五四运动与社会风俗变迁，本文主要内容关键词为：风俗论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文所谓五四运动，包括青年学生的爱国运动与在此前后进行的新文化运动。五四运动对于中国近代社会风俗的变迁，不论是在对旧风俗的彻底批判方面，还是在对新风尚的大力提倡方面，都产生了深刻影响。新文化运动的“新”不仅仅是作形容词用，即新的文化，它还可以作动词用，与严复“新民德”、梁启超“新民说”中的“新”是一样的意思，即更新文化，对中国传统文化进行扬弃，使其转入新轨。新文化运动的倡导者们对风俗习惯的态度亦是如此。
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五四时期社会风俗发生了一定程度的演变，其原因是复杂的。
首先它是自鸦片战争以来，中国社会传统风俗出现的近代演变的继续与发展。本来任何风俗本身就是传统的，没有传统就不成其为风俗。此处所谓传统风俗是指在古代农业宗法社会产生，传承了千百年的旧风俗习惯。到了近代，一方面是传入中国的西方近代习尚，由于其中具有某些中国传统习俗所没有的自由、平等、博爱精神与许多新奇事象，引起了正在觉醒的或热衷追求新奇的中国人的学习与模仿，出现了笔者所称“西俗东渐”（注：参见拙著《西俗东渐记——中国近代社会风俗的演变》，湖南出版社1991年版。）现象。另一方面晚清开始的经济、政治变革，推动了中国近代化的进程，使传统风俗赖以存在的基础发生了一定程度的改变，风俗的变异性使其随之也出现演变。笔者曾在拙著《中国近代社会风俗史》（注：拙著：《中国近代社会风俗史》，浙江人民出版社1992年版，台北南天书局1998年繁体字本。）中总结近世社会风俗演变的四部曲：明清之际，传统动摇；同光时期，风气初开；清朝末年，天下移风；民国初年，飙转豹变。五四时期，正是接晚清以来社会风俗演变之余绪，续民国初年移风易俗改革之强劲势头，社会风俗发生了进一步的演变。
1911年的辛亥革命创造了一个形式上的共和民国，在思想领域里，民主共和、自由平等博爱等观念渐入人心，即使是在社会上，这些口号也成为时髦词汇，堂而皇之地出现在议会论坛和大众传媒上。统治中国数千年的封建帝制被推翻，影响人们多少代的传统观念受到冲击，民众的思想得到某种程度的解放。既然受命于天的真皇帝可以被推翻，受命于己的假皇帝可以被打倒，那些老祖宗留下来的，不合共和国体，不符民主思潮的天地君亲师牌位、跪拜礼仪、服饰习俗、婚丧仪式、家族制度，自然统统都是可以改变的。
如所周知，1914—1918年第一次世界大战前后，中国经济得到了一个百年难逢的发展机遇，迎来了资本主义发展的所谓“黄金时代”，社会财富比从前有所增加。社会上各种新的消费品刺激了人们改变生活方式的愿望，家庭经济收入的略微增长为这种改变提供了可能。纺织业的发展，机织布的增加，为那些脱下满装后想穿西服而又无力购买洋货的人们解除了烦恼。建筑业和建材业的发展，打破了秦砖汉瓦的传统建筑风格和“美卑宫，恶峻宇”的居住习尚，为都市里洋式住宅的兴起作出了贡献。劳动力密集型商品生产使就业机会增加，为女子走向社会，走出婚姻、家庭的“围城”，创造了条件。水陆交通的发展，轮船、火车、汽车为人群流动带来了方便，许多人走出封闭的环境，闯入新的天地，家族观念、宗法观念随之淡化。在扩大的社会交往与联系中建立起来的横向社会组织，如商会、工会、政党、社团越来越多，宗族等纵向组织走向衰微。教育事业的发展，科学知识的传播，使民众接受新文化、新事物的广度和深度有所增加。
民国初年，中国与外部世界的交往扩大了，特别是出国留学人员增加很快，这使西方思想文化的渗透和影响日益加深。西俗东渐的力度和速度均有所加大，西方风尚成为人们批判旧习俗，建设新文化的参照系。诚如有的论者所言：“当时一般人认为，西方的社会生活是依据天赋人权、自由平等的理性原则建立起来的一种完美、理想的社会生活模式，代表着社会进步的方向；相比之下，中国传统的社会生活则充满着陈规恶俗，不符合时代潮流，非改革不可。以致在民初很快就形成了一种谁接受西方的社会生活习尚，谁就是文明、开化，属于新派人物，否则，就是保守、顽固的风气。因此，追求生活上洋化的阶级和阶层更加广泛了。”（注：胡绳武、程为坤：《民初社会风尚的演变》，载《近代史研究》1986年第4期。）生活方式领域西化色彩愈来愈浓， 崇洋趋新成为从都市到乡村的一种很普遍的现象。
