改革始于心灵：金斯利的文化观，本文主要内容关键词为：心灵论文,文化论文,金斯利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I106 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2012)05-0082-07
在现存的关于文化批评的专论中，除雷蒙德·威廉斯的《文化与社会》之外，查尔斯·金斯利很少被放在重要的位置来研究。像约翰逊和哈特曼分别所著的《文化批评家：从马修·阿诺德到雷蒙德·威廉斯》和《文化的重大问题》等相关作品，竟对金斯利只字未提。然而，金斯利是19世纪英国的主要文化批评家之一。离开了他的贡献，文化批评史会逊色许多。
对金斯利更加不公平的是，甚至有人把他划入了“非利士人”——即阿诺德当年称作“与文化为敌者”的范畴。例如，希拉·史密斯就这样说过：“金斯利身上有阿诺德批判过的非利士主义的味道。”[1](P261)又如，霍顿也曾经把金斯利看作阿诺德的对立面，批评他“被商业生活的魅力感染”，“成了反理智主义的使徒”。[2](P118)当然，也有跟史密斯和霍顿持不同意见的学者，如琼斯就从阿诺德曾经归纳的非利士主义的四大特征入手，一一证明金斯利跟这些特征相反的品质，并强调“他和阿诺德有许多一致的地方”。[3](P9)
也就是说，要探讨金斯利的文化观，就要首先澄清他是否“非利士人”这一问题。有鉴于此，本文将以此为切入点，进而探究金斯利文化思想的核心观点及其主要内涵和外延。
一、金斯利是“非利士人”吗？
我们知道，“非利士人”和“非利士主义”这两个术语都是阿诺德针对他心目中“文化的敌人”而设定的。“非利士人”指“单调乏味、墨守成规、与光明①为敌的人”，而“非利士主义”则泛指中产阶级的信念、主张和价值观，其特征可以概括为：把财富等同于伟大；鼓吹个人自由，轻视国家的作用和利益；高傲自负；趣味平庸低俗。[3](P2-3)至于金斯利是否“非利士人”这一问题，我们只要加以对照，看一看上述四个特征是否适用于金斯利，就能予以澄清。
虽然琼斯已经做了上述对照工作，但他未能紧扣上举四个特征背后的文化命题，所以，他的分析过于零散；更令人遗憾的是，他用以阐明金斯利的“反非利士主义”特征的所有例证中，没有一处直接出现过“文化”一词。应该承认，金斯利的作品中很少出现对文化概念的直接界定，就连威廉斯似乎也没有找到这样的界定——《文化与社会》一书引用的金斯利的所有文字中，都未出现“文化’一词。不过，金斯利实际上是给过一个关于文化的定义的：
用诗体表达思想的习惯不但表征文化，而且它本身就是一种层次很高的文化。它教会写作者简明并确切地思维；它能唤起优雅而和谐的感觉，使人变得仁慈博爱。[4](P154)
这一定义看似特别，其实，跟阿诺德心目中的文化概念一样，其内涵深深地扎根于社会转型引起的焦虑，即农业文明向工业文明转型而引起的焦虑，或者说机械文明引起的焦虑。我们这样说的理由，基于上引定义出处的上下文。金斯利是在《彭斯及其流派》一文中给出上述定义的，此前有一段值得深究的文字：
我们发现，彭斯的诗歌丝毫未提蒸汽船和珍妮纺纱机的发明，丝毫未提从事伟大制造业的城市的崛起，丝毫未提苏格兰的农业革命，甚至未提苏格兰玄学领域的革命。不过，他是对的，毕竟一个民族的历史是人的历史，而不是事物的历史；那些人的历史是他们心灵的历史，而不是他们钱包的历史，甚至不是他们头脑的历史。[4](P135-136)
此处的“蒸汽船”、“珍妮纺纱机”和“制造业”都象征着工业革命及其带来的社会转型；金斯利赞赏彭斯，因为后者注重的是人的心灵，而不是工业发明，不是钱包，甚至不是“头脑”——“头脑”一语应指脱离了心灵的观念和思想，这让人想起卡莱尔所说的“受机器主宰的……精神世界”。[5](P170-173)一旦我们把金斯利对彭斯的赞赏跟他的文化定义结合起来，就不难从中捕捉到他的“文化焦虑”。跟卡莱尔一样，他质疑自己所处的“机械时代”，他把文化定格在“优雅”、“和谐”以及“用诗体表达思想的习惯”这一层次，这分明就像阿诺德那样，是在强调文化“首先是一种内向的行动”，或者说要用文化“调动起鲜活的思想之流，来冲击”，“对机械工具的信仰”。[6](P208)
