“黑暗时代”的哲学发展，本文主要内容关键词为：黑暗论文,哲学论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
9至10世纪，欧洲社会异常动乱，16世纪的历史家、枢机主教巴罗尼乌(Baronius,1538-160 7)在其《教会史》中称此时期为“铅与铁般黑暗的时代”。自877年秃头查理卒后，法兰克 帝国的内部纷争愈演愈烈。至888年，胖子查理卒，帝国分裂为东法兰克（日尔曼）、西法兰 克（法兰西），此外尚有那伐尔（西班牙北部）、内外伯艮地、洛林、意大利等独立地区，而意 大利又分为教皇与拜占庭统占区、伦巴底和斯波雷托。同时，更有诺曼人、撒拉森人、马其 尔人不时侵扰。地处乡间的修道院因不受城堡保护而首当兵燹之灾，珍藏的羊皮手卷亦往往 难逃强人之火炬。而10世纪中期罗马教庭内部腐败，亦不利于教会之凝聚。此时，作为文化 保存者的教会正处于空前软弱的时期。凡此种种皆无益于文化的发展。然而也正是在这个文 化衰微的时代，开始了克吕尼修道院的教会改革。而且不知是出于战乱的刺激还是别的需要 ，城市座堂学校亦渐渐兴起。一种新型的城市文化仿佛已在酝酿之中。
一、释词手卷中的哲学思想
自9世纪下半叶直至12世纪，有一种通行的著作形式，称为glossae，实即写在修道院课本（ 手卷）上的眉批旁注，解释文本的词义，以作教学之助。此类释词，多经不同时代作者之手 ，字数颇多，发挥见解，竟成为一种作品。9、10世纪常用的课本有卡尔西迪乌所译《提米 乌斯篇》、波弗利《引论》、托名奥古斯丁的《十范畴论》、波依修斯《神学杂著》和《哲 学的安慰》、马西阿努(Martianus Capella)的《墨丘利与文艺的结合》(De nuptiis Mercu riiet philologiae)，以及伊利金纳的《自然论》等。
现代学者校勘过的释词手卷已有不少，常被征引的有：
梵蒂冈未刊3363号手稿（起句Carmina cantus deletabiles…）。
H.Silvestre(ed.)，“Le commentaire inédit de Jean Scot Erigène au mètre Ⅸ d u livre Ⅲ du De consolatione philosophiae de Boèce”，Revue d’histoire ecclé siastique 47(1925),pp.44-122(incipit Expositio rationem…).
C.E.Lutz(ed),Bibliotèque Nationale 12960(incipit Huius fabulae…).
E.K.Rand,Joharmes Scotus,Münich,1906(incipit Quinta dicebantur…).
CL.Baeumker und D.von Walterhausen(eds.),Fruemittelalterlichen Glossen des ange blichen Jepa zur Isagoge des porphyrius,Beitraege zur Geschichte der Philosophie des Mittelarters:Texte und Untersuchungen(Muenster)24,Ⅰ(1924).
M.Gibson,“The Study of the‘Timaeus’in the Eleventh and Twelfth Centuries”,P e nsamiento 25(1969),pp.183-194.
N.M.Haering(ed.),Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and His School ,Toronto,1971(incipit Aggreditur propositum…).
