儒学的一种缺弱：私德与公德，本文主要内容关键词为：私德论文,儒学论文,公德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：0511-4721(2006)01-0030-07
20世纪初年，中国现代社会改良运动的积极推动者与参与者梁启超，在他那篇著名的《新民说》中曾论定：
人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。浅观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎而道德所出者，其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉……我国民中，无一视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。（梁启超：《饮冰室文集》卷十二）
梁氏之论主要应视为是对国势衰微的清代末年社会生活中道德颓靡状况的观察，并且是符合实际情况的。作为是对儒家社会生活被伦理关系笼罩、缺乏公共生活空间而造成的道德意识发育成长的缺陷的研判，也是有所据的。梁氏一般地以“己”与“群”来界分私德和公德，呼唤有公德的“新民”长成。在这里，笔者切合儒家社会生活的特质，以“伦理性”与“公共性”来界分私德和公德，并审视儒学的一种缺弱。
一
如果说，“公德”可以被界定为是“契约性”①的公共生活领域中的具有公共性之德性内涵的行为，那么，儒家伦理性的道德理念和实践，都可以被视为是“私德”。但在比较宽泛的意义上，儒家社会生活中的公与私的区分，也涵蕴着独特的“公德”的理念和表现。在儒家的思想中，“公私之辨”是个很清晰的道德自觉意识。古文《尚书·周官》说：“以公灭私，民其允怀”，执政者处事以公正之心，灭私人之情，才能获得民众的信赖；宋儒说：“人只有一个公私，天下只有一个邪正”[1]（卷十三），公与私也是分辨每个人行为善恶的标准。由于儒家的社会生活是伦理笼罩的生活，所以儒家的“私”与“公”总是要在伦理生活中显现，并且经常是在两种情境下可被界定：其一，如果一个人为了一己的利益、欲望或信念，不去履行对伦理共同体（家庭、国家、民族）的义务责任，就会被判认为是“自私”。宋儒每每就是从这个角度评议出离伦理生活、鄙夷伦理规范的佛老。如二程说：“佛本是个自私独善，枯槁山林，自适而已。”[2]（《程氏遗书》卷二上）朱子也说：“佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。”[1]（卷一百二十六）②其二，如果一个伦理共同体或其成员，为了自己立场上的利益，拒绝履行对高于自己层级的伦理共同体的义务责任，也要被判认为是“私”的表现；反之，为实现高于自己的伦理共同体的需要而舍弃自己的利益的行为，就是“公”。这种伦理层级关系，在先秦封建时代，是指家（士大夫）与国（诸侯）之间和国与“天下”（王）之间；在汉以后的君主专制的统一国家时代，是指家庭（个人）与国家、民族之间。试以《左传》的二则记事，来观察显现在古代生活情境中的儒家公私观念：
十一月丙寅，晋杀续简伯。贾季奔狄。宣子（按：赵盾）使臾骈送其帑。夷之蒐，贾季戮臾骈。臾骈之人欲杀贾氏以报焉。臾骈曰：“不可。吾闻《前志》有之曰：‘敌惠敌怨，不在后嗣，忠之道也。’夫子（按：谓赵盾）礼于贾季，我以其宠报私怨，无乃不可乎？介人之宠，非勇也；损怨益仇，非知也；以私害公，非忠也，释此三者，何以事夫子？”尽具其帑，与其器用财贿，亲帅扞之，送致诸竟。[3]（《左传·文公六年》）
五月，叔弓如滕，葬滕成公。子服椒为介。及郊，遇懿伯（按：子服椒之父）之忌，敬子（按：即叔弓）不入。惠伯（按：即子服椒）曰：“公事有公利，无私忌。椒请先入。”乃先受馆，敬子从之。[3]（《左传·昭公三年》）
