侯外庐的中国哲学史研究①，本文主要内容关键词为：中国论文,史研究论文,哲学论文,侯外庐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
侯外庐是中国思想史学科的开创者，中国哲学史研究是其思想史研究的重要组成部分，也是侯外庐学术研究的主要领域。自20世纪30年代开始，侯外庐相继出版了《中国古代社会与老子》（1934年）、《中国古代思想学说史》（1942年）、《中国近世思想学说史》（1945年）、《中国早期启蒙思想史》（1956年）等著作，对中国哲学史的重要发展阶段和主要命题进行了深入研究。40—60年代主持完成的五卷本《中国思想通史》标志着其中国思想史及哲学史研究体系的建立。
一、侯外庐的中国哲学史观
中国传统学术史观念比较发达，先后出现了《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《吕氏春秋·不二》、《论六家要旨》、《汉书·艺文志》、《伊洛渊源录》、《宋元学案》、《明儒学案》、《理学宗传》、《清儒学案》等代表性的学术史研究作品。19世纪末，西方自然科学和社会科学传播到中国，人们反观传统学术体系，认为传统学术与西方近代学术相比较，没有西方那样严密的综括和分析水平。
到底怎样才能使传统学术研究有明确的理论与方法？什么样的内容才是中国传统学术最为核心的内容？最富有条理、而又自成系统的西方哲学一时为中国学术史研究者所瞩目。1918年，胡适在《中国哲学史大纲》中提出：“凡研究人生切要的问题……这种学问，叫做哲学”②。他参照西方哲学观念，将哲学分为六个部分：宇宙论，名学与知识论，人生哲学（又叫伦理学），教育哲学，政治哲学和宗教哲学，依照这种认识，他对中国先秦诸子思想进行了整理。20世纪30年代，冯友兰出版的《中国哲学史》同样以西方哲学为参照，将中国哲学分为三部分：宇宙论，人生论和知识论，并依照这一认识对中国传统学术的核心内涵进行了发掘。③
侯外庐认为，用西方“哲学”理论去分析传统思想学术，有助于明确中国传统学术的核心内容，但不能完全涵盖中国传统学术的主要内容。他认为中国传统思想学术的主要内容，从现代人的眼光来看，至少应该包含三个层面：第一个层面是世界观，哲学是它的理论表现形式。从经验世界得来的思想观念都有哲学的基本认识作为最后依据，而处理经验世界各种具体问题的思想也通常有待于哲学的反思才能得到超越和提升。第二个层面是逻辑思想。逻辑思想反映中国传统学术的思维水平和传统思维方法的演进历史。第三个层面是社会意识。它是人们关于社会生活、社会问题、社会模式的意识、观念或理论，既包括社会意识形式，也包括社会心理。侯外庐认为：哲学思想与逻辑思想是中国思想学术史研究的重点，但真正能够反映中国思想学术史研究的实质的是社会意识④。
侯外庐的中国哲学史观，与同时代的其他学者相比，有三个主要特点：
第一，哲学史的主要研究对象是世界观。侯外庐认为哲学思想主要指思想家的世界观，即对世界总体的认识，他说：“世界观是一种更高的、即更远离经济基础的意识形态，属于哲学的范畴”。⑤对世界的带有一定高度的、理论化的思考就是哲学，具体内容包括宇宙论（本体论）、认识论（知识论）、历史观三个主题。在他看来，思想家关于宇宙论（本体论）如“心物关系”、天道观等问题的看法，属于哲学史研究中的“根本问题”⑥。认识论是“掌握真理的学问”，⑦ 对于真理及其知识体系的总体把握，同样属于哲学史研究的主要方面。历史观反映了思想家对于人类时间与空间实践活动的观察，是哲学对生产实践活动的反映，属于思想家世界观的重要组成部分。宇宙论（本体论）、认识论（知识论）、历史观构成世界观的有机整体，以社会存在和实践活动为基础，有着内在的逻辑联系。