在维多利亚时代，人民大众的生活质量，即什么是幸福——的问题首次成了“文化”命题。本文前面所说的“非利士主义”的四个特征(尤其是“把财富等同于伟大”和“鼓吹个人自由”这两个)，也都和这一文化命题有关。此处仅就财富问题略作分析。在“非利士人”看来，有了财富，就是幸福，就是高品质的生活。这正如阿诺德所说的：“如今十个英国人中有九个相信我们的伟大和福利由我们的富有程度得到了证明，此前还从来没有一个民族如此坚定地抱有类似的信念。”[7](P65)对于这一信念，金斯利在上举引文中已经明确地表了态：人类历史不是钱包——即财富——的历史。在他的小说、诗歌和演讲中，他都表明了同样的观点。例如，他在一次布道中强调，为了私藏或囤积而聚敛的财富，要比贫穷“给人性带来大得多的危险”。[8](P251)又如，他借小说《水孩子》的叙事者之口，对美国人痴迷财富的风气进行了批评：“舒舒服服过日子自然是好事儿，但是也不一定能让人变好啊。说实在的，日子太安逸了会让人们不安分，就像美国人一样。”[9](P171)可见，金斯利对财富/安逸是怀有警惕的。他绝没有像“非利士人”那样，简单地在财富和“伟大”之间画等号。更确切地说，“非利士人”崇尚的，正是金斯利反对的。
当然，金斯利并不反对物质文明本身。上一段引文中的“好事儿”一语，说明他希望人类过上富裕的日子，不过，他所向往的物质文明紧紧伴随着精神文明。正是在这一点上，他和“非利士人”形成了根本的对立。换言之，这种对立的根本缘由，可以从金斯利的文化观中找到，而追求物质文明和精神文明之间的平衡，集中体现了他的文化诉求。
二、追求平衡
金斯利的文化思想，可以追溯到卡莱尔那里。后者在《时代的特征》、《拼凑的裁缝》和《过去与现在》等名篇中，都抨击了物质文明和精神文明失衡的现象，并且表达了对两者之间平衡的向往，同时还探讨了实现这种平衡的策略和措施。一言以蔽之，平衡的观点是卡莱尔文化思想的灵魂。金斯利曾在多方面深受卡莱尔思想的浸染，在平衡观方面也不例外。对金斯利来说，平衡首先表现为财富的合理分配和使用，即各个阶层所占有的财富比例的均衡。上文所说的“非利士人”所信奉的财富观，并不考虑财富分配和使用的合理性，这就导致了迪斯累里笔下的“两个民族”现象，即一方面是富人花天酒地的景象；另一方面是穷人贫困潦倒的惨状。[10](PP30-31)金斯利对这一现象恨之入骨，并且在许多作品中表达了这种痛恨。除了《酵母》和《奥尔顿·洛克》这两本名著以外，他还写过不少抨击“两个民族”现象的诗歌，其中有一首直言要打倒那些剥削劳苦工人的“养尊处优的恶棍和暴君”。
哭泣，哭泣，哭泣，哭泣，
为被愚弄的穷人和奴隶哭泣！
听啊！撒克逊人的哭号，
膨胀着穿越那野外荒郊，
热病猖獗的小苍、令人窒息的小屋。
除了劳作，就只有坟墓！
打倒，打倒，打倒，打倒
那养尊处优的恶棍和暴君！
为何替寄生虫辛苦操劳？
无论谁，不愿自食其力，
就无权立足英格兰土地！
这理由来自上帝的教导！[11](P12-13)
斯特布斯曾经把这首诗跟古希腊诗人安提帕罗斯的《劳动凯歌》作了对照。
啊，劳工们！别再推那磨盘，
放下手，去静静地安睡。
公鸡报晓又何妨？请照睡依然！
奉得墨忒耳的命令，
水仙将替你们完成劳作。
她们个个熠熠闪光，
轻盈地跳上转悠的磨盘；
她们拉动轮轴轮辐，
硕大的磨石跟着团团转。
享受祖先的幸福生活吧，
不再有苦役让你心烦；
享受女神赐予的福分吧，
犹如久旱逢甘雨一般。[11](P11-12)