第一则记事叙述臾骈的故事。臾骈是晋襄公时柄政重臣赵盾的亲信属员，一次在夷地阅兵时曾受贾季侮辱。贾季也是晋国重臣，权位原在赵盾之上，曾派族人续简伯刺杀荐举赵盾柄政的阳处父。事发后，逃离到狄国。赵盾很尊重贾季，派臾骈将贾季的妻子儿女也送去狄国。臾骈随从就鼓动他乘机将贾季家人全部杀尽，以洗昔日之辱。臾骈以三项道德的理由（非勇、非智、非忠）拒绝这样做，亲自护送贾氏亲人、财物到达狄国边境。其间，臾骈对“忠”的理解和践行，就显现了儒家的公私观念，因为赵盾命他护送贾季妻儿去狄国，代表的是一种国家（晋国）的意愿和利益，是“公”；他若以个人的宿怨杀害了他们，就是“以私害公非忠也”，就是没有践履对国家的伦理义务与责任。
第二则记事叙述惠伯椒的故事。惠伯椒是鲁国大夫，一次作为副使陪同鲁卿叔弓去参加滕成公的葬礼。到达滕国边境的那天，正好是惠伯椒父亲去世的忌日。儒家有“忌日不用”的礼制③，即在父亲逝世周年的那一天，不得举行娱乐、礼仪之事。叔弓考虑到自己副使的这种情况，就决定缓一天进入滕境，因为入境必然要接受滕国的郊劳、授馆等礼仪。惠伯椒说：“代表鲁国出使滕国是公事，‘忌日不用’是私事，办公事收获公利，就无私忌。”请叔弓不必停留，进入滕国，完成出使任务。惠伯椒的公私之辨也清晰显示，“公”是国家伦理共同体的利益，个人或家庭的利益是“私”，他的行公事而无计私忌的行为，如同臾骈无以私害公之“忠”，也应诠释为是对高于家庭的国家伦理共同体的义务和责任的自觉践履。
应该说，“不以家事辞王事，以王事辞家事”[4]（《公羊传·哀公三年》），这种将国家、民族之公，置于个人或家庭的私之上的伦理的道德理念，在儒家的社会生活中还是获得了广泛的社会共识和行为表现。所以如果把这种理念和表现称为“公德”，那么在儒学和儒家生活中，这种道德资源还是丰富的，而不是贫乏的。当然，这种伦理性公德在其表现形态上有其独特性的方面。在儒家的封闭性的伦理社会生活中，人们主要是在家庭这个伦理共同体中生活和成长，通过众多而有序的亲戚关系和亲属称谓，在家庭这个伦理共同体中获得充分的自我认同。儒家甚至以本质上是维护家庭完善、完整存在的“孝”之道德实践，来界定或衡量人的全部行为④，成为最重要的核心的道德实践。家庭利益——家庭伦理共同体成员的幸福，占据着人们生活实践的中心和重心。国家、民族有高于家庭的利益和价值的儒家理念，经常是作为一种道德理性、文化自觉存在于集体意识之中，不是也不能像家庭生活形态那样被时时真切感知，特别是当社会处在一种伦理秩序混乱、国家动员力量薄弱的衰败境况下，更是如此。南宋林升有一首诗《题临安邸》，描写了偏安一隅局面下的杭州萎靡风情：
山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休？暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州。
清初传奇《桃花扇》第一出《听稗·恋芳春》演唱南明福王政权在清兵泰山压卵之势下的南京昏昧世态：
孙楚楼边，莫愁湖上，又添几树垂杨。偏是江山胜处，酒卖斜阳，勾引游人醉赏，学金粉南朝模样。暗思想，那些莺颠燕狂，关甚兴亡！
这些都是对世人沉湎私己，漠视、忘却国家、民族的生存与利益——缺乏“公德”之心的鞭挞。然而，儒家公德之强烈表现的契机，却也正是埋藏在此种境况下。以中国悠久历史和文化为载体而潜存于人们内心深处的国家、民族高于个人和家庭的儒家伦理观念和道德意识，总是要被一种巨大的伦理危机或灾难所唤醒、所激活。正如我们所看到的那样，南宋危亡之时，“忠节相望，班班可书”⑤，无数仁人志士，毁家舍身以赴国难。文天祥《正气歌》曰：“时穷节乃见，一一垂丹青”，最能显示这种伦理性公德的发生机制⑥。明代之亡，不仅唤起“蹈死如归者尤众”⑦，而且激发了三代知识分子对国家命运、民族精神的痛苦的、严肃的思考⑧。他们锻造出了某种具有新的意蕴的儒家公德理念，如黄宗羲的“公利”、“公法”、“公是非”的政治理想⑨，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”的社会责任观念⑩。黄宗羲的“公”主要是指向君主之“私”，不同于《左传》之“公”；顾炎武将“天下”与“国家”对立而言，内蕴着的是一种民众与君主间的政治关系，不再是王与诸侯间的伦理层次关系。这些都是在一定意义上跨出了伦理性“公德”的意境，跨出了传统儒学的藩篱，表现了儒学新的生长。三百年后的今天，还可滋养社会公德心的成长。
