简论王阳明“致良知”说的特点和意义，本文主要内容关键词为：良知论文,意义论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王阳明曾宣称：其致良知之说，实千古圣贤相传的一点滴骨血。①将致良知比作普照万物的太阳。②明武宗正德十六(1521)年“致良知”说的揭示，标志着王阳明心学体系的成熟与最后完成。在王阳明看来，良知是“是非之心”，③是“天理”，④是“造化的精灵”，⑤是天地万物的本原和主宰。那么，“致良知”说有何特点，在当时历史条件下有何意义，自然成为人们所关注的问题。本文就此谈几点粗浅的意见。
一
王氏“致良知”说的特点，简言之，有以下诸端：
第一，“致良知”说是阳明心学体系的主体或核心。关于王学心学体系之核心，有的同志认为“知行合一”说是阳明心学体系的核心；有同志称王氏的“致良知”说为其认识方法论的核心，不言而喻，“致良知”说不能视作他的心学体系之核心。在实际上，王阳明的心学体系，有一个形成的过程。“致良知”说的提出，使其心学上进了一个新的台阶，或者是高峰。从哲学的观点看，学者总是用本体论、认识论、方法论等框架模式把古代学人的思想条理化；但个别人物的思想逻辑的发展，却不按哲学研究者们的框架模式去发展自己的思想主张。就王阳明的思想发展而论，他把“致良知”说当作其学说的最高概括和精髓，既是本体论，又是认识论，既是人性论，又是道德论，修养论；它把本体论、认识论、人性论、道德论融为一体。所谓：“良知之说，只说得即心即理，即知即行，更无别法。”⑥就是说，“致良知”说包含了上述内容，是在“心即理”、“知行合一”说的思想学说之基础上的一种升华，而非在“心即理”、“知行合一”二说之外，另添一说，鼎足而三。作为研究与揭示王学的发展，或揭示王氏心学思想体系时，为了叙述方便，按先后阐述“心即理”、“知行合一”、“致良知”是可以的，但如果将其截然分开，视某说为其宇宙观、本体论，某说为道德论，某说为方法论，则又很难令人苟同。众所周知，王氏晚年很少专门言及“知行合一”，他所津津乐道者则为“致良知”说，其中提及“知行合一”，亦是论证“良知”时提到的。其高足钱德洪说：“先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰聘于辞章；已而出入二氏；继及居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说，自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言不有悟，是教亦三变也。”不难从中窥测王氏学说的发展脉络，特别是他晚年为何津津乐道“致良知”说而罕见其专门讲述“知行合一”？道理很简单：(1)“致良知”说是“知行合一”说基础之上发展而来，“致良知”在许多情况下，涵盖了“知行合一”，特别是王氏的道德论方面更是如此：(2)从王氏及门弟子或私淑弟子论及王学时，通常以“致良知”说称王学。王畿谓：“我阳明先师倡明圣学，以良知之说觉天下，天下靡然从之”。⑧邹守益说：“至我阳明先生慨然深探其统，历艰履险，磨瑕去垢，独揭良知，力拯群迷、犯天下之谤而不自恤也。”⑨徐阶亦谓：“先生崛起千载之后，毅然以谓致知者，致吾心之良知也。”⑩这说明，“致良知”说是王学的本体或核心，是“心即理”、“知行合一”说的发展与升华。
第二，“致良知”说虽然融本体论、认识论、人性论、道德为一体，但它却以“复明心之本体”——存理灭欲为中心，也就是说“致良知”说以对封建道德的体认和践履为中心，并从而出现了以道德论取代本体论、认识论的倾向。从王阳明看来，良知即是天理。这种天理推而衍之即孝、悌、忠、信、五伦百行的道德规范。他强调人们要在无事时存养，用加强内心修养的方法体认天理，有事时省察，在为人处世的活动中笃行封建礼教和一切伦理道德规范。
第三，“致良知”说充满着内在的矛盾。王阳明以反对朱子学分心物为二、心理为二、知行为二的弊端，建立起他的心物为一、心理为一、知行合一的学说。由于他的主观唯心主义思想主张，特别强调克治省察、在事上磨练，落实到对伦理道德的体认与践履、一丝不苟的贯彻上面，因而必然产生无可克治的内在矛盾。这表现在：
(1)将知行分离为二。如他说：“所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便去做；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。”又说：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”如此等等，他都把知与行分作两截。
(2)将心物、心理俱分为二。按王阳明的说法，良知是心的本体，这个心的本体，亦即天理。但他又说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”(11)这一段议论，一连讲了目、耳、鼻、口、心等，均以外界客观存在之物为体，这说明王氏在具体论证中亦难以否定客观事物的存在。承认主体的心与客观的天地万物是分离的，而心并非天地万物的本原和主宰，而只是反映天地万物之理（是非）。这样，良知——天理只不过是客观的天地万物之理。这种反映论，是同其主观唯心主义自相矛盾的。