安提帕罗斯的诗歌表明，人类早期就企盼从磨石般沉重的劳役中解放出来，这种希望被寄托在丰产女神得墨忒耳那样的神力上。如果说这种希望曾经只是梦想，那么，在工业革命之后，它有了变成现实的可能性(在技术层面上提供了保障)。事实上，在19世纪，不少英国人(尤其是那些“非利士人”)开始把蒸汽机称作“现代得墨忒耳”。确实，这“现代得墨忒耳”使财富总量成倍成倍增长，然而，她是否开启了一个真正意义上的幸福时代呢？金斯利的上引诗歌表明，幸福并没有到来，劳动凯歌远未奏响。也就是说，光靠科技的发展和财富的增长(即失去平衡的增长)，非但不能带来真正的幸福，反而会造成“两个民族”的不幸局面。金斯利显然看到了这一局面背后的文化命题，看到了均衡发展的必要性。
均衡发展，并非不要科学技术。事实上，金斯利非常爱好科学知识的学习，并且写过不少宣传科学技术的文章，还发表过不少旨在促进科技的演讲。在一次题为“怎样学习自然史”的演讲中，他对培根在科学方面的成就大加赞赏，并希望“从赤道到地球的两极，每块土地都带有科学的印记”。[2](P44)他尤其主张借助科学的力量，来推动健康事业和卫生改革：“如果你想知道自然科学的研究给人类带来了什么，那你只要看一下科学在卫生改革方面的成就即可——这一个例子就足以说明问题了。科学不仅帮助我们治疗疾病，不仅起着亡羊补牢的作用，而且帮助我们预防疾病。感谢上帝，这方面的成就超出了我们最高的预期。”[12](P88)鉴于这方面的例子数不胜数，我们不妨只借用艾伦的一句话，来说明他对科学的重视程度：“对金斯利来说，科学和科学史是英国人日常生活的一个基本要素，是构成英国特色的基本要素。”[13](P206)不过，金斯利从来就不认为科学能凭一己之力，解决所有的问题。如前文所说，他跟卡莱尔一样，追求的是物质文明和精神文明之间的平衡，而光靠科学不可能达到他心目中的平衡。艾伦曾经指出：金斯利心目中理想的基督徒须达到以下三要素的完美结合与平衡——“科学的思维习惯、发育良好的身体和坚定不移的信念”[13](P198)。从这里我们可以看到卡莱尔文化思想的影子，后者是极讲究平衡的。平衡意味着和谐与秩序，而金斯利恰恰“在科学规律中看到了秩序”。[14](P126)科洛姆斯的有关总结点到了实质：“秩序是金斯利所羡慕的——甚至是他所渴望的。他深感有必要常常告诉自己：真正能反映世界特性的概念，不外乎秩序、正义、同情心和想象力。”[14](P126)这又让人想到阿诺德的《文化与无政府状态》——秩序、正义、同情心和想象力都跟无政府状态相对立，而跟阿诺德所说的文化是并行不悖的。我们可以进一步推论：“非利士人”既然(按照阿诺德的界定)是文化的敌人，那么也必然是秩序、正义、同情心和想象力的敌人，这样的人怎么能跟金斯利同日而语呢？
总之，在金斯利描绘的文化图景中，财富和正义，科技和信仰，物质和精神，都呈平衡之态。要把握他的文化思想核心，就要抓住平衡这把钥匙。
三、改革始于心灵
跟卡莱尔和阿诺德相比，金斯利直接投入社会改革的次数要多得多。不过，他并不是阿诺德曾经批评过的那种不加思考便“迫不及待地要披挂上阵”的改革者。[6](P8)他对社会改革有着独特的看法，即改革不是简单的机构改革或立法改革，而首先是心灵的改革。
他在给参加宪章运动的工人们的一封信中，曾经这样写道：“认为立法改革就是社会改革，或者认为议会的法案能够改变人的心灵，那都是错误的。”[15](P28)在小说《奥尔顿·洛克》中，主人公洛克原先对社会问题的见解带有以边沁为代表的“进步”话语的烙印，但他后来意识到边沁等人关于社会/机构改革的主张流于机械，缺乏精神上的力量，于是他发出了这样的心声：“我所需要的与其说是外部环境的改革，不如说是内心的改革。”[16](P119)这些言论，其实是呼应了金斯利本人关于文化内涵的基本观点，即人的生存方式首先是心灵的存在方式，人类的历史首先是心灵的历史。惟其如此，改革也需要从心灵开始。让我们再以《奥尔顿·洛克》中洛克的一段话为例：
