《道教义枢》论本迹与体用，本文主要内容关键词为：道教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《道教义枢》是初唐道教的重要教义书，原题：“青溪道士孟安排集”，即是说编本书者为孟安排。据史料记载，孟安排活动於武则天时代，是一位地位较高的道士，有良好的理论修养。孟安排自号“青溪道”，所谓“青溪”，指荆州临沮县的青溪山，为东晋南朝道士隐居修炼的地方。《道教义枢》是以产生於它之前的道经《玄门大义》为底本，在此基础上，去掉繁冗，广引众多道经编集成书的。《道教义枢》是否为《玄门大义》的节本？由於《玄门大义》的全貌今已不可得见，还难以下定论。日本学者麦谷邦夫的《南北朝隋唐初道教教义学管窥——以〈道教义枢〉为线索》一文认为：“《道教义枢》基本上是一部忠实地缩编《玄门大义》的道教教义书。在编写的过程中，参照了系统的教义书《通门论》和《玄门大义》的异本《玄门论》等，对事实加以订正，对叙述进行简化，补足，并补充了若干经证。因此可以认为，《道教义枢》的教义同《玄门大义》几乎是一致的，没有加进孟安排个人的观点。”[1]这一结论显得根据不足，就目前所见到的材料，还不足以断定孟安排在《道教义枢》中没有将自己的看法写进去，只是简单地做点节录缩编的工作而已。《道教义枢》的编纂体例，分为“义曰”和“释曰”两个部分。麦谷邦夫认为：“《道教义枢》的各义首先用‘义曰’来概括《玄门大义》的各义的内容，接着以‘释曰’的形式来节略《玄门大义》。”[2]然而，也有可能在“释”的部分，孟安排将自己的观点补充了进去，作了某些创造性的发挥工作。否则，孟安排只是在做一件毫无创新意义的事情，这似乎并不符合孟安排制作《道教义枢》的本意。在《道教义枢序》中，孟安排说得十分清楚，他编写此书是要使“大笑之流，肃然悟法”，是为了给“勤行之士，指示玄宗”。既要让人“悟法”，为人“指示玄宗”，那么总该有点新东西启迪人，总不致於一味抄袭前人。在《玄门大义》的基础上编写《道教义枢》是一个再创作的过程，是对道教教义进行新的总结，即有继承，又有创新，具有不同於《玄门大义》的自身特色，这一点是应当给予肯定的。《道教义枢》能历千余载而流传到今，已显示出它具有个性化的教义价值，它比《玄门大义》更简明扼要、更精当地概括梳理了当时道教的教义，于是《道教义枢》一出，《玄门大义》便在道教中失传了，只留下残篇剩卷。这正透示出《道教义枢》不是简单地“节录”《玄门大义》，它经过一番再创作，具有了更新、更高的教理价值。
《道教义枢》的思想学术来源不是单一的，其中所包含的哲学道理与道教重玄学说有紧密的关系，而其基本立场则是站在道教茅山宗的角度，试图融汇道教各派教理教义，作出一种综合性的总结。从方法论上看，《道教义枢》明显采用了重玄学的方法，提出“神凝於重玄”的主张，以重玄学的“四句”法去“通释”某些教义。《道教义枢》显然还受到佛教教义学的影响，反映出唐代道教教义吸取佛教而演化的线索。据《道教义枢序》，全书十卷，凡三十七条教义。今本第五卷“三乘”及第六卷“六通”、“四达”、“六度”、“四等”、共五条教义已佚，实存三十二条教义。本文即据此讨论《道教义枢》的本迹体用观。
我们讨论成玄英的重玄思想时，已指出成玄英对“本迹”与“体用”范畴的关注，在前人的基础上进行了新的探讨，对本迹的含义作了界定，并提出本迹相即、从本降迹、摄迹归本诸命题，结出了唐初道教界论说本迹问题的最新理论成果。[3]令人可惜的是，《道教义枢》未能将这一理论成果总结进去，没有专辟本迹义予以讨论，可以说遗漏了当时道教的一条重要教义。所幸的是，它在某些地方涉及本迹体用问题，使我们仍能从中观察到隋唐道教对这一问题的看法。