自鸦片战争以来中国近代化运动的四股重要潮流——西学东渐、经济发展、政治变革与思想解放，在辛亥革命前后特别是民国初年出现了强劲的势头，为五四时期的政治运动和文化运动提供了思想基础与物质基础，也为社会风俗的演变提供了条件，并提出了要求。这就是五四时期社会风俗变迁的背景。
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中国社会风俗在五四时期发生一定程度的演变，除了以上原因外，更重要的原因在于旧风俗存在许多弊病，与现代生活格格不入。
社会风俗对历史的发展进程具有重要影响。封建时代的道德伦常通过圣人制礼作乐而注于风俗习惯之中，然后通过风俗习惯的传承世代相袭。即使没有读过孔孟之书的普通百姓，对传统道德也谨遵不替，靠的就是风俗的力量。社会风俗以其独特的方式来反映社会存在和作用于社会存在。风俗醇厚固然是国泰民安的表现，同时对社会的发展也起着促进作用；浇薄的民情风俗固然是社会衰败的产物，而恶风陋俗却又会阻碍社会的进步，加剧社会的危机。清雍正帝曾几次下令要豁除各种“贱民”的“贱籍”，但到民国初年“贱民”实际上还是受到歧视，孙中山不得不以临时大总统的名义下令开放“疍户惰民”，许其享有公权私权；30年代曾将农历称为“废历”，要求过阳历年，而不过农历年节，但老百姓却乐意“废物”利用，公历节日放假当然欢迎，而“废历”节日也是要过的。历史上和现实里许多城市关于不许燃放烟花爆竹的禁令最后总是被民众的强烈要求和实际上的违禁行为弄得不了了之。风俗习惯固然是制定法律的重要依据，但法律在实际执行过程中，有时也要向习俗让步。如，古代律例禁止娶亲属妻妾，收兄弟妻者绞决。但事实上兄收弟妻，弟收兄嫂是相当普遍的现象，较为穷苦的人家，因经济的原因，有此习惯。清嘉庆十九年不得不将旧律加以修改，改为绞监候。而实际上也很少追究（注：参见瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第95—97页。）。可见，有令不行，有禁不止，往往就是风俗习惯在作梗。
社会风俗对人的塑造也有巨大的能量，清末以来进步知识界长盛不衰的话题之一就是国民性问题，从严复的“开民智、新民德、鼓民力”到梁启超的“新民”说，再到鲁迅等人的“改造国民性”，都涉及到风俗习惯对人的影响。中国国民从外在形象到内心世界，从身体素质到思想素质，无不受到传统风俗的熏陶与影响。有学者著书论中国传统社会心态，其中“主奴等级心态”、“崇古守旧心态”、“尊天认命心态”、“恋家护家心态”、“道德至上心态”、“人情面子心态”、“恩仇偿报心态”、“男女大防心态”（注：参见陆震《中国传统社会心态》，浙江人民出版社1996年版。）等等消极心态无一不与旧风俗有关。林语堂在其著作《吾土吾民》中所列中华民族的民族性中也有“遇事忍耐”、“消极避世”、“超脱老滑”、“和平主义”、“知足常乐”、“幽默滑稽”、“因循守旧”、“耽于声色”（注：参见林语堂《中国人》（原名《吾土吾民》），浙江人民出版社1988年版。）等等，这些也无一不与社会风俗有关。近代有几种旧风俗习惯比较突出：被外国人嘲笑的男人头上的辫子与女子毁形的小脚，是中国特有的风俗，使男人屈从于满人的压迫，使妇女成为家庭的奴隶。相信风水、迷信鬼神的信仰；孝顺父母、溺爱子女的家族情结；男尊女卑、三从四德的封建礼教；尊卑有等、长幼有差的等级秩序等等，更对国民性产生了许多负面的影响：迷信堪舆影响到开矿山，修铁路。迷信来世使人们受宿命论的影响，不敢与不公平的命运抗争。重视孝道使人们不敢轻易地更改祖、父之道，思想趋于保守，活人成为死人的奴隶。家族情结的沉重使青年产生对家庭的依赖性，缺乏应付社会环境的能力。男尊女卑、三从四德的习俗使妇女人格受到歧视，个性发展受到压抑。等级制度使人丧失独立人格，让人不成其为人。所以中国人在国门被打开以后，发现自己与西方人的思想言行存在着许多差异，不能不产生自省与自责。
