论生命与心智的连续性，本文主要内容关键词为：连续性论文,心智论文,生命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代认知科学中，存在两种看待和理解心智①现象的基本模型：一是以符号思维为范型的计算机模型；二是以自然生命为范型的生物有机体模型。第二种模型隐含了一个基本思想：应该从生命②和生命演化的角度出发来理解心智，因为各种心智现象最初表现和表达在不同演化水平的生命体上，生命与心智不可能是两个彼此异质和分离的现象，相反，这两个范畴存在内在关联，它们在存在论上甚至是同一的。生物有机体模型所蕴含的这个基本思想在当代认知科学中被称为“生命—心智连续性论题”(life-mind continuity thesis)。戈弗雷-史密斯(P.Godfrey-Smith)区分了三个方面的连续性论题：弱连续性、强连续性和方法论连续性。弱连续性是指任何有心智的东西就是生命的，尽管并非每一生命的东西都有心智；认知是生命系统的一种活动。强连续性是指生命和心智有一共同的抽象模式或有一组基本的组织属性，心智的功能性属性特征通常是生命必不可少的功能属性的升级形式；心智本质上是类生命的。前两个方面论及的是生命与心智之间存在论上的条件关系，而方法论连续性则强调要理解心智就要理解其在整个生命系统中发挥的作用。③在笔者看来，弱连续性论题表明生命是心智的必要条件；强连续性论题表明生命与心智在逻辑上是等价的，即生命是心智的充分必要条件；方法论连续性论题则表明理解生命是理解心智的必要条件。 通常，论题是人们直觉综合的结果，而对它的证实则有赖于更系统的思想分析和理论建构。在生命—心智连续性论题的现当代阐释中，皮亚杰(J.Piaget)、马图拉纳(H.Maturana)和瓦雷拉(F.Varela)、达马西奥(A.Damasio)、汉弗莱(N.Humphrey)等人发展的认知的生物学理论为理解生命—心智的连续性论题提供了必要的理论洞见；生成认知(enactive cognition)学派的一些主要理论家，诸如瓦雷拉、汤普森(E.Thompson)、路易斯(P.Luisi)、斯图尔特(J.Stewart)，也寻求来自现象学的分析。不过，笔者试图进一步将更基础的构想结合进来，建构和阐明一条更全面的论证脉络——它将形而上学经现象学到生物学理论的三个层次融贯在一起。鉴于这个意图，本文力图完成两项任务：第一，能从形而上学和现象学中恰当地萃取出蕴含连续性论题的隐含论述，融汇和扩展成一个轮廓清晰的论证；为此，笔者将反思并重构德日进(P.Teilhard de Chardin)关于物质—生命—心智连续性的形而上学构想，以及约纳斯(H.Jonas)关于生命哲学第一命题(“生命预示着心智，而心智属于生命”)的现象学的描述和分析。第二，基于生成认知范式和自创生(autopoiesis)理论，阐明了生命与心智之间的充分且必要的蕴含关系，从而对强连续性论题给出有力的理论生物学的说明。 一、自然主义泛心论中的人与宇宙 为了统一并一致地解释从物质到生命乃至到更高级的意识和反思现象，以德日进为代表的思想家基于科学的经验事实和对理性的深厚信任构想了一个充满思辨想象力的观念体系和宇宙论。德日进的观念体系是泛心论的，但更严格、更准确地说，它是一种自然主义泛心论(naturalist panpsychism)。 像历史上所有严肃的泛心论版本一样，④德日进的自然主义泛心论也遵循怀特海(Alfred North Whitehead)对形而上学(即他所说的“思辨哲学”)所提出的规范性要求：“所有哲学都是为了对被观察到事物形成一个融贯的理解而做的努力。因此它的发展受两个方向的规范的制约，其一是理性的融贯性要求，其二是阐释被观察事物的要求。”⑤并且，怀特海在《过程与实在：宇宙论研究》中提出了一个关于形而上学的目的、价值和功能的观点：形而上学的目的就是建构一个能解释所有宇宙现象的一致的或融贯的观念体系。⑥在这个意义上，德日进提出，“简单地说，我试图要做的就是选择人作为中心，并试着在他周围建立一个前因后果间的一致体系”⑦。在笔者看来，为了满足怀特海的观念体系的规范性要求，德日进的自然主义泛心论是为解释“人的现象”而提出的构想，它包含四个核心观念：(1)作为宇宙中的经验事实的(有意识的)思维和反思；(2)自然主义的存在论和科学方法论；(3)泛内在性；(4)层级连续性。 德日进用“人的现象”一词指称宇宙中出现的有意识的思维和反思的能力这件大事。人的这种有意识的“不仅知道，而且知道自己知道”的能力是人性的核心，也是人的现象相对于其他自然现象的独特性和区别性所在。人和人类社会的所有现象都因某种方式以此能力为基础或与之相关。德日进认为，如果科学足够真诚和坦然，就像笛卡尔有限定的怀疑所秉持的那样，那么它就不能忽略宇宙中人的现象(即思维和反思)这个基本事实，它必须以实在论的态度将思维和反思能力的出现看作是与物质的最初凝结、与生命的第一次出现，同样真实、特殊和伟大的事件。⑧ 在这个意义上，人的现象该与其他现象一样都是科学描述、分析和研究的对象。德日进反对二元论，因为在二元论者看来，“人的‘精神’价值太高，以致不带上几分亵渎，就不能把人纳入普遍的历史进程之中”，⑨结果，二元论者将人的有意识心智从近代科学所理解和描述的自然世界中分离出来，并构想了一个超自然的独立领域(即笛卡尔的思维实体或人们日常观念中的灵魂)来安置它。德日进拒绝将有意识心智和反思之类的似乎是宇宙中后来出现的东西看成是与宇宙中的其他物质形态无关的现象，他尤其拒斥：有意识心智和反思是由某种超自然的外在力量灌注在自然世界中的一种异常要素。