其看法首先涉及什么是本？卷三《两半义》对此讲得较多：“神本澄清，既本澄清，何不澄清为本耶？今明经说澄清为本者，即示无本。既其澄清，复有何物？若其有物，何谓澄清？故《西升经》云：‘本出虚无’。既知颠倒，本来无本，即知生死，本来无始。既知本来无始，岂得今来有终？故《盟威经》云：‘众生根本，亦无始终’。《本际经》云：‘众生根本相，毕竟如虚空，妄想人生死，梦幻无始终’。今言九圣为终，氤氲为始者，是不终为终，不始为始。既以不始为始，无本为本，故云本于虚无与澄清也”。这一大段话的意思何在？它的主要意思就是证明“本”的内涵为虚无澄清，众生看不破，于是流浪生死，人生得不到解脱。以人生论为着眼点，劝人将生命的根本放置于虚无澄清之上，从而超越生死。我们知道，成玄英提出“无为妙本”，认为“复本”就复归于无物。成玄英是从本体论的高度去论说，《道教义枢》虽不着眼于本体论，但其立论基础还是建立在以无为本之上的，即其人生论的哲理根基还是成玄英式的“无为妙本”，从中可以窥见魏晋玄学贵无派的影子。在卷二《三洞义》讲到大乘道教的“迹本”时，又提出道教传统的以气为本的观点：“洞真教主天宝君为迹，本是混沌太无元高上玉皇之气；洞玄教主灵宝君为迹，本是赤混太无元上玉虚之气；洞神教主神宝君为迹，本是冥寂玄通无上玉虚之气”。这实际上是南北朝以来道教流行的一气化三清之说，三洞教主皆是迹，为气本所生。以气为本说是否与上述“本于虚无与澄清”说相矛盾？一点不矛盾，这从其所说的气是虚无之气即可知晓。秦汉哲学家说“气”多指出其实有性，汉魏道教的气论亦从实存出发，南北朝以降，受佛教讲“空”的影响，道教气论呈现突出“虚无”性的价值取向，尤其反映在道教最高尊神的塑造上，三清被说成是虚无之气的产物。道教气论的这种变化，当与其以无为本的体认分不开，正是将宇宙之本看作“无”，道教传统中以气为世界本源的观点，自然便沾染上“无”的色彩，以无为本与以气为本由此合一。《道教义枢》阐述世界之本、人生之本就是这种合一的绝妙体现。
在论述“本”的同时，《道教义枢》没有说明“迹”指什么，但从其对迹的一些描述看，迹主要指现象，比如三洞教主的本源是气，迹则表现为具体的形象。迹虽是种表象，为“本”所规定，不能起决定性的作用，但也有它自身特有的功用，尤其表现在帮助道士修道之上。卷一《三宝义》诸道经说道士形迹为什么与众不同：“《定志经》云：‘兴显道士，形与世隔者，黄褐玄巾，披罗衣锦，形既殊凡，心宜改俗’。故《本际经》云：‘衣弊履穿，谦光晦迹’。又云：‘舍俗服，玩黄褐玄巾，斯以迹引心，令超世网’”。道士的穿着打扮与世俗不同，不是为了标新立异，不是为了好看，而是以此时时刻刻提醒修道之人牢记自己的身分，使自己的道心不泯，超脱凡心，越出尘世罗网，最终得道。在这时，“殊凡”的形迹所起的功用就是引导修道者的“心”不断超越尘俗，向着“道”靠近。由此看来，迹对于本起着补充作用，或者说起着某种导向作用，引导人向本回归。
返本，这是《道教义枢》十分明确的主张。卷二《七部义》讲太玄时提及“摄迹还本”，并引《盟威经》说：“法文者，法以合离，文以分理”，指出这句话的意思是：“众生离本，所以言离，故下文云：‘反离还合，合真舍伪，由法乃成也’”。所谓“离”，指的就是众生离开了根本；所谓“本”，指的就是向本的回归，与本真会合；“反离还合”的含义就是“摄迹还本”，亦即成玄英所讲的“归于妙本”。还本的主张，与《道教义枢》主张向道的回归是一致的，都是劝人修道，成就道身。这一点，从其结合法身论说本迹明确地透示出来。
据卷一《法身义》的说法，本迹总括起来有六种，“本有三称，迹有三名”。本的“三称”指什么呢？指的是：“一者道身，二者真身，三者报身”。这显然将佛教的三身说引了进来，并略加改造，[4]从而说明道教“法身”的根本含义。从根本上说，道教法身划分为道身、真身、报身这样三身，《道教义枢》引用诸多道经揭明这三身的内涵。第一，“道身者，《太平经》云：‘道无不导，道无不生’；《度人经》云：‘唯道为身’；《本际经》云：‘即是真道，亦名道身’”。所谓道身，亦即“真道”，说的是以道为身。第二，“真身者，《玉纬经》云：‘真，淳坚也，谓体无秽杂，常往嶷然’”《消魔经》云：‘近为真身’；《本际经》云：‘我之真身，清净无碍’”。[5]所谓真身，亦即清净无秽杂之身，淳坚无碍，实际上是道的清静无为特性的体现。第三，“报身者，报是酬答之名，谓酬积劫之行。《本行经》云：‘至今之报，为诸天所宗’。《本际经》云：‘元始正身，因无数劫。久习妙行，报得此身’”。所谓报身，亦即对积劫之行的报答之身，如元始天尊无数劫以来修习妙行，获酬报而得此身。这象征着道对人修行的报答，暗示人经过“久习妙行”可以成仙不死。