在清末民初曾受到维新运动与辛亥革命巨大冲击的旧风俗，在袁世凯复辟时又死灰复燃。其表现为辛亥时期出现的“礼俗变易”受到一些封建卫道士的攻击，陈腐的封建礼俗又有所抬头，尊孔读经、祀孔祭天、复行跪拜礼和大人老爷之名称，竟与前清时代无异；以德盛坛、灵学会为代表的迷信思潮泛滥成灾，知识分子设坛扶乩，会道门则以左道惑人，总统竞选要测八字，军队打仗要拜九天玄女，军阀请张天师捉鬼，老百姓信风水停棺不葬；节烈观念对妇女的迫害愈演愈烈，烈女节妇传连篇登诸报端，“寡妇断臂”的故事（注：古代一官员未亡人扶丈夫灵柩回乡，途中投宿，旅店客满，发生争执，店主拉其臂，竟羞愤而断臂。近代又见此事重演。1918年12月，前常澧镇守使、营长、慈利县人宋迪健之妻王氏夜过澧水回家，随从士兵打着灯笼护送，在难行处用手拉了一下营长太太的手腕，该太太亦羞愤至极，“立以刃断所执之腕”。事见民国《慈利县志》，卷十八，纪事。）竟然重演；烟赌娼之害于今为烈……中国文化的落后传统暴露无遗。新文化运动倡导者们抨击的吃人的礼教，往往与风俗有关。而旧风俗的泛滥又为反动的政治势力所利用，加剧了它的危害性。
充斥三纲五常、忠孝节烈、三从四德、夷夏大防等旧伦理的传统风俗习惯，与民国宪法、政党、国会，与工厂、机器、火车，与高楼大厦、西餐大菜、洋装革履，与女子学校、自由恋爱、文明结婚之类的现代生活格格不入。那些传承着封建道德伦常的风俗习惯，已成为建设现代社会的障碍。陈独秀著文论孔子之道与现代生活不协调说：“现代立宪国家，无论君主、共和，皆有政党。其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是。子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝教从之义，父死三年，尚不改其道；妇人从父从夫，并从其子，岂能自择其党以为左右袒耶？”“妇人参政运动，亦现代文明生活之一端。律以孔教‘妇人者伏于人者也’，‘内言不出于阃’，‘女不言外’，妇人参政，岂非奇谈？”（注：陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》第2卷第4号（1916年12月）。）吴虞也指出：“讲片面的孝，‘父母在不远游’，美洲就没有人发现了。‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤’，朝鲜就没有人闹独立了。‘不登高，不临深’，南北极就没有人探险，潜艇飞机也就没人去试行了。”（注：吴虞：《说孝》，见《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第176页。 ）为了建设现代生活，必须改革旧的风俗习惯，于是就有了新文化运动对旧风俗习惯的反思与批判。
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五四运动以批判旧文化为起点，以创造新文化为目标，以建立新社会为理想。一批以改造中国为己任的知识分子与青年学生开始把目光下移，他们用各种方式向民众宣传移风易俗的道理，促进了社会风俗的转移。
白话文和平民文学为移风易俗思潮的普及提供了条件。从前广大民众被剥夺了学习文化的权利和机会，他们没有文化或文化水准很低，缺乏科学知识，也看不懂书籍、报刊上的那些用脱离实际生活的文言文为士大夫写作的宣传文字和古典文学作品，因而深深植根于民众中的一部分落后礼俗，长期以来得不到改变，即使是在戊戌变法、辛亥革命那样大的社会改革运动中，在清末民初声势浩大的移风易俗潮流中，普通民众也很少受到触动，有论著说“辛亥”至“五四”十年间，“精英在觉醒，民众在沉睡”（注：吴雁南等主编：《中国近代社会思潮》第二卷，湖南教育出版社1998年版，第10页。），康有为所希望的开民智工作“不当仅及于士，而当下达于民，不当仅立于国，而当遍及于乡”（注：康有为：《请饬各省改书院淫祠为学堂折》，载中国近代史资料丛刊《戊戌变法》第二册，第220页。）的情景并未出现。 新文化运动的精英们认识到，移风易俗是广大民众的事，不唤醒民众，移风易俗只是一句空话。于是他们提倡白话文，反对文言文，提倡新文学，反对旧文学。他们要用白话文、新文学来批判传统文化中那些落后的观念和制度，使民众从旧传统的羁绊中解放出来。他们自己也用白话文写作宣传移风易俗、社会改革的文字，创作批判旧风俗的文学作品。鲁迅不仅用白话文写作了《我之节烈观》那样的论说文，还写了《狂人日记》、《阿Q 正传》、《孔乙己》、《祝福》、《离婚》、《药》等多篇白话小说，形象而深刻地批判了中国的旧礼教、旧风俗。白话文还为普通教育的发展提供了条件，初识文字的人增加后，不仅扩大了新文化的影响，对社会风气的转移也产生了积极作用。
新文化运动时期的移风易俗思潮比以往更深刻，更有针对性，人们常常抓住某种流毒深远的观点、某个影响广泛的事件、某种发人深省的现象，即今日所谓“热点问题”，加以剖析、批判，挖掘其根源，同时宣传新的主张。