(3)反对对封建教条的盲从同致良知说的信仰主义的矛盾。阳明心学宣称，《六经》“吾心之记籍也。而《六经》之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。”(12)这就是说，《六经》之真解，全具于“吾心之良知”。王氏龙场悟道，即作有《五经臆说》，即开了他主观臆断解经的第一步，则于其心学体系的日趋发展完善，他嫌其不足，悉毁其稿，只留下废稿十多条。但这却表现出亟欲摆脱传统经解的束缚的精神。此后他宣称不以孔子之是非为是非，不以朱熹之是非为是非，而以一己之良知为是非之唯一标准，表现出强烈的反传统，反对盲从、武断的精神。但是，他又把良知说成是造化的精灵。说什么天地万物无人的良知，亦不可以为天地万物，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”。(13)这样人的灵明即良知，即成为一个包括一切的大灵魂。因此，王氏的说教，即是一种唯灵论，又是一种信仰主义。这又是同他的反对盲从、武断，发挥人的主体精神、解放思想完全对立的。
(4)人皆可以“致良知”，为圣为贤的平等精神，同致良知分作“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”三个差等之间的矛盾。他振振有词地说：
“良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽固已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加入人一己百，人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”(14)
从上述种种矛盾看，都表现出王氏“致良知”说的两个问题：一是他的主观唯心主义心学欲以主观精神统摄客观世界的事事物物，是不可能做到的，即是在他自己的论说中也自相矛盾；一是“致良知”既以体认与践履伦理道德为其中心，从根本上说，是维护封建地主阶级的利益的，因而不能不打上阶级的烙印。于是出现了其反对旧的朱子学等封建教条之束缚同唯灵论、信仰主义之间的矛盾，在反对旧权威的同时又要求人们崇拜王学的新权威，在赋予人皆可以为圣人的先天的平等的同时，在论证中又否定这种平等，公开宣扬致良知存在不同的差等，实际是重复所谓的“先知先觉”、“后知后觉”、“不知不觉”以及上智下愚一类颇具阶级偏见的陈词老调。研究王氏的“致良知”说的特色，对此不可不加以注意。
二
“致良知”说在当时历史条件下有着巨大的意义。
首先，阳明心学把“良知”视作天地万物的本原和主宰。这种建立在人的主体性基础之上的本体论，突出了人的价值，表现出了重人的价值取向。既然人的良知成为天地万物的本原和主宰，人在天地万物中理所当然地处于唯我独尊，唯吾足知的地位。谁侮慢人，其罪岂止于侮慢天地。这就赋予自然人以平等的地位。在王阳明所处的时代，阶级压迫和剥削，森严的等级制度，使劳苦大众被压到社会的底层，受着极端不平等的待遇而受尽凌辱，他所论证的不论贫贱富贵而凡为人者，其所赋予的良知同人皆可以为圣人，人人都具有至尊的地位等等，无疑对苦难深重的人们是一种慰藉和鼓舞。对被压迫的劳苦大众来说，认识自己的力量，即所谓“发现自我”，是非常重要，而且是很不容易的；然而这都是使其走向自我解放的必由之路。王阳明虽是站在为封建统治阶级的长治久安所发的议论，然而它的客观影响，却比他的意想深远得多。
既然人是至尊无上的，良知亦必成为万事万物是是非非的准则。在王阳明所处的时代，不仅孔孟之道、儒家经典是不容置疑的，而且更不能对程朱理学说半个“不”字。王阳明提出“致良知”说，宣称良知即是常道，儒家的经典《六经》不过是吾心之记籍。凡是同我心中的良知相合的即是真道，凡是同我心中的良知未合的皆不能苟同。他说：
“求之于心而非，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，何况其不及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况出于孔子者乎！”他进一步强调说：
“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非
孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。”
他以“致良知”说同孔、孟、程、朱及儒家经典分庭抗礼，反对盲从、迷信，并指斥朱子学为异端，在当时的确是振聋发聩，在思想界起了不可低估的作用和深远影响。