第二，哲学史是思想家世界观及其学说发展演变的历史。思想家的哲学思想往往呈现出一个辨证发展的过程，哲学史要揭示出思想家世界观的辨证发展历程。另一方面，世界观学说的发展也呈现出辨证发展，哲学史研究应当是世界观学说整体历史的展示。
第三，中国哲学史是中国思想史的核心内涵，只有对中国思想史进行整体把握，才能准确把握中国哲学史。侯外庐对哲学史与思想史的区别与统一有明确的认识。一方面，思想史的研究对象包括哲学思想、社会思想和逻辑思想三大部分，哲学史研究不能代替思想史研究；另一方面，哲学史与思想史两者又是有机的统一体，哲学史是思想史的核心部分。他说：“对中国思想史的研究，我以社会史研究为前提，着重于综合哲学思想，逻辑思想和社会思想（包括政治，经济，道德，法律等方面的思想）。应该指出，哲学史不能代替思想史，但是，思想史也并不是政治思想，经济思想，哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律。”⑧ 哲学所反映的思想家的世界观，在其思想体系中居于核心地位，但要准确和深刻理解思想家的世界观，需要对其这一思想的思维方法、社会表现进行整体考察，甚至需要对其产生的社会历史背景进行全面分析。
与胡适、冯友兰等的中国哲学史观念不同，侯外庐所理解的哲学史范围较小，但背景较宽，他注重从大思想史的整体角度去发掘和评价中国哲学思想的价值，试图突破传统“中国哲学史”概念及评价体系的局限，在更广阔的视野下审视中国哲学的价值，探讨思想与历史的关系。
二、侯外庐论中国哲学史的发展阶段与主要命题
侯外庐将中国哲学史划分为三个主要发展阶段，每一阶段都有各自的时代主题和重要命题：
第一阶段，中国古代哲学史（先秦诸子哲学史）。侯外庐将先秦诸子哲学视为中国奴隶社会哲学史，它具体又包括西周“学在官府”的畴官贵族之学、春秋前期邹鲁缙绅之学、战国百家并鸣之学三个阶段。⑨ 在他看来，这一阶段的时代主题是如何清算代表氏族贵族利益的、以礼乐和先王观为主要形式的哲学思想，建立符合国民阶级利益的哲学思想。
对这一阶段的中国哲学史研究，侯外庐提出的重要命题有：诸子哲学思想是国民阶级取代氏族贵族统治的历史过程的思想反映；诸子哲学思想的共同特点是受西周维新思想的束缚，有重“道德”、轻“智识”的“贤人作风”，先王观和天道观是其主要表现形式；⑩ 从孔墨显学、老庄思想到荀子对诸子思想的总结，其间有一个严密的逻辑发展线索，即国民阶级思想逐渐登上历史舞台并取代氏族贵族阶级的统治思想。
第二阶段，中世纪哲学史（中国封建社会哲学史）。侯外庐将秦汉至明中叶的中国哲学发展史视为封建社会哲学史。以唐代“两税法”的颁布为标志，封建社会哲学史分为前后两期：从秦汉到唐代中叶“两税法”颁布，是中国封建社会哲学史前期，它具体包括两汉经学的神学化时代、魏晋经学的玄学时代、南北朝到隋唐的佛教国教化时代；从唐代“两税法”颁布到明中叶“一条鞭法”的颁布，是中国封建社会哲学史的后期，它具体包括宋元及明初时期（理学形成与发展，朱学统治地位逐步确立的阶段）、明代中期（王学崛起及传播）两个阶段(11)。
侯外庐认为，封建社会前期哲学的时代主题是：如何改造儒学、利用佛学和道家的哲学思想，以解决封建中央集权与豪族地主的矛盾；而后期哲学的时代主题是：如何进一步吸收佛道两教的思想成果、完善国教化的儒家哲学，以解决中央集权与庶族地主的矛盾。
侯外庐提出的重要命题有：中世纪思想家的哲学思想反映了土地国有制和封建专制主义结合之下各阶级之间和统治阶级内部的斗争，封建社会的正宗哲学思想是神学化的儒学和国教化的佛教，唯心主义和唯物主义哲学的斗争是贯穿其中的主线。前期的哲学思想（两汉经学、魏晋玄学）反映了封建中央集权与豪族地主（品级地主或身份性地主）特权之间的矛盾斗争；后期的哲学思想（唐代佛学、宋明理学）是庶族地主力量上升并与封建中央集权矛盾斗争的反映。(12)