新文化运动对旧道德的批判比较集中在忠、孝、贞节三方面。新文化精英们认为：“中国的礼教（祭祀教孝，男女防闲，是礼教的大精神）、纲常、风俗、政治、法律，都是从这三样道德演绎出来的；中国人的虚伪（丧礼最甚）、利己，缺乏公共心、平等观，就是这三样旧道德助长成功的：中国人分裂的生活（男女最甚）、偏枯的现象（君对于臣的绝对权，政府官吏对于人民的绝对权，父母对于子女的绝对权，夫对于妻，男对于女的绝对权，主人对于奴婢的绝对权）、一方无理压制一方盲目服从的社会，也都是这三样道德教训出来的；中国历史上、现社会上种种悲惨不安的状态，也都是这三样道德在那里作怪。”（注：陈独秀：《调和论与旧道德》，见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第565页。）基于这种认识，孝道、节烈、 男尊女卑和封建迷信等旧风俗成为他们抨击的对象。
家族制度与“孝”的封建道德是当时被批判的重要问题。李大钊预言中国的大家族制度、君权、父权、夫权的崩颓粉碎，是不可避免的大趋势。社会上种种解放的运动是打破大家族制度的运动，是打破父权（家长）专制的运动，打破夫权专制的运动，也就是推翻孔子的孝父主义、顺夫主义、贱女主义的运动（注：李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，载《新青年》第7卷第2号（1920年1月1日）。）。人们的批判主要集中在这样几个问题上：（1 ）家族制度是不平等的根源；（2）家族制度是强权政治、专制主义的根源；（3）家族本位主义使中国人产生自私的心理和依赖根性。家族制度是以孝道来维持的，因此对旧家族制度的批判很快就集中到“孝”的问题上。孝道在中国人心目中是很重要的，《孝经》上说：“五刑之属三千，罪莫大于不孝。”《周礼》把不孝列为乡八刑之一。汉律定不孝罪枭斩。隋以后不孝成为十恶不赦的重罪。封建时代重孝是为了教忠，所谓“求忠臣必于孝子之门”。中国人重视孝道的习俗对社会和文化的发展产生了许多不利影响。吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》、《说孝》等文章中将孝与家族制度、专制政治结合起来进行批判，并提出以“和”取代慈孝，建立没有尊卑观念，却有互助责任的新型的平等的亲子关系（注：参见拙著《中国近代社会风俗史》第292—295页。）。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》等文章中也对孝的道德进行了批判，指出提倡孝道的“长者本位与利己思想，权利思想很重，义务思想和责任心却很轻。以为父子关系，只须‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便应为长者所有。尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该作长者的牺牲”（注：《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1956年版，第250页。）。 类似的批判动摇了封建宗法观念在人们思想上的地位，也摇撼着封建专制主义的社会基础。
妇女问题也是新文化运动精英们关注的热点问题之一。陈东原所著《中国妇女生活史》认为：“妇女有独立人格的生活实在是在《新青年》倡导之后。而‘五四’是一个重大之关键。”《新青年》创刊号把妇女解放提到与政治解放、经济解放、宗教解放（即思想解放）同等重要的地位：在近代求解放的运动中，“要破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求女权之解放也”。这种认识使近代妇女解放思潮从戊戌时期对个别陋俗的揭露与批判，提升到对妇女人格独立，男女平等的追求。《新青年》及其他进步刊物连篇累牍地发表文章，大力倡导女子教育、男女同校、社交公开、经济独立、婚姻自由、儿童公育、产儿限制、小家庭制度、破除贞操观念、废除奴婢制度以及争取妇女参政等主张。《傀儡之家》的翻译发表，使娜拉成为许多妇女走出家庭的榜样。