在伦理观念笼罩下的儒家社会生活中，在儒家“公私之辨”中显现的“公”或“公德”，是指个人能自觉放下、放弃私己的利欲，践履伦理规范；是指一个伦理共同体中的成员能对层级序列高于自己的伦理共同体的存在和利益，履行维护的道德义务。但是，在儒家的社会生活中，在家庭伦理实践实际上是一个人生活的主要的、甚至是全部内容的情况下，这种公或公德意识，往往是在国家、民族之伦理共同体处于存亡续绝的危机中，家庭的伦理存在也被撼动时才被激活；这种在全幅的伦理生活中才能显现的德性表现，总是要涵蕴一种可从不同伦理层面上析出的个人依属性的“特殊之私”的性质。所以，从比较严格的意义上说，这种伦理性的“公德”，还是一种“私德”。
二
严格的、或特定意义上的“公德”，应该是在跨越了伦理生活范围的公共生活领域里的德性观念和行为准则，凸显的是摆脱了伦理性的公共性。相对儒家伦理生活而界定的公共生活领域，是由在法律面前平等和拥有法律保护下的自由的独立个体组成的有序的社会生活。在公共生活领域中，个人拥有权利和自由，但也要尊重、不能损害他人的权利和自由；合理存在着广泛的个人利益、私人空间，也有为法律所体现的一致的公共利益、公共生活秩序。公共生活领域的行为规则或“公德”，涵蕴和表现的正是这样的基本理念——保护公共利益，不损害私人利益。儒家社会生活为伦理关系所笼罩，个人总是以某一伦理角色嵌定在某种伦理性的人际关系中，个人的行为选择总是伴随伦理认同才能作出。在进入社会成员都是独立的主体个人，并能以多种角色出现在各种非伦理或超越伦理的公共社会生活中时，就会发生非伦理性关系认同的障碍，非伦理性行为规则的缺失，即显现为公德的缺弱。
儒家以血缘的家庭为基础，通过宗法原则——宗统与君统一体（家与国同构），又通过文化原则——进礼乐则进华夏，将家庭、国家、民族（华夏或中华民族）这三个现代社会理论中具有不同意蕴的社会群体形态，赋予相同的伦理性质，视为是完整社会结构中层级次序有别的伦理共同体。当然，中国古代的历史也显示，在先秦封建时代，这三个伦理共同体的内涵和外延都是可作区分的；在汉代以后的统一国家时代，国家与民族（华夏或中华民族）内涵有别，外延却逐渐重合。儒家依附完整社会结构中的这三个或两个共同体，以国家或民族、“五伦”或“十义”、“九族”与“五服”(11)等主要伦理观念为纲目，编织了儒家社会生活中的周延的伦理关系网络，社会成员在这个伦理的关系网络里找到自己的位置、角色，获得自我认同、社会认同。然而对于儒家来说，这个伦理关系网络既是实现认同的途径，也是形成认同的界限。儒家不能认同社会生活中离开伦理性关系的个人独立存在和人际关系存在。因此，激烈抨击杨朱“为我”的观点是抛弃了伦理责任的“无君”之论，墨子“兼爱”的主张是破坏“亲亲”伦理原则的“无父”之论(12)。但就“契约性”的公共生活领域观察，杨朱“为我”，认为生命高于一切，主张珍爱自己的个体生命(13)，作为独立个体的自由的价值选择，是合理的，也是有理性内容的；墨家“兼爱”的理念，呼吁人与人之间应没有差别的相互关爱，作为自由个体的行为和信念选择，不仅是合法的，更是道德的。儒家的道德实践必须首先对他人之个体或人际之关系有伦理性的认同和定位，然后才能有自己的道德的感情和行为的释放。公共生活领域的超越伦理或非伦理性独立个体和人际关系，使儒家在这里发生认同的障碍，表现为诚信不足，关爱缺弱。毫无疑义，诚信和关爱是公共生活领域德行的理念基础。
当然，儒家也有孔子、孟子所表述的那样期许：“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王下》）；也有如子夏、张载所抒发的那种胸怀：“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》），儒家还是向往和努力将爱与信的道德感情和行为推展到家庭、国家、民族的伦理范围以外的全体人类，甚至自然界。儒家用以克服在非伦理性关系领域认同障碍的方法，就是将这些领域也赋予伦理性品格，以形成“拟伦理”的认同。这是儒家的伟大道德理想。但在实践过程中，儒家道德感情和行为的释放，如孟子所说，“仁者无不爱也，急亲贤之为务”（《孟子·尽心上》），是以家庭为起点，沿着由家庭（血缘认同）向国家（宗法认同）、民族（文化认同），由伦理领域向拟伦理领域而渐次展开的。