后殖民主义的“流亡诗学”，本文主要内容关键词为：殖民主义论文,诗学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I109.9 文献标识码：A 文章编号：1000-5544(2004)05-0061-03
1.流散的源起
在当代后殖民主义语境中，“流散”(diaspora)主要意指人们自愿或被迫地从其家乡迁移到别的地区，是殖民化过程中关键性的历史事实之一。流散者主要包括殖民主义时期分布到世界各地的数百万的欧洲人、奴隶制和之后的“契约劳工制”所留下的非洲裔及亚裔劳工、尤其是从“二战”开始返回宗主国中心的原被殖民者。流散群体的存在会对民族国家及其确保社会凝聚力的传统构成一定威胁。流散概念也有助于我们于偶然性、不确定性和冲突中思考认同问题，有助于我们在运动中而非绝对的本真性或文化中思考身份。流散造成了一种形式上混杂的、时间上不纯的文化形式。由于“离散者”游移于两种甚至多种文化之间，故而在当今语境下有着更多的主动性与自觉性，拥有更宽阔和多元的视角，得以再重新参与文化的改造、颠覆与传承。近来，“流散者身份”这一观念被很多作家和后殖民批评家当作一种积极的混杂状态而加以肯定和推崇。加拿大当代著名文化理论家布莱顿(Diana Brydon)就指出，当前探讨边界跨越、流散和流动性的文本如雨后春笋般大量涌现，这是对原先衷情于执着的“地方性和定位性”的一种“反弹”(2003:182)。
2.后殖民的“流亡诗学”
著名后殖民理论家爱德华·萨义德(Edward Said)、霍米·巴巴(Homi K.Bhabha)和佳亚特里·斯皮瓦克(Gayatri C.Spivak)各人在自己的理论发展上各有侧重，作品之间也存在着不小的差异，但他们同是当代后殖民主义的创始人和公认的代表性后殖民理论批评家。他们都秉持着流放的、流散的、世界主义的阐释与批判视角，也都强调并推崇知识分子的流亡身份。巴巴说：“新国际主义的人口统计学是后殖民移民的历史，是文化和政治流散者的叙事，是农民和土著社群主要的社会移位，是流亡的诗学，是政治和经济难民的冷酷散文”(Bhabha,1994a:5)。在巴巴看来，正是在这一意义上，疆界变成了事物开始其“在场”的地方(Bhabha,1997a:30-31)。
巴巴最近的作品多与边界状态、流散和世界主义概念有关，巴巴的论文集《文化的定位》探讨的主题之一就是“想象共同体的混杂性的跨民族感和翻译感(trasnational and translational)”(Bhabha,1994a:5)，并注重探讨文化差异、移民情感、矛盾性身份的运作，将一种“离家的忧伤”当作“殖民和后殖民境况的典范”(Bhabha,1994a:9)。散居理论不注重地理概念或者说地理的稳定性。而是从文化上关注一种所谓的“无家”(unhomely)状态。它既是移民知识分子对自身境况的一种无奈的描绘与定位，也是用来质疑他们无法认同的本质主义族群身份与文化民族主义的一种手段。它的关键在于不同文化之间的交织变异与文化的不稳定状态。散居者质疑身份的固定不变性，为进行后殖民主义批判的理论家提供了审视殖民遭遇、后殖民境况以及当代宗主国多元文化状况的一种外围的、居间性的、边缘的视角。而在巴巴看来，正是殖民主义导致了“战后”的“无家状态”，促生了前殖民地移民一种“挥之不去的陌生感”(irremovable strangeness)。散居概念在思想上矛盾的、文化上被污染的流亡者、流散者或者泛指的移民形象身上得到典型的反映，这种骚动不安的形象总是彷徨于祖国与移居国、原文化与移居国文化之间。焦虑与矛盾以及由此而来的挣扎与痛苦是移民（主要是敏感的知识分子）最好的心灵写照。
巴巴出身印度孟买一个袄教徒(Parsee)家庭，虽然是家境殷实的中产阶级，在印度也属于少数民族。巴巴先是在孟买大学读完本科，之后到牛津大学留学并获得硕士和博士学位。之后就留在英国任大学教师，直到2001年受聘到哈佛大学担任讲座教授。由于巴巴家族原本不属于印度，而是公元7、8世纪由波斯为逃避迫害而迁移到印度的“外来户”，在当地其实一直就没有政治地位，而袄教徒本身也缺少一种丰厚的文化积累和传统，只注重经商赚钱，因此在讲究层级的印度社会中的地位仅属尚可的边缘状态；在英国和美国的多元文化社会中，更是与“绅士风度”格格不入，免不了作为“外来户”那种强烈的自我意识。