以上从“本”去说法身，那么迹的“三名”又指什么呢？“迹三名者，一者应身，二者分身，三者化身”。从本上讲，法身有三身，从迹上讲，法身也有三身，其含义如下：第一，“应身者，应是应接，谓随机显迹，应接群生。《请问经》云：‘以无心而应众生’；《本际经》云：应物根性，示色象，故名应身，亦曰生身。言生身者，随顺世法，诞育形体也’”。应是“道”对众生的应接，“道”从本降迹，显示色象，这种显示是“随机”的，对众生的应接是“无心”的。道之“随机显迹”是要“应物”，是种“随顺世法，诞育形体”的举动。第二，“分身者，分是分散，我一身散在多处，身虽非一，形相不殊。《本际经》云：‘分形散体，无有限量，止见一方，故惟百亿’。又云：‘诸分身者，是于报身，起无碍用’。《灵宝经》云：‘天尊分形百万，处处同时，是男是女，并见天尊，俱如一地’”。“道”的形象化，体现元始天尊具有“无限量”的分身法，同时出现在不同的地方，这显示了“道”不受时空限制。第三，“化身者，化是改变无常，倏欻有无，种种殊相，非复本形。《定志经》云：‘天尊化作凡人，从会中过’。《本际经》云：‘我即化身，种种示见，人天六道，随缘施人，倏歘有无，权示色象’”元始天尊能够变化种种不同的身相，忽有忽无，随缘而作，变化莫测。迹”的三身表示“道”的显迹，道体的应用，以满足众生的直观需求。通过“迹”的三身，道身与修道者沟通，修行者不是纯粹从理性上去把握“道”之真身，而是有了形象直观的崇拜对象，这就使芸芸众生不再感到“道”的虚无飘渺，不可捉摸。
从“本迹体义”来说，“本迹不异不同。迹之三身，有其别体；本之三称，体一义殊。以其精智淳常曰真身，净虚通曰道（身）[6]气象酬德（答）[7]是曰报身，就气精神，乃成三义，不可穷诘，惟是一源。既是法身，当有妙体！且言身言体，岂无色无心？旧云：‘寂地本身，以真一妙智为体，故《灵宝经》云，玄通大智慧源也’。色是累碍之法，九圣已还，既滞欲累，并皆有色。真道累尽，唯有妙心，但此妙心，具一切德，寂不可见，名为妙无。动时乘迹，同物有体；心色虽妙，物得见之，故名妙有。对本论迹，迹无别体，视是本身，寂（借）用称为体耳[8]，正明法身至本，无色无心”。从“体”去讲说本迹，二者“不异不同”。迹是体之用，故说迹有“别体”；本的三身则同体而“义殊”，依气精神而分别形成三种不同的含义，来源却是同一个——“道”。法身妙体与心法色法有关，色是有碍之法，只有妙心才显示“真道”，这种妙心又名“妙无”。至此，心本之“无”与道本之“无”终归一致，主体和客体融为一团，天人合一，自然顺理成章推出“法身至本，无色无心”的结论。如此将“心”与“道”接通，便为人之修道得道奠定了根基，于此也反映了《道教义枢》试图通过对本迹的讨论，把“心”作为修道的根本，要人抓住修心而修炼法身，获得真道。
联系“法身”讨论本迹，还与道性有关，这从“本迹义例”即可见。关于本迹义例，《道教义枢》卷一《法身义》先引他说，然后予以驳难：“有师云：‘众生本有法身，众德具足，常乐宛然，但为惑覆，故不见耳。犹如泥之杂水，不见澄清，万里深坑，沙底难睹，本相见时，义无有异’。一家云：‘本有之时，未有众德，但众生有必得之理，故言澄清湛然耳’。今难二解：若本具众德，岂被惑覆？遂为惑覆，何德可尊？若本无众德，今时始有，则是无常。又理是本有，理可是常，事既今有，事应无常；若理事俱常，亦应理事俱本，是故不然。今明法身本非三世所摄，何得已有，见有常有耶？亦未曾有无，何论隐显？今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆；若了此理，即名性显；非是别有一理在众生中，说为法身是常是净也”。