儒家真诚地相信，或者希望，这个充实生命、完美人生的开放而无垠的展开过程，在每个人的生活中都能实现。应该说，儒家的这种对人之生命和生活展开的设计，是符合人性的，完全理性的。然而，人类毕竟是处在存在着许多匮乏和自身局限的生存环境中，儒家的伦理理念和道德理想在一个人的生命中所能产生的道德力量，对于多数人众来说，在儒家社会生活中的家庭这个伦理位置上，就消耗殆尽。在家庭这个伦理共同体内，由己身按丧服向外推展，五服九族之外，丧服尽则亲属绝，亲属绝即为路人(14)，难以在国家、民族之外的公共生活领域中，克服非伦理认同的障碍，和做出强烈的道德表现。一位法理学学者论及人际伦理时曾有这样的描写：
一个人在大街上看见一个卧地不起、急需援助的他人时，很可能无动于衷，可一瞬间他发现这个人是他的熟人时，他会驻足看个究竟，如果碰巧此人是他的朋友，他会放弃他务，立即予以援助，而如果再换成他的亲人（父、母、妻、夫男女朋友、儿、女）时，他很可能六神无主，失去自制。(15)
儒家社会生活中公德心——对非伦理性关系的对象之关爱与诚信——缺弱的情况，与此或相仿佛。
儒家的德行系统是一个很丰富的观念和行为规范系统，大体上可以区分为伦理性德行和品德性德行。伦理性德行即“五伦”或“十义”，是儒家社会生活中五种或十种基本的伦理性人际关系的行为规范，主要是孝与忠。品德性德行，如“恭宽信敏惠”、“温良恭谦让”，是在某一特定生活情境下表现出的有某项具体德性（仁义礼智信）内容的行为。并且，在儒家的被伦理笼罩的社会生活中，个人品德性德行其所内蕴的德性，最终也都可以追溯到或归属于伦理性的根源。此外，从《礼记》中可以看到，儒家对衣、食、住、行的日常生活行为也有许多具体的规定、规则，虽然还不能诠释为就是一种道德理念或范畴，但也潜涵着或体现出儒家德行的伦理性或品德性意蕴。这样，如果我们一般地把公共生活领域内的行为规范——公德，理解为是一种超越伦理性或非伦理性的公共性的价值理念，更多的是对独立个体应自觉遵守公共的行为规则、道德准则的要求，而不是对个人德性修养和德行的期待，那么，儒家在这个伦理生活之外的生活空间里的德行观念，显然是很缺弱的。试举两例说明：
例一，弃婴。有位法律史学者在论及亲属间犯罪时，曾就虐待遗弃之罪比较中西刑律的不同规定：
欧美刑律经常称常人间遗弃为“无义务的遗弃”，称亲属间、师生间、监护人和被监护人间、医生和病人间等遗弃为“有义务遗弃”。中国传统法中是基本上没有这种分别的。《大清新刑律》和《中华民国暂行新刑律》均只有“有义务的遗弃罪”。直到1928年《中华民国刑法》才开始两种遗弃罪并列。该法第309条规定：遗弃无自救力之人者处一年以下有期徒刑拘役或罚金；遗弃依法令或契约有扶助保护养育义务的无自救力之人者处六月以上五年以下有期徒刑……中国古代法律于非亲属之间不责以虐待遗弃之罪，显示中国传统法律和伦理只重视家庭内私德而不重视公德。(15)
去救助一个虽然与自己无义务性（伦理的或契约的）关系的、但已没有生存能力的人，应该是公共生活领域的道德要求，并且是违背了就要受到法律纠治的底线道德要求。深受儒家“礼”观念影响的中国古代法律，没有“无义务遗弃罪”，从一个细微但却具体之处反映了儒家伦理性强而公共性——公德心弱的特点。《唐律疏议》遵循儒家“同姓从宗，合族属”（《礼记·大传》）的宗法观念，以“异性之男，本非族类”为由，规定不准收养异性男姓孩童，但在“三岁以下小儿，不听收养，性命将绝”的情况下，还是可以收养的(17)。儒家之于收养遗弃婴儿，虽然仍表现着人道精神，但未能消除与宗法原则存在着的某种内在冲突。所以在中国传统的儒家伦理性法制中，收养弃婴与否，还不是道德的底线，还没有“出礼入法”(18)，不会出现“无义务遗弃罪”。
例二，弃灰。不要将生活垃圾随便抛撒、堆放，以免影响环境卫生，危害他人健康，这也应是公共生活中的基本道德要求和行为规则。虽然一般说来，儒家将“洒扫应对”或倾倒垃圾之类的个人行为视为是生活中的细微末节(19)，但仍在其中注入了明确的伦理性意蕴；然而对其明显存在的公共性，却并未提出自觉的要求。在与法家对比中，最能显示儒家此种态度上的差别：