尽管人的现象具有显著的特异性，但它也处于自然领域中，因此也是一个科学的问题。对人的现象应该给出一个自然的而不是超自然的解释。需要明确的是，此处的“自然主义”⑩是说：人的现象乍看起来不论多么异常，它也始终是自然现象，而不是超自然的存在——这是它的存在论；因此，应该从自然的角度理性地看待和解释它以及它与其他自然现象之间的联系——这是它的科学方法论。 与之同时，德日进也反对“科学物质论”，(11)因为科学物质论为维护机械论自然观的一致性而罔顾被笛卡尔视为“第一实在”的有意识思维，它以消除人的现象——最终是将人还原或归结为纯粹由机械力决定的、惰性的、无生机的(inanimate)、无感知能力的(insentient)物质系统——来面对人的现象。这导致一个结果，就是人从来没有以他真实的形象进入近代科学所描画的世界图景。那么，如何在“不压低其形象”(12)情况下将人的现象纳入科学对世界的总体构想内呢？德日进认为，一个符合逻辑的理论选择就是对近代科学物质论关于物质本性的假定进行根本修正。与所有持现代泛心论思想的人一样，德日进提出的修正将内在性或主体性从一开始就放入宇宙物质中，将变化的创造性动力也置于事物内部，也就是说，宇宙物质不但具有外在性和惰性的一面，而且具有内在性和创造力的一面。德日进的宇宙论是泛心智、泛内在性和泛主体性的，但同时也是泛物质、泛外在性和泛客体性的，(13)因为事物的心智总是存在其相应的物质结构的表达。这个直觉或理论选择在德日进一生的思想中始终如一。(14) 笔者认为，德日进的泛内在性观念来自他拒绝事物发生的“无中生有”(ex nihilo，creation out of nothing)原则，他认为，心智以某种方式从力学物理学所规定的毫无内在性的物质的世界中突然发生——这是不可想象的。(15)正因为他坚持“非—无中生有”原则，所以他认为“涌现论证”(emergence argument)(16)是不成立的。在德日进眼中，力学物理学所规定的物质的方面与他的内在性所表达的心智的方面在宇宙的整个演化洪流中一直是共在的，源自科学物质论的心智从物质中产生的“产生问题”(17)是不存在的。于是，在德日进的自然主义泛心论中，我们看到了一个非常自然的观念，即他提出的“复杂性—意识律”(complexity-consciousness law)。在创造性宇宙的演化进程中，随着一个系统外在的物质结构复杂性的增加，相应地，这个系统内在的心智表现也更丰富。因此，复杂性—意识律暗示了从物质到生命到心智的演化连续性，以及在演化连续性中系统的内在面与外在面的相应性(correspondence)。(18)但是这种连续性不是同质的、均匀的连续性，而是具有不同品质的、层级的连续性——一种“连续中的不连续”。(19)因而在宇宙演化中，我们看见不同的层次或水平的事物依序出现：如果从外在的视角看，我们看到的是物质结构复杂性层次的渐次增加，例如，从原子到细胞，到代谢有机体(植物)、原—神经有机体(腔肠动物)、神经有机体(节肢动物)、神经索有机体(鱼/两栖动物)、脑干有机体(爬行动物)、边缘系统有机体(古哺乳动物)、新皮层有机体(灵长目动物)，直到复杂新皮层有机体(人类)；而从内在的视角看，我们相应地看到的是心智丰富性层次的渐次演进，例如，从摄受(prehension)(20)到兴奋性，到初步感觉、感觉、知觉、知觉/冲动、冲动/情绪、情绪/意象、象征，直到概念和反思。(参见图1)
图1 连续性和相应性：复杂性—意识律 注：这里“意识”一词采用了广义的说法，指心智的各种样式，从可想象的最原始的摄受到反思。 在笔者看来，与怀特海一样，德日进是一个一元论者，也是一个实在论者，他把宇宙视为一个充满创造性能量的统一体。在这个宇宙论的驱动下，他试图在科学理性的框架中解释人的现象，即将人类机体的两个广大领域——外在世界与内在世界——在演化的世界结构内统一起来。与怀特海对科学物质论的诊断一样，德日进认为要科学地理解人的现象，要把人放在经验实证世界中的自然位置，就不得不考虑事物的“内在面”而不仅是其“外在面”，即不得不修正科学物质论关于宇宙质料的基本假定，为此，他采纳了宇宙质料的两面论(dual-aspect theory)。他认为，如果我们提出一个假设，即任何宇宙质料都有外在和内在两个方面，并且在宇宙演化的整个进程中，宇宙质料的两个方面依照复杂性—意识律朝越来越高的方向演化，那么整个宇宙的现象就能变成一个一致的、可理解的实在。笔者认为，自然主义泛心论为物质—生命—心智连续性给出了一个充满思辨想象力的论证框架，这个框架不是实体二元论的，而是一元论的；但它既不是纯粹物质论的一元论，也不是纯粹观念论(idealism)的一元论；它实质上是两面一元论或两视一元论；它既可以被称为泛心论的物质论(panpsychist materialism)，也可以被称为自然主义泛心论或物质论的泛心论(materialist panpsychism)。在这个思辨哲学中，当事物是客体性存在时，它也是主体性存在，当它有一个被“观察”的外在面时，它也有一个正在进行体验的内在面。因此，在这个宇宙论中，当我们看到机械物质的显著外在性时，也应该体会它潜在而微弱的内在性；当我们看到反思活动卓越的内在性时，也应该看到反思的生物学和生理学性质。 二、哲学生物学意义上的生命与心智 德日进以哲学素有的素描笔调勾画一个内在性和创造性无处不在的、连续的宇宙图景。在这个图景中，生命在物质世界中引入的裂缝、思维和反思在生命世界中引发的断裂被富有想象力地弥合了，尽管这样一种对世界的描画可能会令人们日常的经验和直觉感到不舒适。