第三阶段，中国近世哲学史（明清启蒙时代哲学史）。侯外庐认为，以明代“一条鞭法”的颁布为标志，十七世纪至二十世纪初的历史是中国资本主义萌芽、封建社会向资本主义社会过渡的启蒙时代。(13) 它具体包括十七世纪（明清之际）的启蒙思想、十八世纪（清乾嘉时代）的汉学运动、十九世纪中叶至二十世纪初的文艺再复兴三个阶段。(14) 这一时期的哲学时代主题是：如何利用传统哲学的形式反对封建专制的统治哲学、表达民主和自由的近代启蒙要求，完成封建社会向资本主义社会的过渡。
侯外庐提出的重要命题有：具有唯物和反封建专制思想的重要思想家及其哲学思想发展史是中国早期启蒙哲学的历史；王夫之、黄宗羲等人的哲学思想反映了中国封建社会的解体过程和资本主义萌芽阶段的先进阶级的要求；(15) 十八世纪末公羊学派的哲学思想代表了地主阶级自由派前辈的思想，而今古文学派的思想论争则“反映了中国近代社会难产的历史背景”；(16) 鸦片战争以后的中国启蒙哲学思想反映了西方思想学术影响下的中国“文艺再复兴”。
侯外庐认为哲学史与社会史是统一的，哲学思想的时代主题与当时的社会存在密切相关，随着社会的发展而演变。各时代主题之间的不同哲学观点有着统一的内在逻辑线索，曲折反映了各阶级之间矛盾斗争的历史。
侯外庐试图揭示中国哲学史发展中的内在动力。他将中国哲学史上的“正宗”与“异端”思想、唯心与唯物思想作为哲学发展中矛盾对立的两方，并将这些对立矛盾的斗争视为中国哲学史发展的内在动力和发展规律，他说：“思想史以‘正宗’与‘异端’，唯心与唯物的对立或斗争为其发展规律。”(17)
需要指出的是，侯外庐并非机械地将“正宗”与“唯心”，“异端”与“唯物”等同起来，两者属于不同的范畴，他认为：“有的利用思想资料进行改编工作，为统治阶级说教，这就是‘正宗’；有的利用思想材料，进行改造工作，反抗统治阶级，这就是所谓‘异端’。他们所利用的材料都可能是经学形式，然而他们的立场观点却又可能完全相反”。(18) 在中国哲学史研究中，侯外庐特别重视“异端”思想的发掘，认为异端思想“更指出了不可挽救的社会矛盾，导入了现实的危机，王朝的崩溃”(19)。为了更好地理解中国哲学史的全貌，他研究了从司马迁、王充到方以智、王夫之等众多的“异端”思想，扩大了中国哲学研究的领域和视野，丰富了对中国哲学内涵及发展规律的认识。
三、侯外庐的中国哲学史研究方法
（一）对史料的详细占有与辨析。侯外庐将详细占有史料视为哲学史研究的基本方法，他说：“马克思主义的治史要求，在乎详细的占有史料，从客观的史实出发，应用历史唯物主义的基本原则和方法，认真的分析研究史料，解决疑难问题，从而得出正确的结论，还历史以本来的面目。”(20) 只有如此，才能保证做到科学的历史研究。
具体来说，这种占有包括两方面的内容：一方面是尽可能全面地搜集相关的研究史料；另一方面是认真鉴别史料的真伪，在科学客观的前提下使用史料，对此，侯外庐称之为“实事求是，谨守考证辨伪方法”。(21) 他认为，对汗牛充栋的中国哲学史料进行考据和辨伪，提供科学的资料和证据，是研究中国哲学史的前提。在这一点上，侯外庐继承了乾嘉学派，尤其是王国维的优秀学术研究方法。他综合了传统文献考据和“二重证据法”，力求科学地整理和运用史料。例如，利用甲骨文和金文资料对商周时代的宗教和哲学的研究，为研究思孟学派而考证《洪范》与《中庸》、《孟子》的关系；(22) 在研究魏晋玄学时，他通过对张湛《列子注》引文的详细考证，得出郭象《庄子注》抄袭自向秀的结论(23)；在阮元研究中对“性命”、“仁”、“礼器”、“达”等字义的考证等等(24)。
（二）对范畴辩证的逻辑分析。侯外庐重视核心概念和思维方法的研究。在中国哲学史的研究中，他特别关注哲学家思想中的核心概念，如儒家的“先王”、“天道”、“性”、“心”；道家的“道德”、“气”、“器”；墨家的“天志”、“类”、“故”等概念，在他看来，这些概念是理解中国哲学思想的关键。此外，作为知识论的辩证法思想也是其哲学史研究的重要内容，他注意发掘和研究中国古代哲学（如老子和王夫之哲学）中的辩证法思想。