根据现代已辑的释词文本来看，当时的主要思想倾向约有两个方面：(1)对于希腊哲学颇有 兴趣，尤对希腊思想与基督教教义的关系最为关注；(2)对于逻辑的研究与运用亦甚注重。
不同的手稿对于波依修斯和马西阿努著作中的希腊思想，作出不同的反应。例如，梵蒂冈3 363号手稿对于《哲学的安慰》第三部第九节复述《提米乌斯篇》的思想，似乎并未认识其 异教性质，将世界灵魂理解为太阳，而且不惮其烦地谈论天体的状况，并将拟人的哲学夫人 释为基督的智慧。这里显示出，既对希腊思想表现浓厚的兴趣，又将其与基督教教义混为一 谈。而另一位署名的释词作者则似乎是有意避免异教思想，才将其基督教化。雷米基乌（Rem igius，于893年主持罕兹座堂学校）的释词也是写在手卷上的眉批旁注，但数量颇多，广涉 语 法、历史、哲学、圣经，尤其关注马西阿努和波依修斯的著作。他的释词已经开始具有独 立评注的性质。他对波依修斯《哲学的安慰》同一节的释词，则以系统的基督教观念予以阐 释。诸如将“治理宇宙的永恒理性”释为上帝的智慧，而上帝的智慧则是圣子；“至善的形 式”则释为上帝创造世界的理念或原型，等等。(E.T.Silk[ed.]，51、53、53-54)
对于逻辑的浓厚兴趣，见于《十范畴论》以及波依修斯的西塞罗和波弗利评注上的释词。 这里有关于名词的分类、属与种和个体的关系、本质与共相、三段论式等问题的讨论。根据 现代学者的考据，在圣高尔修道院的手卷中，发现一些取释词形式而实为独立论文的未署名 著作，其中最为完整的是《论辩证术》(De dialectica)。该文已经探讨逻辑与语言的关系 ，指出“辩证术是有效地进行辩论的知识，而有效的辩论便是正确地肯定与否定”（见John Marenbon,p.77）。所谓肯定与否定，实即对陈述的真值的肯定与否定，也就是将逻辑视为关 于语言陈述的形式科学。这样现代的思想，在当时是哲学的一大发展，竟发生在“黑暗时代 ”，也是颇有兴味的事情。
二、10世纪的逻辑与哲学
自10世纪至11世纪初期，虽然匮乏于思想体系的创建，然而在吸收古典思想之余，仍然有 所 发展，为11、12世纪经院哲学的兴起作出了准备。这个时期有几个哲学家，值得讨论，即： 拉贝欧（Notaker Labeo，卒于1022年）、阿勃（Abbo，卒于1004年）、格贝尔图（Gerbertus， 卒于1003年，其法文名Gerbert读如惹赫贝尔）、勃沃（Bovo，卒于910年）、阿达尔勃（Adalbo l d，11世纪初为乌德勒支主教）。
拉贝欧是圣高尔修道院的修道士，该院在9世纪时便以辩证术的研究著称。拉贝欧著有关于 三段论的论文，大抵以波依修斯的西塞罗《正题法》评注为依据。他还将亚里士多德《范畴 论 》《论阐释》的拉丁文译本译成德文。他选定的版本是波依修斯的可靠译本，而不取当时修 道院作为课本的托名奥古斯丁的意译本，说明他的逻辑知识和见解之先进。在释词中，他也 以波依修斯的评注为依据。此种抉择在吸收古典文化时期起到开拓的作用。此外，他的《哲 学的安慰》德文译本在整个中世纪皆有颇大的影响。(L.M.de Rijk,pp.35-86)
阿勃是本笃会的弗略里修道院（在卢瓦河畔）的修道士。该院亦以逻辑研究著称，中世纪最 早 的《前分析学》《后分析学》拉丁文译本便出自该修道院。阿勃所著《阐释》(Enodatio)讨 论断言三段论式和假言三段论式，已超越拉贝欧的水准，而涉及波依修斯的逻辑专论，如《 论区分》(De divisionibus)。他的《语法答辩》(Quaestiones grammaticales)大抵并未论 涉哲学问题，然而探讨了数的统一。他认为存在之物皆为单数，即个体，而共相必在众多 个体之中，故共相并非实存。例如“人”是普遍的，但只有个体的人存在。这是一个亚里士 多德派的观点。（A.Van de Vyver：这是一篇开创性的研究，其中pp.125-169讲逻辑问题；M .Manitius,pp.664-672)