法家：“弃灰”之刑
儒家：“为长者粪”(20)之礼
殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重(21)，问之仲尼。仲尼凡为长者粪之礼，必加帚于箕上，以袂拘而
曰：“知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗，斗 退，其尘不及长者，以箕自乡而扱之。（《礼记·
必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人
曲礼上》）
之所恶也，而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无罹所恶，
此治之道。”（《韩非子·内储说上·七术》）
法家意识到，随意将垃圾倾倒公共场所，会带来扰乱、破坏社会生活秩序的严重后果，主张用重罚严惩来阻止，是合理的、需要的。这是韩非借孔子之口表达出的“轻罪重罚”的法家观点。可以看出，法家是将“弃灰”行为放在公共生活领域来加以考量的(22)。而儒家则是在伦理生活领域内来对其进行设计的。儒家很细致周到地规定在长者面前应如何清扫垃圾，以表达关爱（以长袖遮尘），奉献尊敬（用簸箕朝向自己收扫垃圾(23)）；却完全未曾思虑在完成“粪之礼”的伦理性行为后，就要面临的具有公共性的“弃灰”的问题：向哪里倾倒垃圾？若随意倾倒垃圾，对路人、对公共生活有无妨害？未曾思虑跨出伦理空间到了公共生活领域，是否也应有所规矩？也许正是儒家此处或此种缺失，在儒家传统的社会生活中，今天还受到“弃灰”的困扰，正如一位著名的社会学家在20世纪40年代所观察到的那样：
在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”，说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人何尝不是如此。扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。(24)
这一事例具有代表性地显示出，儒家往往在自觉不自觉间，将践履伦理性规范（“私德”）置于遵守公共性规则（“公德”）之先；显示出儒家在公共生活领域内的行为规则与自律的缺弱。
三
总之，儒家社会生活中的公德缺弱是在两种情况下发生：其一，是就伦理生活领域而言，儒家社会生活在伦理观念笼罩之下，社会成员通过血缘关系、君统宗统同构的宗法原则、同质的礼乐文化原则，来获得对家庭、国家、民族的伦理认同，并且形成将国家、民族伦理共同体置于个人和家庭之上，要履行维护它的存在和利益的“公”的道德理念（公德）。但是在儒家的生活方式中，在经常的情况下，在被经验感知的层面上，社会成员的生活更多地、甚至是全部地是对家庭责任、义务的践行。在家庭伦理共同体意识逐渐被生活和经验的强化中，高于家庭的国家、民族伦理共同体观念被淡化，退隐深层的道德理性之中，集体意识之中，对国家、民族自觉履行责任、义务的道德意识和行为就被削弱，表现为“公”或公德的缺弱。然而，在某种巨大的伦理危机降临的境况下，这种“公”的道德意识也就会苏醒或被激活。其二，是就公共生活领域而言，这是指一个没有(不考虑、不涉及)任何伦理性关系联结的、由独立个体组成的社会生活(25)。关爱、诚信于人，尊重、不损害他人，应该是这个生活领域公德的基本理念。在这个领域，儒家固有的通过伦理关系的网络实现自我认同、社会认同的途径发生障碍，阻滞了道德感情和行为的释放；儒家以“拟伦理”一定程度上缓解了这种认同的障碍，但不能从根源处消解掉这种障碍，形成有深厚基础的、逻辑必然的行为规范。在这个领域，传统儒家显现出明显的公德缺弱。这里是儒学笼罩不住的空间，也是儒学会有新的生长的空间。
所以，这一儒家留在我们今天社会生活中的精神遗产，既是珍贵的，也是有缺弱的。
注释：