可是，在自然主义泛心论中，我们看到的只是一个宇宙连续性和生命—心智统一性的一般观念，当我们想有一个理解“生命为什么蕴含心智”的更清晰的“逻辑步骤”时，有必要转向并借鉴现象学家约纳斯的工作。 约纳斯的“哲学生物学”(philosophical biology)就是要对生物事实提供一种“生存性”(existential)解释。在这个解释中，我们看到其思想路线中的三个水乳交融的观念和要点：第一，他提出了生命哲学的第一命题，在其中所蕴含的形而上学批判的结果与怀特海和德日进一样也是自然主义泛心论的；第二，他提出了一种基于“中间状态原则”(principle of mediacy)的连续性分析；第三，他提出了连续性论题的新陈代谢分析，这是其生命的现象学分析的核心。 在《生命现象：走向哲学的生物学》一书的“论生命哲学的主题”中，约纳斯开宗明义地写道：“生命哲学包含有机体哲学和心智哲学。这本身就是生命哲学的第一命题，事实上是它的假设，这个假设在它的实行过程中必定能够成功。因为这个命题恰恰表达了这样一个论点：即使最低级形式的有机体也预示了心智；而即使是最高程度的心智，也同样是有机体的一部分。”(21)“生命预示着心智，而心智属于生命”显然属于“生命—心智的强连续性论题”。汤普森则将强连续性论题称为“生命与心智的深刻连续性”：(22)根据这种观点，生命与心智共有一系列组织特性，并且心智的这些看似卓尔不群的特性只不过是生命基本特性的发达形式；心智是类生命的，而生命也是类心智的。如果换一种表达方式，强连续性或深刻连续性的意思是：生命蕴含心智——生命是具心的(minded)；同时，心智是一个生命现象——心智是具身的(embodied)。 约纳斯的“生命哲学第一命题”是其形而上学立场的内在的、必然的结果。约纳斯对生命的现象学分析“试图冲破观念论和存在主义哲学的人类中心主义的界限，以及冲破自然科学的物质论的界限”。(23)一方面，当代的存在主义过于沉迷于人的层面，将很多原本生命有机体就表现出的特性看作是独属于人的特权和境况，于是存在主义认为从人类身上体验、观察和反思得来的见解不适于有机体的世界。另一方面，科学的生物学所遵循的往往是那些只关注外在物理事实的规则，因此它必然忽视了属于生命的内在维度，从而泯灭了“有生机”(animate)与“无生机”(inanimate)的差别。鉴于这两者的偏颇甚至极端，约纳斯认为，要如实地理解生命世界，并重现我们最熟悉的生命的内在维度，那么人们需要挽救自笛卡尔以来因物质与心智分离而丧失的“生命的心理物理的(psychophysical)统一性”。 在笔者看来，约纳斯首先做的仍然是一个形而上学的批判工作——尽管这个工作没有怀特海、德日进做得那么恢宏和细致；应该说，他了解怀特海和德日进的工作，并且在某种程度上受到怀特海的影响。与怀特海和德日进等人一样，他的形而上学批判所针对的也是近代的科学物质论，而我们认为他未清晰表述的核心主张本质上是一种自然主义泛心论。在他看来，当面对我们这个星球上无处不在的、繁盛的生命景观时，一个哲学家不可能满足或接受这个实际上充当了科学物质论基础的假定：宇宙的这个“迂回连贯地穿越漫长时期、并始终以微妙无畏的创造力开辟自己道路的持久蔓延的过程根本上来说是‘盲目的’，因为宇宙过程的动力不过是冷漠元素的机械变换，它一路上把偶然状况累积起来，并随这些累积状况最终偶然引起这种莫名其妙地作为多余附属物而粘附于它们的主体性现象”。(24)约纳斯认为，这种假定根本无法说明地球上的生命景观。相反，他提出，如果物质确实以这种方式(即冷漠元素的机械变换)组织自己，并最终在宇宙中创造出生命这种伟业，那么它完成生命的“这种可能性应该作为它原有的本性而归属于它”，也就是说，生命所体现的内在性或主体性现象“这种真正的潜能必须一开始就包含在物理‘实体’的概念本身之中，正如实现生命时发挥作用的目的性动力也必须包含在物理因果性的概念中”。很显然，这是一个自然主义泛心论的主张。约纳斯认为理性的、尊重生命和主体性事实的思想家应该接受这种自然主义泛心论，基于这种自然观的自然科学很可能正在超越科学物质论的实在模型。 尽管内在性、主体性、自我性、意向性、目的性乃至自由一开始就蕴含在即使最原始的生命中，但是并不是所有生命形式都在同一层次上，因此也不是所有的内在性的广度和深度都是一样的。在生命的创造性演进中，约纳斯认为我们可以在有机体身上看到一个渐次上升的能力级别——“新陈代谢、感知能力、移动能力、情绪、知觉、想象、心智”，(25)以及“意识的反思和真理的范围”。(26)这些概念所指称的能力是分层的；高级生命形式依赖低级生命形式，所有低级生命形式都在高级生命形式中得到保留，并且层次是渐进重叠的。此外，约纳斯认为：解释能力级别的一种方式是根据有机体的知觉世界和体验的广度和特异性；与知觉世界和体验同时的另一种解释能力级别的方式，是根据有机体作出行动选择的自由的程度；在有机体身上，这两方面是彼此协调的。事实上，知觉的广度和行动选择的自由是人类摆脱自我中心习性，而以移情回溯的方式去洞悉更低级生命的内在性时所要衡量的两个基本项目。知觉和行动在人类的有意识反思中达到了顶峰。在人类中，正如在更暗昧的生命世界一样，知觉服务于有机体在世界中做出恰当的行动，而行动也是为了有机体更充分地知觉世界；在人类的顶峰中，知觉和行动的协调为人类慎思的行动选择的自由开辟了巨大的空间，以至于约纳斯认为，“随着行动选择带来的挑战，生物学变成了伦理学”。(27)慎思的行动选择表明从植物、动物到人展现出生命内在性的越发宽广，即从有机体受环境刺激的触发到它作出行动反应，这之间的关联变得越来越间接。衡量生命的知觉—行动回路的级别要看有机体与环境之间的“距离”或间隔——约纳斯把这个称为“中间状态原则”。