英国学者论马克思与马克思主义研究之今昔，本文主要内容关键词为：马克思论文,今昔论文,英国论文,马克思主义论文,学者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
英国伦敦大学的政治理论教授戴维·麦克莱伦是西方知名的马克思主义研究专家，他在英国《政治研究》杂志（1999年12月）第47卷第5期上发表《过去与现在：马克思与马克思主义》的文章，分析了30多年来西方研究马克思及马克思主义的历史过程。文章主要内容如下。
近30年或更长时间以来，人们认知范式的深刻变更，强烈地影响着马克思与马克思主义的研究。西方诠释马克思的历史过程，就是将它不断容纳甚至融合于西方主流思潮的过程。马克思在发展其理论时受了黑格尔著作的影响，恩格斯受19世纪实证方法及自然科学的影响更大。一战前20年科学主义的马克思主义观一直支配着德国社会民主党理论的产生，战后出现了黑格尔精神的复活，另外弗洛伊德理论对法兰克福学派有影响。纳粹的兴起使西方马克思主义的理论研究中心从德国转移至法国。在法国，存在主义首先展示了其优势，接着是结构主义的快速兴衰和后现代主义的喧闹，到20世纪80年代分析马克思主义又有所表现。
20世纪60年代的西欧和北美，正是存在主义的人道主义盛行之时，社会富裕与对资本主义物质主义的严厉批判并存，这种批判在1968年风暴中达到高潮。许多人投入到“青年黑格尔”运动的研究中。罗伯特·塔克的《卡尔·马克思的哲学与神话》对马克思早年著作及其知识来源作了详细而值得思索的描述，但是他的马克思和马克思主义观误入歧途，变成了准宗教，比哲学还神秘，涉及的社会科学也是凤毛麟角。欧仁·卡门卡的《马克思主义之道德基础》分析缜密，坚定地忠于马克思的早期作品，它丝毫不亚于30年后涌现出的大量关于马克思伦理学的书籍。
1960年前后马克思研究出现热潮的原因有三。第一是马克思早期著作被译成英语并传播。再评价过程中有人激进地将马克思定位成一位地道的人道主义者。埃里希·弗洛姆甚至声称马克思是“唯灵论的存在主义者”，认为其思想与佛教禅宗非常接近。基督徒与马克思主义者的对话也日益普遍。在日趋繁荣的60年代，人们很难相信无产阶级的贫困化和工人的革命性作用；而技术日益增长的操纵力使许多激进分子又开始关注马克思关于资本主义社会人的异化的观点，并声称这一观点对富裕工业社会更有意义。
第二，20世纪60年代马克思的作品出版都以黑格尔当时的强烈影响及其在英语世界的复兴为前提。德国的卢卡奇和马尔库塞，法国的伊波利特和科热韦首先作了铺垫。考夫曼、凯利和佩尔金斯基的作品开创了关于黑格尔作品出版之先河，在20世纪70年代这类著作的数量不断攀升。
第三，也是最重要的一点，就是1956年赫鲁晓夫公开抨击斯大林以及随后出现的马克思主义世界的逐渐多元化。1963年《新左翼评论》形成特色，翌年《社会主义阵线》年刊发行。意识形态与现实的鸿沟引起了东欧人对马克思早期著作的兴趣。青年马克思的人道主义立场被当作反对斯大林主义残余势力的依据。在捷克，1968年苏联入侵之前，其领导人力图实现“社会主义的人性面孔”，特别是《“2000字”宣言》，与马克思早期著作的精神十分接近。在波兰，1959年柯拉柯夫斯基的文章《卡尔·马克思和真理的经典定义》把青年马克思的认识论与恩格斯和列宁的认识论截然分开，并暗示马克思根本不是一位恩格斯和列宁意义上的辩证唯物主义者。这一观点被亚当·沙夫采用，他进而探索社会主义不能消除人的异化的原因。在南斯拉夫，对于早年马克思的研究集中展示在萨格勒布的哲学刊物《实践》上。
历史行进到70年代，法国的结构主义风尚开始影响马克思研究，萨特开始让位于阿尔都塞。阿氏的《保卫马克思》和《解读〈资本论〉》，利用当时流行的结构主义的语言学、心理学和人类学，力图“恢复”马克思作为先于结构主义时代的结构主义者的地位。于是阿尔都塞继承了斯大林主义而以1845年为分界点把马克思划分为早期的前马克思主义的马克思和后期的科学的马克思。概括地说，结构主义认为理解社会体系的关键是它各部分的结构关系，也就是这些部分按系统的调节原则所结合的方式。阿尔都塞对于永恒理性的研究同时排斥了历史和哲学，认为任何把马克思解读成人道主义者、黑格尔主义者和历史学家的做法都应弃之不理。