这段话里有两个关键词值得注意，即“本有”、“始有”。这两个词，原本是佛教术语，佛家用以探求佛性问题。佛教所谓“本有”指众生本具佛性，终必成佛。佛教所谓“始有”意思较多，一指佛果从妙因生，众生本杂染不净，自非妙因，故众生之佛性为始有；一指众生有佛性，必得佛果，但在凡位时，原未得果，期望得果，故有为始有；再就是认为一阐提人现无佛性，未来当有。可见在佛性论中有“本有”、“始有”之争。《道教义枢》引道教中人借用这两个名词讲法身的观点，指责法身“本有”、始有”二说均不能成立。按照本有说，众生本来就有法身，众德具足圆满，但为迷惑所覆盖住了。按照始有说，众生本来“未有众德”，但众生有“必得”法身之理。针对此二说，《道教义枢》认为：(1)如果依本有说，众生既然本来具有众德，那就不会被迷惑所遮覆；(2)如果依始有说，众生本无众德，而是“今时始有”，那么就是无常。因此，二说都不能自圆其说，都有理论上的漏洞。《道教义枢》的看法是：“本来清净，竟无所有”。既非本有，也非始有，而是无所有，懂得了无所有的道理，就叫“性显”。说到此，法身、本迹与人的道性问题牵连起来，道性是经由“无所有”显现的，这个“无所有”也就是“本无”、“心无”。“无所有”也显示了不执着本有、始有二边的中道立场。
这种中道立场从其论说本身、迹身与常、无常中一眼可见：“有说云：‘迹身无常，本身是常’。又云：‘常应为迹，迹亦言常’。今明一往对缘，亦有此说。至论常与无常，并是起用，悉皆是迹；非常非无常，乃可为本。四句渐除，百非斯绝”。有种说法将无常与迹身对应，常与本身对应，又有种说法认为迹也可以说是常。在《道教义枢》看来，不论常还是无常，都是用，都属于“迹”，只有不着常与无常二边的“非常非无常”才是“本”。这正是双遣双非的中道立场“四句”、“百非”的中观方法论。
《道教义枢》卷一《法身义》花如此大量的笔墨论述本迹与法身，究竟是为什么？用打穿后壁的话说，是要证明道身的真实存在，人对道的追求并非是无望的、徒劳的，人经过不懈地努力，刻苦地修行，最终是能够成就道身的。修行必须得法，正确的方法是不执二边的中道，从“心”上入手，修心炼性，返回根本。对“本迹”也应作中道观，双遣双非，这才是种圆满的智慧。诚如卷五《三一义》解释臧玄静的观点时所说：“玄靖法师解云：‘夫妙一之本，绝乎言相，非质非空，且应且寂’。今观此释，则以圆智为体，以圆智非本非迹，能本能迹，不质不空，而质而空也”。非本非迹，也就能本能迹，否则无法把握本迹的真谛。
从《道教义枢》对本迹的阐说中，我们已经发现，它把“本”与“体”看作同等概念，而“迹”则与“用”相同。如果说“本”是虚无，与之对等，“体”就当是空虚。卷四《五荫义》认为：“诸法之体，莫不赖空。七窍五藏，资空为质；舟车屋宇，以无为用，而不以空成法者，今明空之为理，不可分别成坏，岂得用其成物体邪？今五根七窍有空虚者，是有法赖空为用，非取此空构为法体也！若以空成物体，物体既坏，空亦应坏，便是空有生灭，是故不尔”。法体的本质是空，这种空没有“分别”，无所谓“成坏”，与七窍五脏舟车屋宇的借空为用完全是不同性质的事。因此，无生成毁坏的“空”并不构成物体，只是作为“法体”而存在。物体有生有灭，有成有坏，假如“以空成物体”，岂非意味着“空有生灭”，这不符合“空”的道理。这里的要害是区别法体与物体。《道教义枢》重视的是法体，即世界的本体，关注的是本体之“空”，而对物体之“空”，认为那不过是“有法赖空为用”，不能以这样一种“用”的空去建构法体。这就是《道教义枢》眼光中体用与空的关系。