中间状态越宽广，相应地，生命的内在性就越丰富。 植物由新陈代谢的需要驱使，尽管在体内发生着化学合成和转化，但它们对环境刺激的反应基本上还是直接的——它既没有表征或心智意象(mental image)的中介，更没有来自有意识思维的调节；对动物来说，在新陈代谢之上它们进一步发展出“移动和欲望、感受和知觉的力量，它们使得动物与环境拉开了一定的距离”。(28)约纳斯认为，动物生命的巨大秘密就在于它在直接关心与间接满足之间所维持的这个间隔。中间状态的宽度反映的是心智的演化发展的级别——感知能力、知觉、情绪、移动能力、想象、意识、反思等等都是这个中间状态宽度的不同表现。如果说慎思的行动选择意味着在需要与满足之间存在一个导致迂回和延迟的中间状态，那么这个令人瞩目的中间状态所反映的是一个在所有生命形式中早已存在的根本的主体—客体的分离。既然生命中存在这个或窄或宽的中间状态，因此生命蕴含的心智既可能是微弱不明的也可能是卓越闪亮的。 生命的出现使得“生与死”这个现象在宇宙中变得异常醒目，这也是生命终其一生面临的最大张力和底线；为了生，有机体必须为自己的生命“操心”、“关心”或“忧虑”，生命就是一项自我操心的事业。生命的存在环境是一个受热力学第二定律辖制的世界，这样境况使所有事物都要面对败坏和衰亡的“命运”；而为了抗拒死和不存在的无时不在的趋势，为维持其生和存在，生命必须要在宇宙的创造性的演化进程中“发明”一种自组织机制“新陈代谢”。对新陈代谢的分析在约纳斯的生命哲学第一命题中占据中心地位，因为在生命的新陈代谢机制的分析中，所有基本的心智特性——同一性、主体性、意向性、认知、目的性、自由——都可以被预见到，而这一点会在下文关于自创生的分析中看得更清楚。 像怀特海一样，约纳斯将宇宙视为一个有机的存在，其中的每个事物都以一定的方式保持或维持自己的同一性。罗斯(P.Rose)曾这样评价怀特海的哲学：“在广泛的意义上，我把怀特海哲学描述为一种建构形而上学。我所说的‘建构’指的是，与康德作为哲学核心原理的综合性自我组织活动观念类似的东西。然而，康德从认识论上把这一建构原理规定为认知经验的一个基本特征(我们如何规整世界)，而怀特海则从存在论上把它规定为我们所经验世界的一个基本特征(世界如何规整自身)。如果我们把形而上学视为对支配实存本身的结构或原理的系统阐释，那么，怀特海的思辨形而上学，则把实在或实存本身规定为一个创造性自我建构的框架。”(29)笔者认为，这个评价也同样适用于约纳斯。因此，如果说一个物质粒子(譬如分子)也维持着自我同一性，那么在约纳斯看来，与生命体的自我同一性的维持不同，物质粒子在其自我同一性的维持中没有展现出丝毫的主动性活动，如果受到侵蚀而趋于瓦解，那么它没有手段来抗争以维持自身的完整性，它的反应是被动的。“它[物质粒子]的持续存在只是维持，而不是再确认。”(30)也就是，生命在宇宙中引入一种维持自我同一性的主动的“抗争”手段——新陈代谢。在很多地方我们可以看到，新陈代谢被视为生命的本质。 对一个在时空位置上可辨认的物质粒子来说，“它直接与自身同一，而无需以一个存在的行动来维持那个自我同一性。它此刻的同一性是那种A=A的空洞的逻辑……在自我保持的过程中，物质粒子始终是‘同一的’，它除了自身状态在其中发生的时空维度的连续性之外不依靠任何原则。”(31)然而，生命的同一性绝不是A=A的空洞的逻辑，而是一种A=A同时A≠A的辩证的逻辑。约纳斯将生命的这种辩证的逻辑称为“有需要的自由”。正如康德认识到的那样，有机体的一个显著特征是它是一个自组织的统一体而不仅仅是物质成分的聚集物，在面对环境的侵蚀和扰动时，它动态地产生并维持自身的完整性和同一性。约纳斯认为，在生命的自我同一性维持的过程中，生命与它的物质材料的关系是双重的：一方面，生命是一种物质系统，在任何时刻它都与它所是的物质构成是一致的；另一方面，生命的同一性并不是由物质的恒常性决定的，因为它的物质构成在不断地更新。“每隔五天你就获得一个新的胃粘膜。每隔两个月你就拥有一个新的肝脏。你的皮肤每隔六星期更换一次。每年，你身体里百分之九十八的原子都被替代。这种永无止境的化学更新，即新陈代谢，是生命的确定标志。”(32)因此，生命的同一性不是来自物质构成的不变性或恒常性，而是来自生命组织的形式或模式。“有需要的自由”是一种依赖性的自由，因为它必须向世界敞开和接触世界，它需要世界给它提供它能合成和转化的食物，如果没有不断地与世界的接触，生命就不可能从单纯的物质持续中释放动态自我性(selfhood)。结果，生命在终其一生中必然是矛盾的，它的逻辑是辩证的：当生命要成为一个与环境区别开来的统一体时，它又因为新陈代谢的需要而必须与世界接触；当它要从物质的静态的、被动的自我同一性中解放出来时，它又必须需要物质重新构成它的同一性；当它谋求接触时，它又不得不面临被侵蚀的危险；当它获得了相对于它自身物质构成的独立性(即自由)时，它又必须因再次吸收新的物质和能量而受到物质必然性的辖制。因此，生命必须在这一刻的存在与下一刻的不存在之间维持精微的平衡。生命是矛盾的、不稳定的、不确定的、有限的并与死亡形影相随。约纳斯认为，“人类在自己身上发现的那些主要矛盾——自由与必然，自治性与依赖性，自我与世界，关系与孤离，创生与死亡——甚至在最原初的生命形式中都可以找到它们的一点痕迹，其中每一个矛盾维持了存在与不存在的不稳定的平衡，并且每一个都被赋予了一个‘超越’的内在视域”(33)。当生命超越了物质粒子的静态的、被动的自我同一性时，它就揭示了物理宇宙的巨大必然性中的自由原则。 在笔者看来，约纳斯对生命现象的“生存性”分析是纯粹现象学的。