由于当时政府有提倡表彰节烈的《褒扬条例》颁布，社会上又有殉夫殉节的事件发生，舆论界则有张扬其事的言论发表，封建节烈观便成为新文化运动精英猛烈抨击的对象。周作人翻译发表了日本人著的《贞操论》，胡适连续发表了《贞操问题》、《论贞操问题》、《论女子为强暴所污》等文章。鲁迅的论文《我之节烈观》阐述比较全面、深刻、透辟，影响也较为广泛。李大钊则在《物质变动与道德变动》一文中从经济的变动来解释贞操观的演变，别开生面。他们指出旧的贞操观或节烈观是男权主义的产物，男子片面地要求妇女守节是男女不平等的表现，强迫守节以及对节烈的表彰都是对妇女的迫害；他们主张是否“守节”由妇女自己做主。
针对当时在统治者和部分知识分子中流行着“祀天、信鬼、修仙、扶乩”之类的迷信活动，而老百姓瞻拜土木偶、崇信鬼神、淫祀泛滥、迷信盛行的现象，新文化精英们请来“赛先生”，用近代科学作武器，有力地揭露和批判有神论和有鬼论。陈独秀发表《有鬼质疑》，《新青年》登载《论鬼神迷信》、《辟“灵学”》等文章，以说理的方法解释鬼神迷信产生的原因，用自然科学知识论证鬼神并不存在的道理，用扶乩者作弊露马脚的事实揭露扶乩的虚假。这些文章用普及科学知识来破除迷信，同时也通过破除迷信的宣传来普及科学知识。这对提高中华民族的文化素质，对广大民众迷信观念的淡化，起了潜移默化的作用。
当时先进的人们在批判旧道德、旧礼俗的同时，大都提出了自己关于树立新道德、新风尚的主张。批判旧家族制度，要建立以男女为本位的新式小家庭。他们主张学习西方，建立由夫妇子女组成的小家庭，即今日所谓“核心家庭”。在这样的小家庭中，夫妇、父子人权平等，人格独立，团结和睦，互相扶助。为此，主张先破坏维护大家族合居制度的儒家孔教的伦理见解，因为这种伦理学说不破，父子分居则有伤孝慈，兄弟分财则有伤友恭，就会成为建设新式小家庭的社会障碍。他们还主张建立以个人为本位的新道德代替家族本位主义。后来陈独秀认识到西洋的旧道德观念与中国的旧道德观念一样不彻底，他便主张一种“公有、互助、富于同情心、利他心的新道德”，能够“彻底发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面，来救济全社会悲惨不安的状态”（注：陈独秀：《调和论与旧道德》，见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第566页。）。这就突破了从前以西方道德、 礼俗为参照系的眼光，流露出对社会主义新道德、新风尚的朦胧的向往之情。
新文化运动的倡导者和拥护者在进行文字宣传的同时，还以身作则，带头用实际行动树立文明风尚。一部分进步青年厌恶社会上的恶风陋俗和学生中嫖、赌、烟、酒的腐败生活，或受互助论的影响，试图在城市中建立工读互助、部分财产共有的新生活；或受新村主义影响，主张在农村创造半耕半读的新生活，均表现出一种要与传统风俗所维系的旧生活彻底决裂的勇气和姿态。有的实行男女社交公开，争取恋爱婚姻自由，建立新式小家庭；有的冲破大学女禁，与男学生共同在学海中遨游；有的与恶风陋俗作斗争，甚至付出了生命。胡适做了丧礼改革的带头人，于1918年采用新式丧礼安葬其母。他在讣告中声明，对旧日陋习进行改良，谢绝来宾送锡箔、素纸、冥器。他一切从简办理，没有请和尚道士做道场，也不在宾客来吊时陪哭。行祭礼时，只按新式礼仪进行向灵位鞠躬、读祭文、辞灵等几项简单仪式。冯沅君等女青年经过新文化运动的洗礼，在一定程度上改变了生活方式，成为“五四叛逆女性”。这一切虽然仅仅是新风尚的开端，但其意义不可低估。就在复古逆流来势凶猛、各路鬼神乩坛乱舞、表彰节烈甚嚣尘上的乌烟瘴气之中，透露出一丝清新的空气。
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“五四”后到抗战前，中国社会风俗发生了一定程度的演变。这种演变当然不能全归功于五四新文化运动，但新文化运动的影响是不能否认的。我们可以从风俗演变的各种蛛丝马迹中寻觅到这种影响。
从陈鹤琴《学生婚姻问题之研究》的调查报告中，我们看到了学生婚姻家庭观念的细微变化。已婚学生中对妻子无文化表示不满意的人数占有一定比例，表明“女子无才便是德”的传统观念已被一部分青年抛弃。一些学生对妻子生育与否并不在意，表示虽然妻子多年不生育也决不娶妾，说明“不孝有三，无后为大”的陈腐观念也被他们抛弃。该报告还显示，对于婚姻是为了崇宗敬祖，履行对家族义务的传统婚姻观念大大淡化，而青年们比较注意的是谋个人幸福和家庭乐趣，谋夫妻互助（注：陈鹤琴：《学生婚姻问题之研究》，原载《东方杂志》第18卷第4、5、6号，转引自罗苏文《女性与近代中国社会》， 上海人民出版社1996年版，第381、383、385页。）。