阿尔都塞的马克思与存在主义以及基督教的极端形态显然是不相容的，这就吸引了一些感到他们的信仰被“对话”冲淡了的人。他玄秘地强调理论分析而轻视经验研究的著作也受到某些类型知识分子的欢迎。阿尔都塞首先使人们对于上层建筑（尤其是意识形态）的兴趣合法化。而强调上层建筑就损害了经济分析方法。阿尔都塞有一句名言，认为经济存在的最终决定作用“从来没有发生过”。在此影响下新马克思主义的文艺和文化研究开始兴起，但社会学家巴里·欣德利斯和保罗·海斯特将他们老师所谓的理论的严密性发挥到了极致，而使它最后毁灭于自身的无谓的循环争论之中。
随着世界革命在阶级斗争领域的低潮，阿尔都塞的光彩开始消逝。如果说阿尔都塞自圆其说的严密性难以维持的话，葛兰西更为灵活的研究方法则具有较强的免疫力。葛兰西所提供的是对有组织的知识分子的肯定。他的领导权思想对资本主义得以在西方资产阶级民主制度下生存之谜作出了解答。他认为，统治阶级的世界观由其知识分子如此彻底地传播开来，以至于使其成为整个社会的“共识”。韦伯所分析的官僚政治和技术理性主义是资本主义意识形态统治的一部分，这种统治的功能在于压抑工人阶级的创造性和创新性。统治阶级在大多数情况下，不必总是靠诉诸武力来维系其统治。葛兰西把这种认识看作自己理论的核心：“甚至可以断言，现今的马克思主义的本质特征恰恰就是领导权这一历史政治概念。”葛兰西也在哲学上有容忍的雅量：他的研究既可与改变了的阿尔都塞主义联姻，又可轻易地同传统的社会主义的人道主义相结合。葛兰西的研究也是一种政治文化上的多元主义，在这种多元主义政治文化传统之下，意大利共产党很早就坚持各国实现共产主义可以走不同的道路。也许更为重要的是，葛兰西的马克思主义恰恰触动了人们当时的情感。与前十年的兴奋不同，70年代晚期的类似性行为后的忧郁，与葛兰西的著名口号“智力的悲观主义，意志的乐观主义”相吻合。但意志应朝向什么方向呢？《今日马克思主义》杂志从僵化的教条主义演变为培养了“新工党”的大批杰出人士的杂志的过程昭示着葛兰西的理论具有何等的适应性。
尽管（也许正是因为）法兰克福学派的著作进一步背离了马克思，它才更为普及。法兰克福学派的大部分研究工作以物化概念为中心。物化概念是卢卡奇《历史和阶级意识》一书的核心概念，而卢卡奇对于整体性概念的强调帮助法兰克福学派矫正了相对忽视上层建筑因素的现象。但他们的工作不仅仅是重申马克思主义中黑格尔主义的一面。霍克海默认为，黑格尔的全盘唯心主义中具有寂静教派的政治含义，而且，他希望根本消除主观与客观、物质与精神等矛盾以达到某种实在的倾向，减少了其思想的批判方面，并因此削弱了真正改变世界的可能性。而且，法兰克福学派并不仅仅关注恢复传统马克思主义的某些方面，他们还试图将一些一开始就是非马克思主义教规的因素诸如心理分析等加以吸收。在哲学领域里，霍克海默很早就受到唯心主义哲学家如叔本华、康德和晚近的非理性主义思想家如尼采、狄尔泰、柏格森的影响。在他看来，非理性主义是对日益束缚发达资本主义社会中个体个性发展的抽象同一性的反叛。霍克海默和阿多尔诺探讨所谓的“启蒙的自我毁灭”。“启蒙运动”产生了工具理性，这种理性的作用是对自然界实行技术上的控制，没有什么不屈从于计算和效用。在文化领域，“启蒙”不仅没有因为打破前资本主义秩序的束缚而创造出一个色彩斑斓的自由文化天地，而且恰恰相反，它使文化本身也被工业化了。作为20世纪30年代法西斯主义的受害者，法兰克福学派的早期成员也对权威的本质和发展感兴趣，并特别致力于将他们的分析方法与弗洛伊德的理论相结合，并且视家庭为联结经济基础与上层建筑的基本环节。在这方面埃里希·弗洛姆的早期作品非常突出。马尔库塞的《爱欲与文明》运用弗洛伊德理论勾画出一副乌托邦的图景，在那样的社会里，劳动将由一种最终要消灭死亡本能的力量的美学的消遣所代替，这成了20世纪60年代人们所追求的美好社会的典型特征。但是，晚期法兰克福学派中主要弥漫的是一种浓厚的文化悲观主义，并在美学领域中找到自己最适宜的栖息地。70年代初出版的詹姆逊的《马克思主义和形式》一书为仍未被超越的马克思主义美学的讨论确立了标准。在阿多尔诺和本杰明作品的基础上，70年代关于马克思主义美学的著作相当丰富，都明显地受到了批判理论的影响。