如果人们一开始不立足于内在的和体验的第一人称观点，那么他们也无法对生命作出任何有意义的生物学和物理学的分析，因为从一个非体验的、纯粹机械分析的立场看，生命不过是一系列转瞬即逝的物理或化学事件，对于这些事件没有与之相应的任何东西——没有生，也没有死，因此也就没有自我保存和自我关心，没有新陈代谢，没有感知和行动，没有意义和规范，没有目的，没有选择和自由，没有生存适应。没有内在性就没有生命——这是生命预示着心智的另一种表达。在现象学的视域中，是约纳斯通过思辨所达到的泛心论的存在论：“尽管大多数情况下我的工具是批判性的分析和现象学的描述，但最后我并不回避形而上学的思辨，因为我们需要对终极的和难以证明的(但因此绝不是毫无意义的)事物进行猜想。”(34) 三、生成进路和自创生 笔者在前文曾提出，存在两种理解心智现象的模型，而在第二种模型(生物有机体模型)中，生成认知(简称EC)是其中一个势头强劲的研究纲领，它不仅完成了对占支配地位的计算主义的批判综合，而且阐释了一组推进这些观念的基本原理。(35)EC涉及对三方面的基本观点：(1)认知系统；(2)认知主体；(3)认知。 认知分析的出发点和单元不应该是孤立的认知主体，而是一个包含着与之互动的环境的认知系统。EC认为认知主体与环境形成了一种紧密的结构耦合，它们在结构耦合的动力活动中彼此塑造(促成或抑制)，从而在各自状态的演变中动态地共涌现(co-emerge)。因此，认知主体的演化不在于对环境的最优适应而在于因两者彼此的适合或协调所引起的自然漂移(natural drift)。(参见图2)
图2 认知主体—环境的结构耦合 注：相对于t1时刻，在t+n时刻认知主体与环境在结构耦合的动力活动的彼此塑造中都发生了改变，它们的变化是相应的。(37) 认知主体是一种具身主体。“第一，认知依赖于经验的种类，这些经验来自具有各种感知运动的身体；第二，这些个体的感知运动能力自身内含在一个更广泛的生物、心理和文化的情境中。”(36)也就是说，认知主体是某一认知系统中的身体主体(bodily subject)。认知是具身行动(embodied action)。“在鲜活的认知中感知与运动过程、知觉与行动本质上是不可分离的。的确，这二者在个体中不是纯粹偶然地联结在一起的；而是通过演化合为一体的。”(38)换言之，知觉存在于由知觉引导的行动中，而认知结构出自循环的感知运动模式，它能够使得行动被知觉地引导。 汤普森认为，生成进路是如下有机统一在一起的观念构成的：(1)生命机体是自治行动者(autonomous agent)。(2)认知者的世界并不是一个在脑内对预先规定的外部领域做出的表征，而是由认知者的自治的自主性(agency)与环境耦合的模式生成的一个关系域；当自治行动者在与环境互动中维持自身动态的同一性或完整性时，它不但形成了自己的认知域而且形成了自己的意义域，并因此建构一个该生命机体的独特的现象世界。(参见图3)(3)对于一个演化中具有了神经系统的生命机体而言，该生命机体的神经系统也是一个自治动力系统，通过相互作用的神经细胞网络的循环和再进入的运作，神经系统会自主地产生和维持与自身一致和有意义的活动模式。神经系统并不仅仅在计算主义的意义上处理信息，作为自治的生命机体的一部分，它扩展了生命机体的意义域。(4)认知是具身主体的循环的知觉—行动模式。有机体与环境之间的知觉—行动耦合调节神经活动的内生动力模式，但并不决定它，并且这个模式也会转而引导知觉—行动耦合。(5)在心智的科学研究中，有意识体验并不是最终要被剔除的副现象，相反，在生命的任何理解中体验都能处于首要和核心的地位，它需来自第一人称现象学方式的描述、分析和研究，因此，生成进路坚持认为心智的第三人称科学研究与第一人称现象学研究需要以一种相互启发、相互印证、互补和互惠的方式来进行。(40)
图3 现象世界：生命与环境的生成和共涌现(39) 在笔者看来，对于生成认知纲领展开的所有观念而言，如果还可以浓缩的话，那么其中的核心是——作为自治性的生命。也就是说，认知或心智的一切秘密必须到生命的自治性中去寻找，生命本质上是一个具身的自治系统。显然，在这里我们再次遇到了约纳斯的“生命哲学第一命题”。在约纳斯那里，生命哲学第一命题是通过新陈代谢的分析而建立起来的，而在EC中，生命哲学的第一命题则是借助自治性，特别是自创生(autopoiesis)建立起来的。在复杂动力系统理论中，自治是一种特定的自组织类型。在一个自治系统中，对于作为一个网络的产生和实现而言，系统的诸构成过程：(1)彼此递归地依赖；(2)这些过程将系统构成为它们存在于其中的任何领域中的一个统一体；(3)这些过程决定一个与环境进行作用的可能的交互作用域。马图拉纳和瓦雷拉将生物领域中的这种自治类型——具身自治系统——称为“自创生”。就作为最小生命系统范例的细胞而言，它的构成过程是化学过程，这些构成过程的递归依赖性的组织形式是一种能够产生自己膜边界的自我生产的新陈代谢网络，这个网络将系统构成为生物领域中一个统一体，并且决定了一个与环境的交互作用域。 瓦雷拉认为生命的自创生系统必须满足三个标准：一个系统是自创生的，如果：(i)这个系统必须有一层半透边界；(ii)这个边界必须从这个系统内部生产出来；(iii)这个系统必须包含再生产此系统成分的反应。(41)其中标准(i)确定了“空间边界”，而(ii)和(iii)确定了递归性或自指性。自创生的过程和组织中的递归性也被马图拉纳和瓦雷拉称为组织闭合或操作闭合。“‘组织闭合’是指一个将该系统规定为一个统一体的自指涉(循环和递归)关系网络；而‘操作闭合’是指这种系统的再入和循环动力学。”(42)这样，自创生系统就是一个结构开放(即系统在成分构成上必须不断地与其环境进行物质和能量交换)而组织闭合的系统。图4展示了最小生命过程的组织形式，即自创生。马图拉纳和瓦雷拉认为，“用自创生概念来刻画生命系统是必要且充分的”，“物理空间中的自创生对于刻画生命系统是必要且充分的”。(43)换言之，生命的自创生定义是一个充分必要条件的定义，(44)自创生是生命的充分必要条件。