这种边缘生活或者“边缘化的存在”为巴巴磨炼出了一种“边缘性视野”。在这样的被漠视之中使他得到一种教益，一种超越诸如中心和边缘、都市主义和边际状态、东方和西方之间两极对立的眼光与胸怀。后殖民知识分子的后殖民“起源”，使得他们有能力拒绝认可所谓的文化优越性的傲慢声明，这些声明都是基于文化等级或种族优越性和历史优越性方面的某些规范感。巴巴说：“过去的被殖民人民、当今社会的移民（或多元文化人口），——所有这些人，没有别的选择，只能居住于一个文化之间的世界，于矛盾的和冲突的传统中创造我们的身份认同。简单地说，我们同时‘既是此又是彼’，身陷于文化翻译的过程之中”(Bhabha,2002)。
在许多国家的多种族或多元文化的社会里，排外主义和种族歧视的苦果仍旧毒害着人们的生活。昔日曾以大熔炉为象征的文化“同化”，如今已为一种大杂烩(menudo)所代替。人口的越界大流动——移民、经济难民和政治难民、流散社群、逃亡者——与民族国家主权权威的缩减同时发生。跨国联盟、超国家法定机构和全球性公司既突破了国家疆界，也削弱了其经济自主权及其社会地区性。萨义德也指出，从20世纪60年代开始，人们开始看到所谓“熔炉”意识形态的失败，目前看来显然已经不再奏效了。按照“熔炉”的意识形态，不同的历史、文化和社会经济等背景可以从属于更大的意识形态，譬如说“美国”。萨义德进而指出：多元文化主义固然不是解决一切问题的万灵丹，但却是重要的一步。多元文化主义正在改变人们的社会观念，如法国、英国和意大利等国家长期以来都是同质性的，但现在都有了为数不少的移民，处于一种不纯的混杂状态(Said,1991:142)。
而正是在这里，我们看到巴巴与萨义德对待多元文化主义的区别。巴巴一再指出，在多元文化主义色彩纷呈的虚伪外表下，往往掩盖着对少数族权利的漠视，以及仍旧隐藏在意识形态深处的种族歧视与排外主义。因而巴巴力主提倡一种“文化差异”观念，而非空洞的“文化多样性”。巴巴提醒我们，从很多方面来讲，美国多元文化社会中的少数族裔，一直是经济上最底层、种族上最边缘的群体之一(Bhabha,2002)。少数族群体和文化群体要求认可它们的“差异”。这就是巴巴力图区分“文化多样性”与“文化差异”的主要原因。巴巴看到了各种“间隙性”、“边缘性”群体，如流散和少数族社群、原住民社群等，寻求新的理论方法阐释其独特经验的迫切要求，因此指出我们必须学会如何阐发文化差异的、种族差异的、宗教差异的或者性别差异的政治，而不是以消抹对社会权力及其制造的差异的认知为代价来赞颂一种“多元性”。
国际著名的文学理论大师佛克马认为巴巴在区分这两个概念时提出的警告是很有道理的，我们不应当“借文化多样性或多元性之名来把同质性强加给‘少数族’人民”(Bhabha,1994a:229)。而某些人对多元文化主义做出偏颇而过于简单化的解释，认为此概念已经变成了一种弘扬差异、否定对共同兴趣的理解、甚至否定对话和辩论的可能性的一种政见（佛克马，1998:248、252)。巴巴担心前被殖民者的文化会在西方的“高等”条件中被涂抹或被扬弃。因此，巴巴的文化差异是以其自己的方式和形象去抵制主导文化“同化”或“翻译”(translate)附属文化之企图的一种方式。
巴巴一再地指出，我们正是“从那些遭受历史宣判——征服、统治、流散、移位——的人那里学到最持久的生活和思想的教训”(Bhabha,1994a:172)，而混杂性的模范就是那些颠覆宗主国中心民族空间的“少数族”移民主体：“殖民地居民、后殖民地居民、移民、少数族裔——不会被含纳于民族文化界限之内的四处漂泊的人……他们本身就是变换不定的疆界的标志”(Bhabha,1994a:164)。
在巴巴看来，当今文化的定位并不在某些来自传统的纯正的核心，而是不同文明之杰出的边缘处。在那里，新的、“居间的”、或混杂的身份正在形成。在我们多元的、后现代的时代中，边界越来越定义着核心，边缘也日益建构着中心。因而巴巴断言：“最真的眼睛现在也许属于移民的双重视界(double vision)”，而“民族”文化也“越来越从被剥夺的少数族的视角生产出来”(Bhabha,1997a:30)。巴巴又将这种从少数族视角进行的文化产生方式或重构方式称为文化差异的“外围表述”(peripheral representation)。巴巴认识到：民族主义作为帝国时代的奠基性观念，曾经在后殖民的政治话语中被颠覆，而在世纪之交却又被派上了反动的用场，尤其是在宗主国中心，“在冷战的鹰派政治之末尾，没有和平鸽在飞翔”(Bhabha,1994b:202)。民族主义滋生了种种形式的种族隔离，而公众的社群感也在很多国家和地区笼罩上了地方自治主义危机的阴影。