侯外庐注意考察哲学思想的学术流变。他很重视研究同时代思想家之间的纵向关系，以此来探究哲学思想的学术渊源和演变，他称之为“纵通”（思想源流的演变）。(25) 例如，在研究荀子时，注意到荀子哲学思想对道家自然天道观、墨家逻辑思想和宋尹学派思想的吸收和综合；在明清启蒙思想家的研究中，探讨了清初思想家哲学思想对乾嘉学者的影响等等。同时，他也很重视同时代思想家之间的横向联系，特别关注同一学派中对共同的思想主题的不同体现，藉此把握思想家体系化的哲学思想的突出特点。他说：“思想史上各种学派的产生及其融合和批判，吸收和排斥的复杂过程，一方面展现出人类思想在其自身矛盾运动中的丰富多样性，另一方面又反映出一定历史时代的社会矛盾和社会思潮的某些特点。因此，研究思想史不能不研究学派。”(26)
侯外庐重视“矛盾律”的应用。利用“矛盾律”来发现某一哲学体系中固有的矛盾，进而从社会和思想的双重角度来解释这些矛盾产生的原因，这是侯外庐分析中国哲学思想的钥匙之一。侯外庐认为，中国哲学思想中整体上存在着保守与改革的矛盾，旧有的社会制度或思想传习往往束缚新哲学思想的产生，反映新社会要求的哲学中往往保留着旧的思想形式，即“新的拖住旧的”或“死的拖住活的”。例如先秦诸子对“先王观念”的保留，黄宗羲启蒙哲学对明代王学形式的保留等等。同时，同一思想家的思想之中往往也有不同哲学观点的矛盾，例如老子之“道”就有唯物规律性与唯心超自然性之间的矛盾，章太炎哲学思想中有实证论方法与唯心论体系之间的矛盾等。侯外庐通过这些矛盾的揭示展现了各种哲学思想得以发展和演变的根据，以及社会存在对哲学思想的影响。
（三）对世界观属性的考察。侯外庐重视对世界观性质的考察，他说：“世界观之为唯物主义或唯心主义，直接规定着一家思想的认识方法与认识内容，所以各派的思想体系，均以其世界观为理论根源。”(27) 在他看来，世界观的首要问题是思维和存在的关系问题，存在决定思维的是唯物主义，反之是唯心主义，这也是判断某一哲学体系性质的主要标准。侯外庐认为：“只有坚持这样一种划分，才能在五光十色的人类认识上清理出不同的哲学党派和不同的认识路线。”(28) 需要指出的是，侯外庐并非简单地套用马克思主义的原理，他说：“绝不能简单地给每一种哲学体系贴上‘唯物论’或‘唯心论’的标签。……我们应当在全面考察一个思想家的哲学体系的基础上，判断其哲学的基本倾向。”(29)
在侯外庐看来，哲学思想的“唯物”与“唯心”倾向，与思想家的阶级立场是有联系的。他也注重对哲学思想的阶级立场和倾向的考察，即考察思想家及其哲学思想代表哪个阶级要求，反映了哪个阶级的意识，试图分辨出哲学思想的社会属性。例如，他认为老子的怀疑哲学是破产公社农民意识的反映；王夫之“生化论”自然哲学和“性日生”人性论则体现了城市中等阶级反动派的要求。但对于阶级分析法的运用，侯外庐认为绝不能简单化，他说：“他们的阶级出身虽然是有一定的影响的，但我们分析某一派的思想却主要不能依据阶级出身，而应依据其思想的实质。”(30)
史料考证、逻辑分析、社会属性考察三者是一个有机结合的整体，具有内在的统一性。这些哲学研究方法的形成，是侯外庐在深刻理解马克思主义唯物主义哲学的基础上，融汇中国传统研究方法的学术创新，同时是马克思主义哲学史研究方法民族化的有益尝试。
四、侯外庐的中国哲学史研究视野
在侯外庐的中国哲学史研究中，有两个非常醒目的视野：社会史研究视野和中西比较视野。
所谓社会史视野，是指将哲学思想视为当时社会存在的产物和反映，而非独立自存的形而上学。侯外庐认为哲学来自于现实的实践活动，反映其所处的现实社会并与社会一起发展。他说：“在哲学史上，唯物论和唯心论，辩证法和形而上学之间的对立和统一是客观存在的，而且这种对立和统一都有一定时代的社会根源和思想根源。”(31)