图4 自创生：细胞生命过程的组织形式 在笔者看来，相比于约纳斯的新陈代谢分析，瓦雷拉等人基于生命定义的自创生分析推进了对生命—心智连续性论题，特别是强连续性论题的论证，因为对于生命而言，自创生是一个比新陈代谢更严谨、更抽象、更一般的描述。通过生命定义的自创生分析，EC认为自我、意向性、意义、目的性、认知等心智范畴的属性是内在于生命的。在瓦雷拉看来，生命的自治性理解和自创生定义将以如下两个紧密交织的命题突显出来。(45) 命题1：生命本质上是一个同一性的建构过程。首先，这里的同一性指的是处于物质结构不断建构中的组织的不变性，即操作闭合；本质上，这种操作闭合的组织不变性蕴含了一种原始自我，尽管这种自我同一性还不涉及心理和人格意义上的同一性，但是正如约纳斯所言，“在对最基本的生命实例的任何描述中，我们不可避免地要引用‘自我’这个术语，这表明内在同一性与生命是一起出现的”。(46)因此生命同一性蕴含了自我，而自我则是由生命系统的自创生的组织和过程实现和表达的。 命题2：生命同一性的实现过程在逻辑以及机制上蕴含了某个特定视角或交互作用域的出现。生命同一性的建构过程本质上也是生命自我的维持过程，既然生命自我的维持是一个组织闭合而结构开放的过程，因此当生命向世界开放时，它必然与世界形成一种特定的交互作用关系(即视角)，并形成了一个特定交互作用域(即现象世界)。马图拉纳和瓦雷拉认为，这个交互作用关系是一个认知过程，而这个交互作用域是一个意义生成(47)过程。 需要指出的是，由于生命是自治的和自创生的，因此与根据表征和信息加工来定义认知的正统观点不同，马图拉纳和瓦雷拉将认知定义为生命有机体在热力学第二定律主宰的环境中维持其完整性的行动或行为。也就是说，认知是生命系统的内部结构与环境之间的交互作用，因此，认知内在于生命维持其自创生组织完整性的过程——生命与认知是不可分离的，生命蕴含了认知，而认知行动保证了生命。 此外，根据自创生理论，当生命体与环境发生交互作用时，这个交互作用的状况依赖于生命体的内部逻辑。换言之，自创生的生命体与一个特定分子M的交互作用的结果并不完全取决于分子M本身的属性，它还取决于这个生命体如何“看待”这个分子。也就是说，生命赋予了它与之交互作用的世界以特定的意义，因此生命过程不但是一个认知过程，也是意义生成和建构的过程。 当然，马图拉纳和瓦雷拉显然也知道，这种作为行动的认知并不是人们视为认知典型的表征和符号意义上的认知。他们认为存在不同的认知水平：不同的生命复杂性对应不同的认知水平和类型，从单细胞生命到多细胞生命，从植物到动物，从昆虫和鱼到哺乳动物和人类等等。随着感觉中枢的发展，以及随着鞭毛、腿、眼睛、手指和脑的发展，相应的各种更加分化和上升的认知水平就出现了。最终它们获得了人们日常所熟知的认知形式，如知觉、心智意象和象征、概念、有意识的言语思想、想象等。 笔者认为，在EC的范式中，自治性和自创生将生命与心智贯通为一：一方面，自创生对生命既是充分的也是必要的条件；另一方面，自创生组织的实现过程既是自我的诞生也是认识过程和意义生成过程。显然，通过将生命系统等价于自创生系统，以及基于自创生和认知的同延分析将生命等价于认知，马图拉纳和瓦雷拉得到的是一个生命—心智的强连续性论题——“生命作为一个过程就是一个认知过程”；(48)“生命系统是认知系统，要活着就要去认识”。由此，也相应地存在一个强的方法论连续性论题：要理解生命则有必要理解心智，反之要理解心智则有必要理解生命。 现在，当我们抵达连续性论题的生成认知和自创生的生物学分析时，笔者获得的是一个更清晰也更有力的结果：有机体的特有的自组织类型(即自创生)与认知和意义生成的实现是同一个现象——生命现象——的两个方面。一旦接受了这个观点，那么有机体的认知和意义生成过程与生物的自组织类型之间就可能不存在分离，即我们可以重新审视心与物之间传统的笛卡尔式的分离。 论证生命—心智连续性论题是为了“在我们时代最显著的哲学和科学问题之一——所谓意识与自然之间的解释鸿沟——上取得进展”。(49)事实上，要弥合“意识与自然之间的解释鸿沟”，我们需要处理人类理解宇宙现象的三个基本范畴——物质、生命、心智——之间的连续性关系，也就是说，仅仅论证生命—心智连续性是不够的，我们还需要论证物质—心智连续性，从而完成生命—心智连续性的论证。 然而，无论是约纳斯的生命的现象学分析，还是生命的自创生和生成认知的理论，尽管它们的论证表明，刻画生命现象的诸概念(如自治性、自组织、自我维持、新陈代谢、反应性、发育、繁殖、适应、演化)与刻画心智现象的诸概念(如主体性、自我、感受、意向性、目的、动机、欲望、认知、表征、思维、语言、意识、意志、自由)是彼此蕴含的、印证的乃至在存在论上是同一的，但这些进展仍然是局部的，正因为如此，笔者认为要较为完整地弥合“意识与自然之间的解释鸿沟”，就必须引入一个关于生命—心智连续性的扩展的形而上学分析，从而解决“人与近代科学所揭示的物质自然之间的关系”或“人在物质自然中的位置”这个近代根本的哲学问题。为此，笔者认为，德日进的自然主义泛心论提供了一个理论上合理的范例，它以哲学的思辨想象力为物质、生命和心智的层级连续性作出了统一的说明。 笔者认为，唯有补足形而上学的这个思辨想象力的环节，生命—心智连续性论题才能完整地弥合“意识与自然之间的解释鸿沟”。