格贝尔图原是奥里亚修道院的院长，后为罕兹座堂学校校长，终于当选为教皇西尔敏斯特 二 世。在60年代，他曾游学西班牙三年，研究数学和天文学，带回阿拉伯科学，著有《天文学 》(Liber de astrolabio)、《论理性之人及理性之用途》(De rationali et ratione uti) ，收入Patrologia Latina 139卷。《论理性之人及理性之用途》属于逻辑著作，探讨波弗 利《 引论》中提出的“具有理性者”和“运用理性者”的区分问题。他认为，“运用理性”是“ 具有理性者”的一种特性，而不是全部属性。因为有理性的人可以并未运用理性。既然“运 用理性”的外延大于“具有理性者”，又为什么能作后者的谓词呢?格贝尔图依据亚里士多 德《论阐释》和波依修斯《评注》中提出的潜能与实现的理论模式，来解决这个问题。思想 是心智的变化。观念本身是实现，但当观念在人的心智中时，则是潜能，可以实现也可以不 实现。作为观念的“具有理性者”是实现，故其外延并不小于“运用理性”。然而当这个观 念存在于一个具体的人的心智中时，则为潜能，可以实现也可以不实现。一个理性的人可以 运用也可以不运用他的理性。当“理性的人”是潜能时，其外延小于“运用理性”。(Gerbe rtus，2)在同书最后，他又根据三段论法称，因为“运用理性”作“理性的人”的谓词时后 者不是全称，故前者外延大于后者。(Ibid.,14)看来，格贝尔图在阐释逻辑问题时，摇摆于 形上学方式和形式逻辑方式之间，这也是他的时代的特点和局限。格贝尔图在书信和讲课中 涉及大量古典拉丁文作家，博学多闻，不拘一格。他的当选，似乎也开启一种根据博雅多识 选举教皇的先例。
勃沃是高尔维修道院院长。他对《哲学的安慰》第三章所作的评注，径直指出波依修斯并 非谈论基督教教义，而是引入柏拉图派思想。这说明勃沃对于古典哲学有清醒的理解。由于 他不混淆柏拉图派思想与基督教教义，故他对波依修斯著作中的异教观念，诸如世界灵魂、 理念世界、人类灵魂先在说等，皆有较确切的诠解。（见R.B.C.Huygens[ed.],pp.373-427； P.Courcelle)
当阿达尔勃写作同类评注的时候，已进入11世纪，思维的工具已经有所进化，故他更关注 波依修斯著作的逻辑结构。关于波氏的柏拉图主义，他则从教义角度予以合理化，诸如以基 督为理念的居所，而理念是创世的范型，等等。这样，异教思想也就成为无害的基督教教义 的构架了。（同上）
三、11世纪的反辩证术派
然而并非所有神学家皆接受这类合理化，尤其反对运用辩证术研究教义问题。这些神学家 便是11世纪的反辩证术派。
至11世纪，外族入侵者逐渐在西欧定居，教会的改革已见成效，东部帝国在外族侵略面前 大为削弱，拉丁教会举足轻重。座堂学校有所发展，与修道院同为文化津要。自此时直至14 世纪初期为罗马教会的鼎盛时期。这时，研究辩证术的风气相当普遍，修道院中已流传最早 的《前分析学》《后分析学》的拉丁文手稿。阿拉伯、北非、西班牙较高水准的亚里士多德 研 究，令西欧感到好奇，形成一种外在的激发。也有西欧学者到上述地区游学。格贝尔图便是 其中之一。
格贝尔图的学生之一是夏特尔主教富尔贝特(Fulbertus)，富尔贝特的大弟子是图尔的贝伦 加 （Berengarus Touronensis，卒于1086年）。贝伦加是所谓辩证术派，也是11世纪中期两大哲 学家之一，另一人是贝克修道院院长郎弗朗（Lanfracus，1010-1089，后被威廉一世任为坎 特 伯雷大主教）。郎弗朗被不甚确切地称为“反辩证术派”，这一派的著名神学家还有彼得· 达米安(Petrus Damianus,1007-1072)、奥特劳(Otloh)、马尼戈(Manegold)等。