在马克思唯物史观的启发下，侯外庐认为要判别哲学思想的社会属性，关键是要考察其思想所反映的经济意图。他特别注重探讨哲学思想与经济运动的关系。在他看来，哲学思想在上层建筑中处于较高的位置，它通过政治和法律等制度反映出经济基础的情况，哲学思想、制度与生产方式三者是一个有机的整体。中国哲学史研究以社会史研究为前提基础，而“社会史研究，先从经济学入手”(32)，在经济基础分析中，土地制度最为关键。这是他运用社会史视野从事中国哲学史研究的基本思路。由于土地制度集中反映了阶级社会中的阶级关系，并且是政权制度中的核心内容，因此，要了解作为上层建筑的哲学思想，必须从这一核心制度入手。
在中国先秦哲学史的研究中，侯外庐探讨了亚细亚生产方式以及氏族贵族的“土地国有”形态，由此形成的“维新”传统使中国古代未出现重视宇宙论和自然认识的哲学思想，反而形成了重视伦理道德的哲学传统。他将国民阶级思想的兴起与土地私有的发展联系起来，诸子哲学思想通过人性论、国家观、礼乐观而曲折地反映出思想家及各个阶级对于土地制度变迁的态度，例如，墨子的“非命”和“天志”思想中就包含了国民阶级反抗氏族旧贵族“土地国有”及专制统治的意图。(33)
在封建社会哲学史的研究中，侯外庐深入研究了中国封建专制皇权和土地国有制度结合的经济基础，以法典作为封建土地制度转变及历史分期的标志。封建社会前期（秦汉至唐中叶）以均田制、屯田制等为形式的皇权垄断土地所有制挽救了劳动力危机，具有进步的意义，但后期却以庄园形式阻碍了资本主义因素的成长，产生了消极作用，而品级地主对土地的特权占有则始终束缚着生产力的发展。在此研究基础上，侯外庐将哲学家对当时国有土地制和豪族地主庄园经济的态度作为判断其哲学价值的重要标准。因此，他认为代表品级性地主思想的魏晋玄学是消极落后的，而具有非品级性庶族色彩的早期禅宗思想则具有一定的积极意义，明清时代巩固封建皇权的理学思想则成为思想史上的逆流。
在启蒙哲学史的研究中，侯外庐分析了中国封建社会解体和资本主义因素生长过程中土地流通和手工业发展的情况，在此基础上他认为启蒙哲学思想本质上反映了市民阶级的崛起，而根源则在于土地私有化的加剧和商品流通的发展。他将王夫之等启蒙思想家的人性论视为进步市民阶级对中古自然经济意识的反对，(34) 而维新思想家的自由主义思潮则反映了商业资本主义的发展。
总之，在侯外庐看来，在社会经济基础中可以找到哲学思想产生的根源。找出了哲学思想对社会经济根本制度的态度，就可以对其社会属性作出客观的评判。
侯外庐考察中国哲学史的另外一个宏大的视野是中西对比。他说：“我常注意从世界史的总范围去考察以及从各个时期中外历史的比较中去探索中国社会发展的特点，自信不是削足适履。”(35) 侯外庐认为只有通过世界性的思想比较，才能发现中国哲学史的特色，中西哲学比较是理解中国哲学价值及特点的必由之路。
侯外庐认为中西哲学存在着相似性，其前提是西方（主要是西欧和俄国）与中国在社会发展阶段，生产方式等方面有一致性。与西方哲学的发展阶段大体一致，中国哲学史也存在奴隶制的古代、封建制的中世纪、封建社会逐步解体的近代三个阶段。在先秦诸子研究方面，他以古希腊的毕达哥拉斯学派对比老子，得出两者在自然天道观唯心化方面走着同样的路径(36)，但中国的亚细亚生产方式和“氏族制的遗留，规定了国民思想的晚出，对应于希腊古代探究宇宙根源的智者气象，在中国则为偏重伦理道德的贤人作风”(37)。在中世纪哲学研究中，侯外庐认为神学化和谶纬化的儒学成为宗教，与西方的基督教哲学发挥着同样的功能，(38) 但“神灭思想的晚出与古代国民思想的晚出，同样是古代维新路线的结果。这里，我们不能把中国古代思想和希腊古代思想作机械地对比”(39)。在启蒙思想研究方面，侯外庐以培根对比颜元，得出他们在经验知识论上的相似，认为王夫之知识论中的“量”与黑格尔“理念自己运动”的观点接近，(40) 但由于旧生产方式和思想传统的束缚，中国并未出现资本主义哲学史的时代。