正是基于对这种情境的深刻意识。巴巴提出一种作为少数族文化存活策略的“文化翻译”（cultural translation，或曰文化转换）(Bhabha,1995:49-51)，伸张“公民权”或少数族的表意权或叙述权(the right to signify or to narrate)，鼓吹文化的“少数族化”，以民主的方式表达不同民族的文化差异，而我们也因此获得了这样一种可能：即会发现一种通过文化疆界的混杂(hybridization)、依照后殖民的或世界主义的模式而产生的新型世界主义(Bhabha,1994b:215)。巴巴极为认同反殖民主义理论家法农(Frantz Fanon)的民族观点。法农指出，“民族意识”而非民族主义，是惟一能够给予我们一种国际视野的事物。法农使巴巴想到通向一种“没有种族性民族主义的民族国际主义”的可能性(national-internationalism without ethnic nationalism)。巴巴进一步将其阐发为后殖民的或少数族主体的“本土世界主义”(vernacular cosmopolitanism)。它既是一种学术分析，又是一种政治实践，它们之间是互相影响互相渗透的；它是一种生活模式，一种思维习惯，是对狭隘的、变质的和退化的民族主义的反拨，是朝向一种更具包容性、忍耐差异性的社会文化模式和乌托邦理想的诗意的回归。它试图寻求一种文化翻译的过程，而非是要恢复普世性、自主性和主权的规范。它要强调的是，在整个存活控制过程中，有一种积极、能动的价值，它可以为批评增加犀利的锋芒；这种批评的发出者，是那些基于文化、文明或道德和精神的“落后性”而被移位或边缘化的人。正是这种发自底层、不畏险阻的创造性和革新性支撑着巴巴的后殖民批评。这里所推崇的世界主义既是一种学术分析，又是一种政治实践，它们之间是互相影响互相渗透的。
斯皮瓦克在谈到自己的印度背景时指出，“……当我要反对种族歧视时，我可以把自己说成是一个印度人，而当印度人问我时，我会说我是一个孟加拉人…”(Spivak,1990:69)。这一方面是对本质主义身份观的漠视与放弃，一方面也是后殖民理论家世界主义情怀的表征，有时候也是理论家的一种批评策略。另一位后殖民理论大家萨义德也相信，任何文化和民族认同都是变动不居的，意志坚强者四海为家，绝少对故土的依恋。萨义德拒绝任何本质主义的文化认同观，把精神上的漂泊当作知识分子的理想家园，“出入于多种文化而不属于其任何一种”；萨义德指出，“移居对我来说是尤其难以忘怀的：从一种确定、具体的生活方式转变入或移入另一种方式。……人们需要理解、学习某一传统，但是不能真正归属于它”（转引自陆建德，1995:296)。
流散，从一个具有专门意指的、鲜为人知的语汇，现在已发展成为一种对当代后殖民文化与认同经验的总体解释，与全球化相提并论。吉尔若伊的《黑色大西洋》从一种基于民族的研究转向对流散和旅行理论的考察，他关于“作为现代性的一种反文化的黑色大西洋”的论述以流散为基础，呼应了在后殖民领域内向重视流动性而非凝滞状态的普遍转移。生于特立尼达、居于英国的著名的后殖民作家奈袍尔(V.S.Naipaul)说：“英语是我的；（英国）传统却不是。”(Naipaul,1964,quoted from Bhabha,1984)奈袍尔只是借用了英语这种语言作为文学书写的载体，但英语所蕴涵的传统却为他所摒弃。他既是身体上的流散者，也是信仰上的流散者。
流散，其实不必是物质性身体的移位；流亡的诗学，也不一定要诗人去浪迹天涯。巴巴在一篇描述混杂化语言的论文中，说那些在后殖民地国家（如印度）以英语为谋生手段的土著人，为生活所迫，不得不说一种他们经常会说错的语言，就像是个笨拙的外国人，“还没等离开家乡，总是已经变成流散者了”(Bhabha,1997b:27)。流散是一种深刻的无奈，又或许，流散是一种与母体撕裂的伤痛；但在富有创造性的后殖民理论家那里，流散又是一种特权、一种不可多得的优势。萨义德、巴巴和斯皮瓦克等的流散论述，为我们审视后殖民语境下差异性文化的变迁与碰撞提供了一种痛苦而又难得的视角，为知识分子对主导性压迫话语进行批评与对抗选择了一种似乎切实可行的立场。