其次，“致良知”说的核心在于追求理想人格的完善，突出道德主体的主观能动性，完善自我，发展自我。王阳明认为“良知”是至善至美的“天命之性”，亦即心之本体。致良知即在净化心灵，复其本体之明，完善理想人格，为圣为贤。他之所以创立“良知”说，是因为在正德四年（1509年）创“知行合一”以来的十六年间的政治、军事生涯，特别是与其有切肤之痛的种种磨难与艰险，使他体会到其所倡导的“心即理”、“知行合一”，尚难以规范为君者必为圣君，为臣者必为贤臣，为人者必学圣贤。正德十三年（1518年），他虽曾针对上层社会的贪婪，提出“破心中贼”的论题，强调说：“区区剪除鼠窃，何足为异？若诸贤扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。”(16)然而在平定宸濠之乱前后，以皇帝为首的贪婪之徒，却变本加厉地吸吮民膏民脂，以至于敲骨吸髓。而对这种情况，他深感“心即理”、“知行合一”说犹有未尽之处。于是，决意“与人一口说尽”，指出其所谓存理灭欲即在于致良知。他认为，只有这样，才能完善自我，发展自我，至于至善。诚然，王氏“破心中贼”的提出，主要是针对上层社会的贪腐而发的，却不止限于上层社会，他把过去曾视为只有圣人才能致良知的这种圣物下放到民间，提出“愚夫愚妇与圣人同”的主张，从一方面说，人皆可以为圣贤；从另一方面而论，人人都必灭心中之贼。他在此把致良知、心即理，知行合一、灭心中贼巧妙地结成一体。
在他看来，致良知不是着空的，必须致于事事物物之中。事物的运动是永无休止的，因此致良知即须“用功不已”，在用功不已中完善自我发展自我。他强调说：
“盖日用之间，见闻酬酢，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”(17)一次，诸暨宰朱子礼问政，王阳明同他言学而不及政。子礼退而省其身，惩己之忿，窒己之欲，舍己之利，惕己之易，去己之蠹，明己之性，三月而政举。子礼叹道：‘吾乃知学之可以为政也已。’他日，又见而问学，王阳明同他言政而不及学。子礼退而修其职，期年而化行。子礼叹道：“吾乃知政之可以为学也已！”他日，又见而问政与学之要。王阳明说：“明德、亲民，一也。古之人明明德以亲其民，亲民所以明其明德也。是故明明德，体也；亲民，用也。而止至善，其要矣。”子礼退而求至善之说，炯然见其良知。颇有自得地说：
“吾乃今知学所以为政，而政所以为学，皆不外乎良知焉。信乎，止至善其要也矣！”(18)
这就是说，不论是日用之间，见闻酬酢，是为做官从政，均莫非良知之发用流行。
再举一个例子：一次，在王阳明手下管理薄书讼狱的一个部属，对王阳明说：“先生之学甚好，只是薄书讼狱繁难，不得为学。”王氏开导他说：“薄书讼狱之间，无非实学，若离了事务为学，却是著空。”(19)因此不能把王阳明所说的躬行践履、在事上磨练，均视作只是观念形态的矫情说教，而否定它所具有的“实学”的实际内容。正是因为如此，王氏在坚持和构建主观唯心主义体系的同时，又宣称：“心无体，以天地万物感应之是非为体”。承认心即天理，只不过是客观的天地万物之理。
由此可见，王氏的致良知说不仅突出道德主体的主观能动性价值，而且坚持在致良知于实学、日用酬酢之间，完善自我、发展自我，从而实现其对理想人格的追求。这种理想人格的追求，先秦以降，不绝如缕；经王氏及其学派大力倡导，其影响日益扩大而深远。
总之，王阳明的“致良知”说，突出人的地位与主观能动作用，以一己之良知作为检验天地万物的唯一真理，致良知于日用事事物物之间，完善自我、发展自我、唯吾自足等思想主张，无疑是对束缚人们身心的程朱理学、封建教条、精神权威的一个很大冲击，从而启导一场新的思想解放潮流的逐渐兴起。
注释：
①《王阳明年谱》二，《王阳明全集》卷三十四。
②《与杨仕鸣》，《王阳明全集》卷五。
③参见《传习录》下，《王阳明全集》卷三。
④参见《传习录》中，《王阳明全集》卷二。
⑤参见《传习录》中，《王阳明全集》卷三。
⑥黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十。
⑦《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四十一。
⑧《重刻阳明先生文录后语》，《王阳明全集》卷四十一。
⑨《阳明先生文录序》，《王阳明全集》卷四十一。
⑩《阳明先生文录续编序》，《王阳明全集》卷四十一。
(11)以上见《传习录》下，《王阳明全集》卷三。
(12)《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》卷七。
(13)《传习录》下，《王阳明全集》卷三。
(14)《传习录》下，《王阳明全集》卷三。
(15)以上见《答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》卷二。
(16)《王阳明年谱》一，《王阳明全集》卷三十三。
(17)《答欧阳崇一》，《王阳明全集》卷二。
(18)以上见《书朱子礼卷》，《王阳明全集》卷八。
(19)《传习录》下，《王阳明全集》卷三。