侯外庐的中西比较研究并非对西方模式的简单模仿，也不是用西方概念生硬套用中国哲学思想。他坚持具体问题具体分析，(41) 主张通过深入的研究，在比照中见到一般，又在比照中发现特殊。侯外庐反对未经认真研究的简单的形式比附，他说：“过去研究思想史者有许多缺点，……有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者；有以思想形式之接近而比拟西欧学说，从而夸张中国文化者；……凡此皆失科学研究的态度”。(42) 他注意以中国固有的哲学概念或范畴（如“天人合一”）描述中国哲学的特点与内涵，认为中国社会有自己的发展特点，中国哲学史也有其特殊性，人类哲学发展的一般规律和各民族哲学发展的特殊规律相结合，是世界哲学丰富内涵的历史体现。
五、侯外庐中国哲学史研究的影响
侯外庐以唯物史观和辩证法整理中国传统的学术史料，较早地对中国哲学史作出了通贯性的系统研究，初步建立了马克思主义中国哲学史的研究范式。他的研究方法在建国后的相当长时间里成为中国哲学史研究的主流方法和范式。他之后的许多马克思主义中国哲学史研究者，从不同角度借鉴和发展了侯外庐中国哲学史的研究成果和方法。例如，任继愈主编的《中国哲学史》及肖萐父主编的《中国哲学史》，在主要研究方法、论述框架、研究主题和哲学史分期等方面都借鉴了侯外庐主编的《中国思想通史》。
侯外庐关于中国哲学史研究的一些观点得到了后来者的丰富和发展。早在上20世纪40年代，侯外庐提出中国封建时代的儒学本质上是一种宗教，是“国教化的神学系统”(43)，“皇帝统一了教权皇权”(44)。任继愈在这一论断的基础上，进一步提出了儒学是宗教的观点，并从唯物史观和宗教学的角度系统阐述了儒教与封建中央集权、中国传统文化之间的关系，(45) 提出儒教的特点“是高度的政教合一，政教不分，政教一体。皇帝兼任教皇，或称教皇兼皇帝，神权、政权融为一体”(46)。此外，他对荀子、董仲舒哲学思想以及王充、范缜等“异端思想”的评价也继承了侯外庐的基本观点。(47)又如侯外庐关于中国启蒙思潮的哲学特征的许多创见为肖萐父所继承和发展。肖萐父对十八世纪启蒙思想低潮（他称之为“历史洄流”）、启蒙哲学中的新旧矛盾（“近代的难产”）、异端思想研究、明清启蒙哲学分期等方面的论述都继承和发展了侯外庐的启蒙哲学史研究成果。在肖萐父看来，侯外庐的中国启蒙哲学史研究在学术理论和现实作用上都具有重要的意义，他说：“接着外老的启蒙说往下讲，认真记取外老关于中国之现代化何以‘难产’的深刻见解，坚持‘首在立人’的启蒙事业，以人的现代化促进社会的现代化，正是历史和时代赋予我们的庄严而崇高的使命”。(48)
侯外庐研究中国哲学史的基本方法，从哲学思想的社会经济倾向判别其社会属性的方法，也得到后来者的认同。侯外庐认为，要想避免中国哲学史研究的主观化，达到“以古人之思想还诸古史之实际”(49)，必须把哲学思想置于社会史之中。他说：“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动里求得解放，而只有从社会史的历史发展里来剔抉其秘密。”(50) 在他看来，人与社会的各种关系，物质的社会及其发展演变的历史是客观存在的，以此为基础来探寻哲学和思想的实质，不会流于主观的臆断。他主张分析哲学思想与经济运动千丝万缕的联系。这一思路也深深影响了后来的马克思主义的中国哲学史研究。例如，任继愈在其哲学研究中注意探讨当时的社会经济状况，并且从政治高度统一与经济极端分散的矛盾的角度来定义中国封建社会哲学的总课题。(51) 肖萐父也注意从土地所有权、身份与非身份等级地主的矛盾等方面探讨哲学思想与社会的联系。