作用与动静如何呢？卷十《动寂义》专门探讨了这个问题：“动寂体用者，旧云四绝忘理。众生迷之，故入生死。圣人体之，故与冥一，所冥之理既寂，能冥之智亦寂也。但初发道意，誓度众生，不负宿心，所以化行。行之为用，要在形声，故应入生死，形极物声。本无形声，所以为寂；迹有形声，所以为动。至论：尚自无动无寂，岂得有形有声；既以无动无寂而分动寂，亦以无体无用而开体用，故以不寂之寂为体，不动之动为用。若言体用并为用，非体非用始为体者，亦动寂并为动，非动非寂始为寂耳”。动寂体用关系到人能否脱解生死。普通人不悟其中道理，所以入于生死场中，而圣人则体悟了个中三昧，所以超越生死。圣人以静为体，为化度众生，以动为用，故“应入生死”。说起来，本静迹动，但更正确地说，既然以无动无静而分动静，那么也当以无体无用而分体用。这样，不静之静是体，不动之动是用。如果说肯定体用是“用”，而非体非用才是“体”，那么可以推出，动静都是“动”，非动非静才是“静”。说到底，《道教义枢》论体用动静，又落入重玄派双非双遣的理论套路中，主张非体非用、非动非静。
《道教义枢》还论述了“道德体用”，指明何谓道体，何谓德用。如卷一《道德义》引陆修静的观点说：“虚寂为道体，虚无不通，寂无不应”。虚通静寂的道体应物而为用，结合动静而言，道－体－静为一边，德－用－动是另一边，不执着这二边，即为悟透了道德、体用、动静之间的关系。《道德义》认为，道与德是种体用关系，道是体，德是用。这一观点也主要采自重玄学派：“玄靖法师以智慧为道体，神通为道用。又云：‘道德一体而其二义，一而不一，二而不二。不可说其有体有用、无体无用，盖是无体为体，体而无体，无用为用，用而无用，然则无一法非其体，无一义非其功也。寻其体也，离空离有，非阴非阳，视听不得，搏触莫辩；寻其用也，能权能实，可左可右，以小容大，大能居小，体即无已，故不可以议；用又无穷，故随方示见。’”玄靖法师即南朝重玄派学者臧玄靖，从这里所引述的观点看，他认为道德是体用一源的，二者“一而不一，二而不二”，对此应该既非体又非用，不着二边，以“无体为体”，“无用为用”；道德作为体用在时空上都是无穷无尽的，所以不可思议却又随时随地显现，变化莫测。关于道德体用关系，成玄英在其《老子注》卷二中指出：“道是德之体，德是道之用，就体言道，就用言德”。也强调了二者间不可分割的体用关系。其《老子注》卷五说：“冥真契道，谓之玄德”，德必须去契合道体，暗示道德关系中“德”处于从属地位，只是道体之用。成玄英在《庄子.徐无鬼疏》中更比较了道与德，认为：“一道虚玄，曾无涯量，而德有上下，不能周备也。……言德有优劣，未能同道也”。德是不能与道相提并论的，因为德不能象道那样“周备”，总有上德与下德之分，由此道与德的优劣也自然显现出来了。这种优劣之分是由二者间的体用关系所决定的。在成玄英眼里：“深玄为德之本根”，[9]既然“德”的本根是深玄之道，德只是“功用”，那么道优德劣也就是顺理成章的。成玄英以体用说明道德之间的关系，与臧玄靖基本上一致，并进一步揭示了作为本根之道的决定地位。《道教义枢》继承臧玄靖、成玄英等重玄名家思想，对道德体用之间的关系予以进一步阐述，从而说明道体无限，其功用亦无限，世界万事万物都在“道德体用”范围之内。中国哲学一般是从道器、道物去讨论体用，道体器用，道体物用，这是人们所熟知的，而道体德用则很少有人讨论。能否可以这样说，南北朝到隋唐道教以体用论说道德，在中国哲学史上别开生面，提出了独具特色的理论问题。
如果说成玄英论本迹、体用更为关注本迹，对体用涉猎不多，那么《道教义枢》则较多地谈到体用，这说明当时道教已有从本迹转向体用的趋势。本迹与体用实质上是同等范畴，本等于体，迹等于用。魏晋玄学讲本迹较多，尤其是郭象《庄子注》，这为隋唐道教所继承，隋唐以后，道教基本上用“体用”来表述，与宋明理学一致，这样一种转折，从《道教义枢》中已露出小荷的尖尖角。
注释：
[1]此处脱一“身”字。
[2]“德”当为“答”之误抄。
[3]“寂”当为“借”之误抄，意谓体借助于用而称为“体”。
[4]佛教三身指三种佛身。有不同说法：(1)法身、报身、应身；(2)自性身、受用身、变化身；(3)法身、应身、化身。
[5]“近”疑为“静”之笔误。
[6]《日本学者论中国哲学史》第270页，中华书局1986年版。
[7]同上第270页。
[8]参见拙作《成玄英论本迹》，载《四川大学学报》人文社会科学版1996年第3期。
[9]《庄子.天下疏》。