11世纪热烈争论的问题，大抵是圣餐的实体性、共相的实在性等富有哲学性质的课题。此 时期的神学辩论已不是就教义本身而言，而往往论涉理性的用途及限度。在本世纪中期，最 为引人注目的学术活动，便是贝伦加与郎弗朗等人关于圣体问题的辩论。由于这是10世纪辩 证术发展的结果，通往11、12世纪经院哲学的准备，故放在这里讨论。
实体转化说正式定为教义乃在1215年（英诺森主持的第四次拉特兰会议）。然而至11世纪， 在正统神学家中间大抵公认，祝圣过的饼酒在本质上就是基督的身体和血，虽然在外貌上仍 具饼和酒的属性。这就是所谓实体转化说，即对于同观福音中耶稣话语的一种神学阐释。正 统神学家认为，圣餐与三一等皆为信仰的奥秘，不可当作理性研究的问题。比如富尔贝特直 截了当地指出，圣餐为基督的真实身体，呈现于物质要素中，领圣餐者吃基督的身体，所以 我们在上帝中，因为圣父在基督中而基督在我们中。（Epistulae 5，见 Patrologia Latina [ 简称PL.]141，p.202）这是正统神学观点。然而富尔贝特的大弟子却另有高见。1084年，夏 特 尔的休致函贝伦加称，已闻其否认祝圣过的饼酒在实体上已转化，而认为基督仅在精神上呈 现于圣餐等高见。(PL.142，p.1325-1334)自此，不少神学家对贝伦加的观点提出批驳， 尤以郎弗朗与之的辩论最为人知。
贝伦加崇尚伊利金纳的理性原则，却更超出伊氏的理解，进而将理性当作以感性知识为材 料而以逻辑为方法的独立认知功能。在《论圣餐反郎弗朗》中，他提出：Ratione agere in perceptione veritas incomparabiliter superius esse,quia in evidenti res est（以 理性认识真理[比依靠权威]具有无比优越性，因为事实得到证明）。(Berengarus,p.101)如 此理解，便将神学与哲学，不仅在方法上，而且在认知标准上，相提并论了。他根据事物的 本质与属性不可分的哲学原则指出，既然祝圣过的饼酒的颜色味道等属性未变，其本质（实 体）亦必未变。(Ibid.,p.171)此种解说实际上将逻辑原则置于启示真理之上。贝伦加否认圣 餐为基督的身体，提出两个理由。第一个理由便是上述的“一物之本质与属性不可分离”。 第二个理由是：一物不可能同时在两个地点存在（基督的身体在天上故不可能同时为圣餐）。 这两个理由皆基于归纳的原则。一物之本质与属性不可分离，甲事物如此，乙事物如此，已 知事物无不如此，故我们没有理由认为饼与酒不如此。这是归纳的科学的原则，与信仰的原 则不相容。
然而有兴味的是，贝伦加以理性为知识标准的理由，却是来自圣经中的启示真理。他认为 ，人之所以应该诉诸理性，乃是由于人类是按上帝的理性形象受造之故：Secundum ratione m sit factum ad imaginem Dei。(Ibid.)因此不诉诸理性便不能按上帝的形象日日更新：n ec potest renouari de die in diem ad imaginanem Dei。(Ibid.)也就是承认人的本性是启 示真理预定的，并非在经验中形成。贝伦加既以启示真理为诉诸理性的依据，又以理性为判 断启示真理正伪的依据。在同一理论中，运用信仰和经验这两个不相容的基本原则，致使立 说支离。这是他的神学新概念不可能被接受的根本原因。
郎弗朗在《论神的圣体与宝血》中对贝伦加的批判，并非指责他运用理性本身有什么不妥 ，因为奥古斯丁也曾赞扬辩证术为研究圣经的利器而且用以批驳异端。他认为贝伦加的错误 在 于将逻辑引入教义的奥秘，而这是不适于逻辑的领域：“你背离神圣的权威而求助于辩证术 ”。(Lanfracus,pp.416-417)