在运用这一方法时，侯外庐意识到，对社会经济运动事实求是的哲学认识一般具有唯物的倾向，而违背社会经济运动发展趋势的哲学认识一般具有唯心的倾向，这种倾向与哲学家的阶级立场有联系，但与哲学家的阶级出身并不对应。1949年以后，由于受到特殊政治环境等因素的影响，在中国哲学史研究中出现了用“唯心主义”与“唯物主义”将哲学思想简单归类的做法，并将“唯心主义”与“唯物主义”夸大为阶级斗争的现象。在侯外庐看来，这种教条主义研究方法与其社会史视野的中国哲学史研究是背离的，是庸俗的。如果出于对这种简单机械的分析模式的厌恶，而对中国哲学史研究中通过寻找思想的社会经济倾向而发掘其社会属性的努力也不屑一顾，这恐怕有矫枉过正之嫌。
特别值得一提的是，侯外庐将中国哲学史放在中国思想史的大框架下进行研究，他的中国哲学史研究突破了单纯哲学史研究的局限，在他看来，以世界观为内容的哲学思想在东西方普遍存在，但世界观的内涵和特征只有与它的思维方法和社会表现一起观察，才能准确理解，它反映出侯外庐对中国哲学史研究的一般性与特殊性的深入思考，对于今天还在追问合法性问题的中国哲学史研究来说，或许不无启示意义。
注释：
① 本文系国家社科基金项目“侯外庐与20世纪中国思想史研究”的系列成果之一。
② 胡适：《胡适全集》卷五，第195页，安徽教育出版社，2003年。
③ 冯友兰：《中国哲学史》，第2页，台湾：商务印书馆，1993年。
④ 方光华：《侯外庐与中国思想史研究》，第530—569页，《中国现代学术思想史论集》，陕西人民出版社，2003年。
⑤ 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第15页，北京：人民出版社，1987年。
⑥ 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第447页，北京：人民出版社，1957年。
⑦ 侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第85页，北京：人民出版社，1957年。
⑧ 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第11页。
⑨ 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第18页。
⑩ 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第50页。
(11) 侯外庐：《中国封建社会史论》，第147页，北京：人民出版社，1979年。
(12) 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史·绪论》（上），第21页，北京：人民出版社，1984年。
(13) 侯外庐：《中国封建社会史论》，第256页。
(14) 侯外庐：《中国近代启蒙思想史·自序》，第1页，北京：人民出版社，1993年。
(15) 侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第31页。
(16) 侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第641页。
(17) 侯外庐：《中国思想通史》第二卷。第254页，北京：人民出版社，1957年。
(18) 侯外庐：《中国思想通史》第二卷，第2页，北京：人民出版社，1957年。
(19) 侯外庐：《中国思想通史》第二卷，第162页，北京：人民出版社，1957年。
(20) 侯外庐：《韧的追求》，第292页，北京：三联书店，1985年。