起初我把人简单地视为外部环境——即人不由自主地置身其间的某个社会，或政治意义上的外部体系——的产物和傀儡(恐怕我们中间太多的人如今仍然持有这样的看法)。毫无疑问，我当时是中了邪，这真是可恶。不过，在过去的二十年里，边沁及其信徒们、经济学家们、高教会成员们所鼓吹的正是那样的观点，并且还博得了相应门派的交口称誉。……我现在总算明白了一个道理：振兴世界不能靠增设体制的办法(再好的体制也不能解决根本问题)……[16](P119)
洛克的这段反思其实就是金斯利的反思。值得注意的是，他这里直接把矛头对准了当时的“改革尖兵”边沁等人，而后者的致命弱点恰恰是过分依赖外部体制的改革。
需要指出的是，金斯利并不反对社会机构和立法制度的改革；相反，他积极投身于这方面的改革，尤其是卫生制度的改革。据记载，他曾无数次通过写信或游说等手段，为改进英国的卫生状况作出了很大的贡献。例如，为成立“抗霍乱基金会”，他“给所有有钱的熟人都写信求援”。[14](P173)“1848年公共卫生法案的确立，以及随后的各类修正法案的实施，直到1875年卫生加强法案的通过……都主要应归功于查尔斯·金斯利的工作和教导”[11](P82)。跟边沁等人不同的是，他在从事机构、制度或立法改革的同时，始终没有忘记这些改革与心灵的改革之间的关系。例如，他在倡导住房改革时，首先想到的是美德的培育问题：“把丑陋的屋棚当住房，怎能培育出家庭美德呢？父爱、母爱、孝顺、节俭持家、清洁卫生、谦虚、贞洁、自尊、心地纯朴，这一切都具有家庭属性，难道不需要在温馨的住房里找到培育的空间吗？”[11](P82)也就是说，金斯利对社会/体制改革的理解不是单向度的，而是多向度的。
威廉斯在比较金斯利和卡莱尔等人的文化思想时，曾经指出他们有一个共同的特点，即主张加强政府的管理，以达到社会的全面治理。[17](P80～81)确实，金斯利对“治理”情有独钟，不过，他在这方面的思考没有停留在体制和制度的层面上，这从他关于“国家”的论述中可见一斑。他认为国家的构成要素不是“宪法、议会法案、社会契约和人民的权力”，而是“法律、秩序、精神能量、友情爱心、爱国心和智慧，以及善解人意和审时度势的心胸”。[18](P93)在这些构成要素中，心灵要素或精神要素显然占了具有压倒性优势的比例。在那个重数字、重外部指标的年代，金斯利对“国家”的这番定义具有振聋发聩之功。
金斯利关于改革的思考，还通过小说《奥尔顿·洛克》的另一个主要人物克罗思韦特得到了体现。后者虽然热衷于社会改革，但是更致力于精神上的探索；虽然致力于机构体制的改革，但是始终对这类改革的简单化、表面化持怀疑态度。例如，他对以代议制为轴心的政治改革抱有警惕，并这样评价英国的议员们：
他们代表的是财产，而我们却身无分文。他们代表的是社会地位，而我们却毫无地位。他们代表的是既得利益，而我们却得不到任何利益。他们代表的是雄厚的资本，而压榨我们的恰恰是这些资本……他们由少数人选定，代表的是少数人的利益，可他们却要为多数人制定法律——你根本无法知道这些法律是否代表了人民的利益！[16](P116-117)
克罗思韦特的这段话包含着深刻的道理。即便从今天来看，它还具有新鲜感。西方人一直引以为荣的“民主”和代议制，其实未能在实质上解决社会地位高低和阶级差别等矛盾，未能解决前文所说的人民大众的生活质量问题，也就是未能体现文化的力量。
金斯利关于改革的思考是在一个错综复杂的情景中展开的，并在小说《奥尔顿·洛克》中得到了生动的展示：小说主人公洛克生活在一个人人热衷于自由的年代；投身于宪章运动的工人们追求自由，当时英国的两个主要政党——辉格党和托利党——也追求自由。当然，两者有着天壤之别，但是他们又有一个共同点：他们所提倡的政治改革和社会改革都着眼于用外部体制或程序来确保所谓的自由。当时的辉格党鼓吹用便宜的面包和自由竞争来振兴社会，而托利党则主张建立更多的教堂，兴建更多的学校，聘用更多的牧师，误以为这样就能够增进人类社会的自由；至于宪章派工人运动，1833年出台的《人民宪章》主要提出了六点政治主张：工人取得普选权；秘密投票；代表权平等分配；议会每年选举一次；每个选民都同样有被选举权以及议会代表支薪等。[19](P365)这些改革要求固然是正义的、合理的，但它们仍然没有超越这样一个特性：它们所隐含的自由理想仍然是建立在数字基础上的自由。