法兰克福学派对美学的兴趣可以说是对以后20年发展起来的政治美学化的预见。基于想象的宏大叙事权力的衰落，导致人们开始注重体验和选择。事实上，稳固现实和稳固自我观念的消失，与近来的从里根和撒切尔时代开始浮现出来的反计划的经济观念的流行是并行的。“自由”市场的支配作用导致了经济和道德的混乱。信息技术的发展使资本周转速度加快，从而使社会经济生活越发缺乏稳定性。这种“后现代主义”，一经为人所知，就被看作资本主义晚期的文化逻辑。对后现代主义的两本最佳著述都具有马克思主义传统的影响：一本是观点来自法兰克福学派的詹姆逊的《后现代主义》，另一本是哈维的使用接近早年恩格斯经验主义方法写作的《后现代主义状况》。
伴随后现代主义的兴起，出现了所谓新社会运动。马克思主义很难在与新社会运动的妥协中不丧失自己的特性。后者的理论同马克思主义一样，在某种意义上将社会经济因素作为社会的基础，喜欢按照其所属的“社会阶级”把个体分开，并用来解释其立场和行为。然而在划分社会方面有比阶级分析方法更有效的方法。最明显的就是种族的划分方法，把人区分为白人和黑人比区分为工人和资本家更根本。另一方法就是仍被人憎恨的民族的划分方法。不仅如此，社会的最重要的划分可说是按照性别而非无产阶级和资产阶级进行的，正是妇女与男人间的差别与斗争以及后者对前者的压迫过程形成了历史的基本脉络走向。最近几十年来一些关于马克思主义的最吸引人的作品是在马克思主义和女权主义的相互综合下完成的。朱丽叶·米切和的米歇尔·巴雷特的书中都曾提出这个基本的辩证问题：人们究竟是劳动的一分子，还是性别之下的一员？或者两者能否通过父权的观念联系起来？尤其是，妇女的家务劳动在维系资本主义生产关系方面究竟起着什么样的作用？还有，生态政治学的应用又一次给马克思主义者们提出了难题。马克思主义同自由资本主义一样，认为生产力的自由发展将最终解决我们面临的许多问题。可是在本世纪最后20年，崇尚生产力的观点已经造成了危害生态的结果，从而面临严峻压力。
尽管如此，马克思主义传统中的许多人总的来说欢迎新社会运动、身份政治(identity politics)以及后现代主义，他们把这些看为旧的独裁主义意识形态的摧毁者，并认为它们将导致超多元主义社会的出现，使得不同的集体的社会实践共同繁荣。由于正统社会主义对民主自组织认识不足，这种趋势得到有力支持。任何政治形式的现代国家官僚体制都威胁这种民主的自组织(self-organization)。单一制的国家并未成为楷模，而拥有形形色色的机构、俱乐部、职业协会和压力集团的公民社会被看作有利于培养身份政治的多样性。
随着自由个人主义和市场作用优势渐显，一些人希望马克思主义者能为实现其自身目标而尝试吸收其主要对手的方法论原则。G.A柯亨的《卡尔·马克思的历史理论》首揭序幕。“分析”或“合理选择”的马克思主义的倡导者除柯亨之外，还有约翰·罗默和乔恩·埃尔斯特，他们都认为马克思主义并没有并且不需要一种不同的哲学。使用主流社会的政治思想，特别是新古典主义经济学家帕累托和哈耶克的方法论的个人主义完全可以保卫任何马克思主义所要捍卫的观点。20世纪80年代后的十年中，许多分析马克思主义者的作品，放弃了较为激进的个人主义形式，同时也放弃了过去对马克思社会理论的许多信仰。
分析马克思主义的一个分支近来推出了关于基本收入的资本主义特别是市场社会主义的有一定影响力的著作。虽然市场社会主义在克服资本与劳动力的背离这一点上是社会主义的，但却很少注重经济的平等。马克思对于市场并没有好感，他的共产主义社会原则是根据需要而非个人应得来决定收入。从马克思的观点来看，目前可能达到的最好（或比最好更好）的社会可能就是市场社会主义。
同分析马克思主义的经验指向和所谓的科学方法不同，20世纪80年代的道德危机重新唤起人们对马克思主义与伦理学关系问题的兴趣。在这一领域中关于马克思与正义的争论最为突出。其中一位主要倡导者认为马克思为道德作了超越时代的评判，但同时又坚持在不同社会中正义原则都是具体的，不能用以往社会的正义原则来评价现今社会的正义及其有无。通过比较，卢克和伍德认定马克思对资本主义的排斥是建立在像自我实现以及自由这样的价值标准之上的，这与建立在先验的永恒原则之上的正义概念是不同的。