观念的变化必然要引起风俗的转移。“五四”以后，社会上有关婚姻家庭的习俗中出现了一些新事物。
打破“父母之命，媒妁之言”包办婚姻旧习，实行婚姻自主：河北盐山县“民国以来，蔑古益甚，男女平权之说倡，而婚配自择，不耻淫奔。”（注：《盐山新志》（1916年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，书目文献出版社1989年版，第381页。）
改变繁文缛节，实行文明结婚：河北宣化县“民国改建以来，有改行结婚仪式者，或备用广大礼堂，俾人共睹，以开风气；或在自己院内行礼。”（注：《宣化县新志》（1922年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第134页。）雄县“改革以来， （婚礼）日趋简易，世人目为文明结婚。旅平、旅津之士女，间有行之者。”（注：《雄县新志》（1929年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第334页。）
妇女“从一而终”观念淡化，离婚现象时有发生：在雄县，“结合既易，离异随之。近年以来，离婚之诉，日有所闻。”（注：《雄县新志》（1929年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第334页。）山东省牟平县“今则……结婚、离婚可以自由。 ”（注：《牟平县志》（1936年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上），书目文献出版社1995年版，第249页。 ）浙江遂安县“近自妇女解放声起，离婚别嫁，亦日益见多。”（注：《遂安县志》（1930年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（中），第631页。）这里的“妇女解放声起”，实起于五四时期。
夫死不“守节”而改嫁者有所增加：上海县“少年丧夫因生计问题改嫁者颇多，而中年丧夫儿女尚幼无力教养亦有改嫁者。”（注：《上海县风俗调查纲要》，中国第二历史档案馆藏，第12全宗，第18260卷。）江苏省萧县“妇女最重贞节……有迫于生计而改嫁者须得母姑两家之许可。近因自由风炽，改嫁习惯较前颇不为异。”（注：《江苏省萧县风俗调查纲要》，中国第二历史档案馆藏，第12全宗，第18258卷。）
改变女子在家庭中没有财产继承权的不合理习惯，女子继承权得到法律和社会的承认：河北省清河县“旧习惯女子无继承权，今日法律女子继承权已宣布，惟实行尚待考察。”（注：《清河县志》（1934年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第522页。 ）江苏省仪征县“女子除享受陪奁外，向无财产继承权，近日风气开通，复奉明令颁布，一般有新思想之女子，均欲与弟兄分析财产，以达到男女平等地位。”（注：《仪征县第一区风俗调查纲要》，中国第二历史档案馆藏，第12全宗，第18259卷。）
大家庭制度有所改变，新式小家庭日多：牟平县，从前“家政统由家长主持，以大家庭为贵，故凡五世同居者，类皆旌表其门。……今则小家庭突多，男女成婚后即别创门户。”（注：《牟平县志》（1936年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上），书目文献出版社1995年版，第249页。）
新文化运动打着民主和科学的旗号，对封建迷信批判尤力，那么“五四”以后，中国人迷信情况如何？请看以下事实。
破除迷信在观念上已为许多人接受：山西省解县县志的编纂者说：“窃以为中国好利之弊，皆中于迷信之说，不破迷信，中国必不能振兴。”（注：《解县志》（1920年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第693页。 ）四川省江津县县志的编纂者说：“星命之说，阻人进取，影响社会，非细故也。”（注：《江津县志》（1924年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》西南卷（上），书目文献出版社1991年版，第237页。 ）两县县志的这些内容从文字到精神仍渗透着新文化运动的影响。