①17世纪英国哲学家霍布斯(T·Hobbes)曾界定“契约”说：“权利的互相转让，就是人们所谓的契约。”（《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第100页）十分显然，只有平等地拥有权利的、独立的个人主体存在，才能有“权利转让”。所以，19世纪英国法律史家梅因(H.S.Maine)曾将近代西方公民社会的最终形成，表述为“从身份到契约的运动”（《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第97页）。“契约”与“身份”相对，这里“契约性”意指的也就是与依属性的伦理生活领域相区别的由拥有权利的、独立的主体个人所组成的公共生活领域。
②朱子说：“佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消说。”（《朱子语类》卷一百二十六）宋儒对佛老“自私”的判定，显然是在这个基本的伦理观念的前提下作出的。
③《礼记》有谓：“君子有终身之丧，忌日之谓也。忌日不用，非不祥也，言夫日，志有所至，而不敢尽其私也。”（《祭义》）“丧三年以为极亡，则弗之忘矣，故君子有终身之忧，而无一朝之患，故忌日不乐。”（《檀弓上》）
④如《礼记》有谓：“居处不庄非孝也，事君不忠非孝也，莅官不敬非孝也，朋友不信非孝也，战陈无勇非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎！”（《祭义》）
⑤《宋史·忠义传序》称：“靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望，班班可书，匡直辅翼之功，盖非一日之积也。”（《宋史》卷四百四十六）
⑥《宋史》记述：“文天祥字宋瑞，又字履善，吉之吉水人也……德祐初，江上报急，诏天下勤王。天祥捧诏涕泣……天祥性豪华，平生自奉甚厚，声伎满前。至是，痛自贬损，尽以家赀为军费……”（《宋史》卷四百一十八）可见，文天祥的彪炳千秋的民族精神，也经历了被灾难性伦理危机激活的过程。
⑦《明史·忠义传序》称：“……迨庄烈之朝，运丁阳九，时则内外诸臣，或陨首封疆，或致命阙下，蹈死如归者尤众……”（《明史》卷二百八十九）
⑧明末清初反思明亡和批判理学的思潮，可以理解为是对国家命运和民族精神的检讨。至乾嘉学派兴起，经历了从黄宗羲、顾炎武、王夫之，经颜元、李塨，到戴震的具有不同理论倾向和学术内容的三代学者和百年的时间。
⑨参见黄宗羲《明夷待访录》之《原君》、《原法》、《学校》等篇。
⑩顾炎武说：“有亡国，有亡天下……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳。”（《日知录》卷十三《正始》）
(11)儒家的“五伦”是指父子、君臣、夫妇、长幼、朋友（见《孟子·滕文公上》）。“十义”是指父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣（见《礼记·礼运》）。“九族”有两种训解，一是训“九族”包涵宗亲、姻亲两个系统，一是以“九族”只在宗亲一个系统内。前者如汉代今文学家夏侯胜、夏侯建和欧阳生训释“九族”为父族四、母族三、妻族二（见《左传正义·桓公六年》孔颖达疏引）；后者如汉代古文学家马融、郑玄认为“九族”是指九世宗亲，即自男性本人上溯至父、祖、曾祖、高祖四世，下数至子、孙、曾孙、玄孙四代（见《尚书正义·尧典》孔颖达疏引）。“五服”，此处是指儒家按血缘、姻缘关系的亲疏远近，将丧服划分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等级，规定不同的居丧服饰、时间和行为限制等（见《仪礼·丧服》、《礼记·丧服小记》等）。
(12)孟子攻击杨墨说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）又针对墨者夷之“爱无差等，施由亲施”之论辨析说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）朱子注解说：“人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳，非二本而何哉？”（《孟子集注》卷五）