达米安的立场则更进一步，根本反对修道士学习异教哲学。然而，在《论神之全能》中他 却从一个新的角度讨论了逻辑的限度。上帝的全能是否能令发生过的事情不曾发生?比如， 令失去童贞的少女回到处女?如果认为上帝不能做他不愿做的事，所以上帝不可能做他不做 的事，那就错误地理解了“上帝不可能做”的意义。事实是，上帝不知道也不能做不义之事 ，并非由于能力不逮，乃是由于上帝的意志永为公义，而上帝的意志才是一切事物的因。因 此，上帝能否恢复处女，取决于这样做是否正义。(Damianus,pp.54-70)
达米安认为，已经发生的事，自然不可能不发生；将要发生的事，也不可能不发生。但这 种必然性只是一种陈述的后承(consequentia disserendi)。(Marenbon,p.93)不能认为上帝 的全能受制于陈述的后果。辩证术并不关涉事物的本质，而仅关涉陈述的次序和方式。作为 陈述的技术，辩证术只应在世俗学校中教授，而不应该用于教会的圣事。他指出，辩证术不 可用于奥秘，但可以为解释圣经服务，一如婢女之为女主人服务(velut ancilla dominae) 。(Ibid.,PL.145,p.603)（注：这里有一个巧合。《朱子语类》卷十一有“圣经若个主人，解者犹若奴仆”，似与达米 安语不谋而合。然而此处“解者”指注解，谓注解应忠于原文。朱熹论读书法，大抵有两层 意思。一是要虚心无己：“如解说圣经，一向都不有自家己身，全然虚心，只把他道理自看 其是非”。二是要切己体验：“许多道理，孔子恁地说一番，孟子恁地说一番，子思又恁地 说一番，都恁地悬空挂在那里。自家须去体认，始得”。不仅朱学，其他中国学派似亦不曾 提出诸如将理性知识统一于永福真理的学说。）此语似是后来“哲学是神学的婢女”(philosophia ancilla the ologiae)的出处。有兴味的是，达米安在论证中指出逻辑的本质是语言陈述的规律，此一认 识远远超出同时代学者将逻辑与形上学混为一谈的知识水准，对未来时代的逻辑发展颇有意 义。
然而达米安的主旨却是指出理性应为信仰服务。理性是信仰智慧的婢女，这个比喻来自圣 经。《旧约·箴言》9.1-4称：“智慧建造房屋，凿成七根柱子，宰杀牲畜，调和旨酒，打 发使女出去，在城中最高的地方呼叫：谁是愚蒙的人，到这里来！”下文还说，敬畏主便是 智慧的开端，对至圣者的知识便是理解。托马斯·阿奎那在《神学大全》1.1.5中称，“其 他科学”（学术）乃是“圣教义”（神学）的“婢女”。既然辩证术对研究和理解圣经有其用途 ，达米安一派又为何反对修道院学习辩证术?这大概是鉴于当时有人将理性原则奉为知识标 准的缘故。达米安代表奥古斯丁学派的知识论，以为理性本身不可能认识真理，一切知识皆 应统一于永福的真理，既言统一，便应有统一的知识标准。10世纪的神学家对启示真理的解 说未能达到统一。比如郎弗朗指出，在圣餐中物质的饼营养人的身体而基督的圣体营养人的 灵魂。(Lanfracus,p.20)既然饼的实体已经转化为圣体，又何来物质的饼来营养人的实体? 对于贝伦加一派人来说，如果奥秘作为简单的事实来接受，本不成问题；如果解释之，而解 说又自相矛盾，则难免令人要问，何以会如此?不能有别的更合理的解释吗?于是11世纪早期 继承伊利金纳传统而初受阿拉伯亚里士多德哲学激发的深思好学的神学家，便运用新的知识 工具，提出大胆的尝试。
贝伦加受到多次宗教会议（包括1059年罗马宗教会议）的谴责，在面临死刑时他不得不宣布 放弃错误观点，但过后则依然故我。其受谴自与当时的权力斗争有关。然而贝伦加的神学理 论与方法，因包涵内在的矛盾并与神学的基本性质相抵牾，故不能不告失败。圣体问题的辩 论并未以贝伦加的沉默而告终，但是纯理性方法的失败，则要求开创一条新的途径。这便是 由安瑟伦所创立的12至14世纪的经院哲学。这种哲学的要点，是以理性方法论证得出符合教 义的结论。理性不是绝对独立的知识标准，而是在先在的信仰原则之内运作的准则。如此看 来，11世纪早期辩证术派的试验与失败，可以说是经院哲学的一种借鉴与准备。