从前信巫不求医的人们改变了态度：在四川金堂县，“巫祝之风，如禳星、拜斗等类，疾病之家、愚民偶一为之。近日民智渐开，知信巫不如信医，故斯事渐罕见。”（注：《金堂县续志》（1921年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》西南卷（上），第20页。）河北沧县从前“有疾病不事医药，请巫祷神，贻误性命者亦有其人，近年来民智渐开，已多视此为无意识之举动矣。”（注：《河北省沧县风俗调查纲要》，中国第二历史档案馆藏，第12全宗，第18266卷。 ）这里的“民智渐开”，与五四时期请来了“赛先生”不无关系。祀神举动有所减少：山西沁源县“民国以来，破除迷信，祀神渐稀。”（注：《沁源县志》（1933年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第629页。）庙会出现冷落现象：河北新河县“近年以来， 庙会远不如昔日之盛，盖民智日开，迷信风衰，且交通日便，都市勃兴，娱乐、交易多不专恃乎庙会也。”连庙宇也拆了一些：“全县寺观、庙宇、偶像，予以拉倒，庙产或充公，或左学款，迷信顿除，气象一新。”（注：《新河县志》（1929年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第516、515页。）在河北高阳县，拆庙宇盖学堂的事甚至编进了儿歌：“中华民国改了良，拆大庙，盖学堂。”（注：《高阳县志》（1933年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第 345页。）
迎神赛会没有从前之盛：江西新建县“赛会一举，在往昔迎神之时颇盛，农民以赛会即可禳灾集福，能保一方清吉。现已破除迷信，此举已渐禁绝。”（注：《江西省新建县风俗调查纲要》，中国第二历史档案馆藏，第12全宗，第18271卷。）
丧礼中的迷信活动减少了许多：江津县“民国以来，守礼者尚不失旧制，开通之士破除迷信而不用僧道、地师，近于礼也。”（注：《江津县志》（1924年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》西南卷（上），书目文献出版社1991年版，第230页。）
风水迷信也有所减杀：江苏宝山县“风水之说，虽未尽破除，而求田相宅，使先人骸骨历久迁延，不获窀穸之安者，则为近今所无，此不可不谓非风俗之改良。”（注：《宝山县续志》（1921年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上），第70页。）因笃信风水而停棺不葬的风气也有所减杀：在沧县，“从先亲殁停柩，久厝不葬者有之。近年来风气渐开，此种情形不多见也。”（注：《河北省沧县风俗调查纲要》，中国第二历史档案馆藏，第12全宗，第18266卷。）
在生活层面，变化更大一些。男女社交公开已是不可阻挡的历史潮流，京津地区学生界在革命斗争和社会活动中以实际行动实现男女社交公开：当男生因街头演讲而被反动当局逮捕后，女生冲破阻力前往探监；当日益发展的斗争形势需要联合行动时，女生团体与男生团体实行联合，1919年成立的觉悟社就是由人数相等的男女学生组成。在其推动下，天津学界首先实现大联合，在学生联合会里，实行男女“合室办公”。在湖南，几名女生加入新民学会，曾使周士钊回忆起来仍很有感慨：“当时女学生不敢讲社交，不敢多和男子见面，风气是十分闭塞的。她们都愿意加入以男子为基本队伍的新民学会，就充分表现了她们求解放、求改造的勇气。”（注：周士钊：《湘江的怒吼》，载《五四运动回忆录》（上），第436页。）渐渐的舆论认为男女生一起共事“只有好处， 没有坏处”。而地方上封建卫道士对此等现象的批评，从反面说明了新文化运动影响已达于四川长寿县这样的边远县城：“今之侈口鼓吹者，动以公开社交相号召，其心理固未必不蔑视女子人格也。”（注：《长寿县志》（1928年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》西南卷（上），第23页。）