对于辉格党和托利党所鼓吹的自由，金斯利是嗤之以鼻的。对于宪章派工人运动所追求的自由，金斯利则深表同情，但他同时也看到了其背后的机械性，即上文所说的重数字、重外部体制的思维模式。因此，他提出了一个十分深刻的问题：工人们讨还自由以后该怎么办？与此密切相关的另一个问题是：究竟什么是自由？
在金斯利看来，自由有真假之分。他在一篇题为《教会给劳动者的告诫》的文章中这样说道：“有两种自由——一种是假的自由，即一个人可以自由地做他喜欢做的事情；另一种是真的自由，即一个人可以自由地做他应该做的事情。”[20](Pxxxiii)金斯利的高明之处，在于他指出了一种超越常人境界的自由：这种自由首先意味着服从。换言之，自由只是一种手段，而不是目的；自由必须服务于一种更高的目的。在《奥尔顿·洛克》中，可以找到这种自由的化身，即麦凯和埃莉诺。这两位人物都支持社会体制的改革，但他们都把道德修炼和心灵的改造放在了更重要的位置；他们都赞成洛克等人投身于争取自由的正义事业，但是他们都主张在投身正义事业之前先要看清什么是正义，主张先致力于开启人的心智，培育人的心灵。仅以埃莉诺的一段话为例：“自由、平等和博爱就在人的内心。先在你自己心中实现它们，然后再设法使它们变为普遍的现实。自由、平等和博爱不是来自外部，不是来自宪章和共和体制，而是来自人的内心……”[16](P432-433)金斯利的自由观让人想起伯克当年对自由的叩问：
对……堕落的人来说，必须用高度的约束状态来替代自由。尽管这种状态并不好，然而它能在一定的程度上把人从最坏的奴役状态——即盲目而残酷的激情对人的专制——中拯救出来……
(自由)不是孤立的、与外界隔离的、个人的、自私的自由，仿佛每个人都能按照自己的意愿来调节自己的全部行为似的。我所说的自由是社会的自由。它是一种事物的状态，在这种状态下自由通过同等的克制而得到保障。自由是事物的构成状态，在这种状态下任何个人、任何团体、任何数量的人都找不到侵犯别人自由的手段，都无法侵犯社会里其他任何个人——任何阶层的人——的自由。的确，这种自由其实是正义的另一个名称；它通过明智的法律而彰显，通过良好的机构而得到保障。[21](P71)
金斯利所追求的自由跟伯克所追求的一样，是先由内心准则指引并约束、再由明智的法律和良好的机构加以保障的自由。如果说伯克用精辟的语言描述了这种自由，那么，金斯利不但用语言，而且用生动的文学形象来传播了他心目中的自由观。让我们再以《奥尔顿·洛克》中的人物埃莉诺为例：她不仅如上文所说，用言语宣传“来自人内心的自由”，而且组织了一个有50多位缝衣女工参加的合作社，其中的每个成员无论是从精神意义上，还是从物质意义上，都享有自由，也就是得到了前文所说的内心的满足。从这个意义上说，金斯利完成了他的文化命题。
在结束本文之前，我们不妨重温一下阿诺德当年对金斯利(在后者仙逝以后)的一段评价：“在我认识的人中，他是最慷慨的。凡是他认为好的，他总是最爽快地予以赞扬，最由衷地加以羡慕；在赞扬或羡慕别人时，他最超脱所有的私念。”[22](P471)此处“最超脱所有的私念”的原文是“the most free from all thought of himself”，其中“free”一词的原意是“自由”。也就是说，挣脱了私念的人，才是最自由的人，才是真正意义上的文化人。让我们再回到金斯利是否“非利士人”这一话题：本文第一部分提到：“非利士人”的特征之一是高傲自负；金斯利刚好与此相反——他挣脱了私念，获得了心灵的自由，完成了心灵的改造，也就是实践了他的文化思想。
①阿诺德笔下的“光明”，常常指的是“文化”之光。