(21) 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第17页。
(22) 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第375页。
(23) 侯外庐：《中国思想通史》第三卷，第208—216页，北京：人民出版社，1957年。
(24) 侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第590—615页。
(25) 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第11页。
(26) 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第13页。
(27) 侯外庐：《中国思想通史》第一卷。第447页。
(28) 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第15页。
(29) 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第15页。
(30) 侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第36页。
(31) 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第15页。
(32) 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第11页。
(33) 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第216页。
(34) 侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第99—101页。
(35) 侯外庐：《韧的追求》，第263页。
(36) 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第272页。
(37) 侯外庐：《韧的追求》，第326页。
(38) 侯外庐：《中国思想通史》第二卷，第225页。
(39) 侯外庐：《中国思想通史》第三卷，第329页，北京：人民出版社，1957年。
(40) 侯外庐：《中国思想通史》第五卷，第111页。
(41) 侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，第19页。
(42) 侯外庐：《中国古代思想学说史·自序》，第1页，上海：国际文化服务社，1950年。
(43) 侯外庐：《中国思想通史》第二卷，第54页。
(44) 侯外庐：《中国思想通史》第二卷，第161页。
(45) 参见任继愈：《论儒教的形成》，《中国社会科学》1980年。第1期；《朱熹与宗教》，《中国社会科学》1982年，第2期。
(46) 任继愈：《天人之际》，第174页，上海：上海文艺出版社，1998年。
(47) 参见任继愈：《中国哲学史》，北京：人民出版社，1963年。
(48) 肖萐父、许苏民：《“早期启蒙说”与中国现代化》，收入《中国思想史论集》（第二辑），第118页，桂林：广西师范大学出版社，2003年。
(49) 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第582页。
(50) 侯外庐：《中国思想通史》第一卷，第28页。
(51) 任继愈：《唐代三教中的佛教》，《汉唐佛教思想论集》，第75页，北京：人民出版社，1998年。
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