妇女的服饰也有了改观，“五四”以后女子时装店逐渐多了起来，对时装进行“立体剪裁”，突出妇女三围曲线，屏弃束胸旧习，连传统的旗袍也有了改良。据说，女子穿旗袍也是受西方文化的熏陶和男女平等观念的影响，要变从前女人的“两截穿衣”为男式的“一截穿衣”，蓄意要模仿男子（注：张爱玲：《更衣记》，载《古今》半月刊第34期（1943年12月）。）。烫发、旗袍、丝袜、高跟鞋，略施淡妆，是当时上海和各大都会妇女常见的礼服和妆饰，“它体现了一种简洁、高雅、开放、快节奏的生活方式”（注：参见罗苏文《女性与近代中国社会》，第178页。）。上着浅色斧口衫，下着深色裙子， 齐耳短发上系一条缎带，冬天则披一条围巾，则是五四时期女学生的典型形象，与我们在那些描写“五四”前后故事的电影中时常看到的一样。
新文化运动所推动的戏曲改良活动，在30年代普及到了县城：山东临清县“至民国十年以后始有新剧团之设，其中艺员为军学两界所组合，以改良戏剧为职志。从前荡曲及事涉迷信者，一变而为正大通俗之剧。其律吕声容折中新旧，于民众教育补助良多。”（注：《临清县志》（1934年），引自丁世良等《中国地方志民俗资料汇编》华东卷（上），第342页。）在新文化运动所开创的民俗学运动中， 搜集歌谣活动影响更加深远，在“五四”以后的各县县志中，多注意民间文艺和民间语言的搜集、整理，举凡民谣、儿歌、谜语、谚语、歇后语等等，都有收录。这在以前的县志中是很少见的。这一活动还推动了新歌谣的产生，有的县志所收录的歌谣中就有讽刺军阀、官僚的。五四新文化运动期间，人体模特走进课堂，进行人体写生教学，也是风俗变化在艺术领域里的突出表现。
受过五四运动洗礼，接受了新文化运动影响的革命青年，将运动的激进精神和激烈行动带到大革命时期的农村，在那里他们掀起又一次移风易俗的热潮，使旧风俗受到更大冲击，并形成若干新的风俗。
需要指出的是，社会风俗所包罗的内容很广泛，“五四”以后发生演变的情形也很多，因篇幅关系，以上仅就新文化运动所揭露和批判的若干重要方面举例说明五四运动与社会风俗变迁的关系，尚未涉及到的很多方面并非没有变化。
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五四时期移风易俗思潮存在着一些不足之处。它破旧多，立新少，许多问题提出了，对旧风俗也进行了比较彻底的批判，但用什么新风尚来取代它，缺乏思考与设计。理论多，实践少，有许多问题是纸上谈兵，因为新文化的提倡者们没有广泛地接触到民间的实际，尤其是中国农村的实际。传统风俗在民间是怎样的顽固，民众改良风俗的条件又是如何匮乏，他们是不很清楚的。他们没有也不可能发动群众一道移风易俗。
他们对传统文化否定多，缺乏分析，对中国的优秀传统视而不见，继承更少。他们把中国以往的伦理、道德、文学、艺术等等全部视为陈旧的东西，以义愤代替科学的分析，把中国的风俗习惯和道德看作是“土人习惯”、“土人道德”，认为中国的法子与西洋的法子断断不可调和，中国的旧传统统统都在破坏之列。这种全盘否定的绝对化的思维方法，开“全盘西化”之先河。他们对本国文化采取民族虚无主义态度，对西洋文明统统顶礼膜拜，就难以为更广泛的中国人认同。这为复古势力留下了可乘之机。
新文化运动中还出现了一些过激的言行，像废除婚姻、废除家庭之类。有的人认为，即使是自由结婚，也是一种彼此互相专利的结婚，自由人是不应该属于谁人所有，因此应予废除。这种人主张独身主义，企图通过废除婚姻来废除家庭。还有的人主张废除姓氏，异想天开地要以编号来代替人名，试图用这种方式达到统一、平等。周作人曾在一篇文章中用“局长三九二七”、“三六八叔”、“六八八二妹”等人名和“统一局”、“平等厅”等机构名称来讽刺这种现象（注：周作人：《统一局》（1922年8月19日），见周作人小品精粹《苦雨》， 上海书店出版社1994年版，第5页。）。 这种过激主张和行为是无政府主义在新文化运动中的反映，它是人们探索新道路时的一种盲目选择。绝对化的思维方法与过激的言行，对后来的大规模群众性的移风易俗活动产生了消极影响。这是我们今天应该很好总结的。
尽管五四新文化运动存在这样那样的缺陷，但它那种对旧道德、旧礼俗不妥协的彻底清算态度和革命精神，使这场运动在中国社会风俗演变史上写下了浓浓的一笔。由于社会风俗的转移需要很多条件，“五四”以后新风尚的产生固然可以归功于新文化运动的推动，而直至今天旧风俗的仍然存在，却不能简单归咎于新文化运动。这是我们正确评价五四新文化运动时要注意的。
收稿日期：1999—03—18
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