换言之，当我们将形而上学、现象学和生物自创生这三个层次的论证关联整合在一起时，我们已经在一定程度上呈现了一个阐明连续性论题完整而独特的理论轮廓。 ①我们将“心智”视为一个最大范畴，它包括最原始的主体性或自我形式、最简单的感知和情绪反应类型、最低层级的欲望和动机系统，然后是经无意识的意象(mental image)思维，最后直到有意识的概念、思想、反思、复杂的情感感受(feeling)和慎思的自由意志的选择。 ②尽管对于生命本质既有遗传的分子生物学进路，也有生态学进路，但在这里，我们更关注作为当下的、个体的生命整体，即更关注生命的整体组织形式以及生命整体与环境形成的特定现象世界。生命系统的所有构成成分，只有在生命的整体组织形式完整运作时才有意义。 ③参见P.Godfrey-Smith,"Spencer and Dewey on Life and Mind," in M.Boden,ed.,The Philosophy of Artificial Life,Oxford:Oxford University Press,1996,p.320. ④参见D.Skrbina,Panpsychism in the West,Cambridge,MA:The MIT Press,2005. ⑤A.N.Whitehead,Modes of Thought,London:Cambridge University Press,1966,p.152. ⑥A.N.Whitehead,Process and Reality:An Essay in Cosmology,corr.ed.,eds.,D.R.Griffin and D.W.Sherburne,New York:The Free Press,1978,p.3. ⑦P.Teilhard de Chardin,The Phenomenon of Man,New York:Harper Collins,1959,p.29. ⑧参见王海燕编选：《德日进集：两极之间的痛苦》，上海：上海远东出版社，2004年，第67页。 ⑨德日进：《人的能量》，许泽民译，陈维政校译，贵阳：贵州人民出版社，2013年，第2页。 ⑩关于自然主义，笔者在这里采取的界定是，“说它是一种自然主义，就是说，且只能说，它反对超自然主义，即认为某种神性存在可以(也许确实)偶尔干扰世界最根本的因果过程的那种观点”。(大卫·雷·格里芬：《复魅何须超自然主义：过程宗教哲学》，周邦宪译，南京：译林出版社，2015年，第29页) (11)怀特海在《科学与近代世界》一书中对科学物质论的物质假定所做的精辟概括和批判。 (12)德日进：《人的能量》，第2页。 (13)在笔者看来，德日进立论的合理性在于，如果不这样理解，泛心论就有沦为一种贫乏的观念论的危险。因此，例如像格里芬这样的过程哲学家认为一个更周全的方式是：泛体验论也可称为泛体验论的物理主义(panexperientialist physicalism)。(参见D.R.Griffin,"Panexperientialist Physicalism and the Mind-Body Problem," Journal of Consciousness Studies,vol.4,no.3,1997,pp.248-268) (14)参见P.Teilhard de Chardin,The Phenomenon of Man,pp.54,56. (15)例如，强泛体验论的立场声称：有感知能力的、体验的存在物能够从完全无感知能力的、非体验的实体或事件中演化和诞生，这一点是无法想象的。如果体验不是从开始就存在，那么它也不可能无中生有地出现。这是泛体验论的底线原则：体验只能从一开始就有体验的东西中渐次演进。 (16)参见D.Skrbina,Panpsychism in the West,pp.284-286. (17)参见W.Seager,Theories of Consciousness:An Introduction and Assessment,London:Routledge,1999,p.256. (18)关于“相应性”关系的理论说明，请参见李恒威：《意识的形而上学与两视一元论》，《浙江大学学报》(人文社会科学版)2012年第4期。 (19)P.Teilhard de Chardin,The Phenomenon of Man,p.169. (20)“摄受”是怀特海过程和有机哲学的一个核心术语。在怀特海的泛主体论(pansubjectivism)中，“摄受”是指任何主体——不论它多么原始，甚至包括原子——在与一个客体(就它本身的存在而言，这个客体也是主体)的接触中产生的对该客体的“感受”(feeling)。 (21)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,Chicago:Northwestern University Press,2000,p.1. (22)E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,Cambridge,Mass:Harvard University Press,2007,p.129. (23)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.xxiii. (24)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.1. (25)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.6. (26)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.2. (27)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.2. (28)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.xv. (29)菲利浦·罗斯：《怀特海》，李超杰译，北京：中华书局，2002年，“序”，第6页。 (30)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.81. (31)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.81. (32)L.Margulis and D.Sagan,What Is Life? New York:Simon & Schuster,1995,p.23. (33)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.xxiii. (34)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,p.xxiv. (35)参见J.Stewart,O.Gapenne and E.A.Di Paolo,eds.,Enaction:Toward a New Paradigm for Cognitive Science,Cambridge,MA:The MIT Press,2010. (36)F.J.Varela,E.Thompson and E.Rosch,The Embodied Mind:Cognitive Science and Human Experience,Cambridge,MA:The MIT Press,1991,p.173. (37)http://supergoodtech.com/tomquick/phd/autopoiesis.html.“结构耦合”试图阐释生命系统与其环境之间彼此塑造的紧密关系。笔者也独立提出过相似的思想。(参见李恒威：《“生活世界”复杂性及其认知动力模式》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第32—41页) (38)F.J.Varela,E.Thompson and E.Rosch,The Embodied Mind:Cognitive Science and Human Experience,p.173. (39)P.L.Luisi,The Emergence of Life:From Chemical Origins to Synthetic Biology,New York:Cambridge University Press,2006,p.168. (40)参见E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,pp.13-15. (41)参见F.J.Varela,El fenómeno de la vida.Santiago de Chile:Dolmen Ensayo,2000.转引自E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,p.101. (42)E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,p.45. (43)H.R.Maturana and F.J.Varela,Autopoiesis and Cognition:The Realization of the Living,Dordecht:D.Reidel,1980,pp.82,84. (44)当然，学界也存在从其他角度提出的对生命的定义。(参见李建会：《生命是什么？》，《自然辩证法研究》2003年第4期) (45)参见F.J.Varela,"Patterns of Life:Intertwining Identity and Cognition," Brain and Cognition,vol.34,no.1(June 1997),pp.72-87. (46)H.Jonas,The Phenomenon of Life:Toward a Philosophical Biology,pp.82-83. (47)参见A.Weber and F.J.Varela,"Life after Kant:Natural Purposes and the Autopoietic Foundations of Biological Individuality," Phenomenology and the Cognitive Sciences,vol.l,2002,pp.97-125. (48)H.R.Maturana and F.J.Varela,Autopoiesis and Cognition:The Realization of the Living,p.13. (49)E.Thompson,Mind in Life:Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind,pp.ix-x.
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