(13)先秦至魏晋有关杨朱的全部资料显示，杨朱“为我”可解析出两种意涵：一是珍爱生命、全性葆真的“贵生”之论，一是“人人不损一毛，人人不利天下，天下治矣”（《列子·杨朱》）的政治之见。孟子说“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”（《孟子·尽心上》），是在第一种意蕴上批评杨朱的。
(14)《礼记》有谓：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣”（《丧服小记》），“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣”（《大传》）。
(15)见江山《法的自然精神导论》，中国政法大学出版社2002年版，第217页。
(16)见范忠信《“亲亲尊尊与亲属相犯”：中西刑法的暗合》，载《法学研究》1997年第3期。
(17)《唐律疏议》曰：“异姓之男，本非族类，违法收养，故徒一年；违法与者，得笞五十。其小儿年三岁以下，本生父母遗弃，若不听收养，即性命将绝，故虽异姓，仍听收养，即从其姓。”（卷十二《户婚》）
(18)后汉章帝时廷尉陈宠尝表述儒家法律观点曰：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里也。”（《后汉书》卷七十六《陈宠传》）
(19)《论语》记载子游说：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”（《论语·子张》）
(20)郑玄注：“
，本又作粪，徐音奋，扫席前曰。”（《礼记正义》卷二）
(21)《韩非子》有谓：“殷之法，弃灰于公道者，断其手。子贡曰：‘弃灰之罪轻，断手之罚重，古人何太毅也。’……（《内储说上·七术》）
(22)韩非说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》），“立法令者以废私也，法令行而私道废矣。”（《诡使》）可见，法家理论构建的社会生活具有超越伦理的、所有人在法律前是平等的“公共生活”之性质。当然，这是在君主一人统治之下的“公共生活”，故黄宗羲批评君主制为“以我之大私为天下之大公”（《明夷待访录·原君》）。
(23)郑玄注：“箕去弃物，以向尊者则不恭。”（《礼记正义》卷二）
(24)费孝通：《乡土中国》，上海观察社1947年版，第21页。
(25)如果说，这种与伦理性相对立、相区别的公共性生活，可以理解为是与“身份”相对立、相区别的“契约”社会，即公民社会的生活特征，那么，这种“契约”社会、公民社会是否也可以作为一种能从中获得自我认同的“共同体”来研判?现代西方政治哲学有两种回答；自由主义政治哲学的代表罗尔斯(J·Rawls)认为，“秩序良好的社会既不是一种共同体，也非一种联合体”（罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第41页），因为“作为公民，他们合作实现的是他们共同分享的正义目的，而作为一联合体的成员，他们合作实现的目的却分属于他们各自持有的不同的完备性善观念”；“把民主社会看作一种共同体的想法，忽视了建立在一种政治的正义观念之上的公共理性的限制范围”（同上书，第44页）。社群主义政治哲学的代表桑德尔(M·Sandel)则认为，可以将公民社会解释为一种“构成性”的共同体，“这种共同体描述的，不只是社会成员作为公民拥有什么，而且还有他们是什么；不是他们所选择的一种关系，而是他们发现的依附；不只是一种属性，而且还是他们身份的构成成分”（桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第181-182页）。桑德尔还认为，一种社会共同体要能涵蕴和描述出该社会的“基本结构”和社会成员的“自我理解”方式（同上书，第209页）。桑德尔对公民社会“共同体”性质的界说，在一般的、抽象的意义上，也适用于儒家伦理共同体。但桑德尔的自我理解或认同的实现是通过认知意义上的反思，而不是道德感情意义上的选择（同上书，第184页）；个人在共同体中的位置是通过品格和友谊来创造（同上书，第216-220页），而不是由伦理关系的网络来确定。这又是两者根本不同之处。