西夏俗文学“辩”初探，本文主要内容关键词为：西夏论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
20世纪初发现于敦煌的大量宗教性说唱文学作品，向人们展示了唐、五代、宋初俗文学的发展样式，目前对中国唐宋时期民间流行的讲经文、变文等说唱文学的认识大多来自这些资料。而对于宋初之后宗教性说唱文学的发展情况学界则不甚了了，其主要原因是，此前在敦煌遗书之外，大宗的宗教性说唱作品鲜有发现。实际上，黑水城出土文献为我们保存了西夏时期多种说唱文学的样本，这些作品体现了藏经洞封闭后，宗教说唱文学在那里又开辟了另外一片生长的天地。
此前，我们在黑水城文献中见到的西夏俗文学形式主要有几种，如“赋”，见俄藏инв．№121中的“赋诗”；“诗”，见俄藏инв．№121中的“大诗”、“月月乐诗”、“谚语诗”、“聪颖诗”等；“偈颂”，见俄藏инв．№4166《三代相照语文集》中的“白云释子道性颂”（七言）、“法雨尊者闲乐颂”（七言）等；“谚语”，见俄藏инв．№765《新集锦合谚语》等；“歌”，见俄藏инв．№4166《三代相照语文集》中的“白云大师解了歌”（七言）、“法雨本师传法歌”（七言），俄藏инв．№121Ⅴ为《宫廷诗集》，其中有“圣德皇悦歌”、“敕牌赞歌”、“君子善仪歌”、“天下共乐歌”、“劝臣子慎歌”、“劝世歌”等；“曲子词”，见俄藏инв．№4166《三代相照语文集》中的“人水道者受觉歌音朝天乐”（格式为五、五、七、五）等。① 这些文学体裁无疑与敦煌文学一脉相承，都是敦煌文学的主要体裁。
存世黑水城遗书中有两部文献——《三代相照语文集》和《贤智集》，是西夏僧侣文学的集中代表。其中《贤智集》向我们展示的西夏说唱文学的体裁最为丰富，原书用西夏文写成，是西夏僧官鲜卑宝源的诗文别集，所包括的文学体裁有“辩”、“诗”、“文”、“赞”、“颂”、“曲子辞”等。《贤智集》中最引人注目的文学体裁是“辩”，就目前所知，西夏说唱文学“辩”为《贤智集》所仅见。
“辩”当与敦煌文学中的“唱辩”相当，作为佛教通俗的讲经形式，唱辩在中唐开始盛行，是敦煌写卷中各类讲唱文学作品的基本表演形式，也是转读和歌赞相结合的读经方法与中国固有的讲唱形式相结合的产物。
1036年，西夏进占沙州，成为河西走廊的统治者，西夏皇帝继承了前朝的崇佛之风，而与敦煌莫高窟相似，黑水城文献又是在庙塔中掘得的，这些因素都决定了西夏遗存文献中所展示的士民文学的风格与敦煌文学颇为相似。
二
西夏文《贤智集》存世有出自同一版的印本多种，1909年一并出土于内蒙古额济纳旗的黑水城遗址，今藏俄罗斯科学院东方文献研究所，编号分别为инв．№120、585、593、2538、2567、2836、5708、7016。《贤智集》为乾祐十九年（1188年）刻本，麻纸蝴蝶装，19.8厘米×13.5厘米，版框15.5厘米×10厘米，每半叶7行、行15字，序言8行、行16字。白口，口题西夏文“
”（贤智）及页次。全书共43面，经以各种印本拼配基本可得全书，中间只缺第19叶右半。拼配而成的全书护封题“鲜卑国师劝世集”，应该是《贤智集》的别称②。инв．№2538的卷首保存有半叶版画，恰好可以与инв．№3706卷首的另半叶版画拼接成完整的一幅。[1](彩图39)根据图中的榜题“鲜卑国师”和“听法众”，可以将其拟题为“鲜卑国师说法图”。图后为皇城检视司承旨成嵬德进代比丘和尚杨慧广写下的全书序言，首题“比丘和尚杨慧广谨序，皇城检视司承旨成嵬德进谨撰”。从序言可以看出，杨慧广是整部《贤智集》的刊印发起人，所谓“慧广见如此功德，因夙夜萦怀，乃发愿事：折骨断髓，决心刊印者，非独因自身之微利，欲广为法界之大镜也。何哉？则与追思先故国师之功业，实成其后有情之利益故也”[2]。全书尾题“□（乾）祐戊申十九年二月十五日，（捐）刻发起者和尚杨慧广，印面面前笔受啰施忠持书”[3]118③。
《贤智集》正文署“大度民寺院诠教国师沙门宝源撰”。作者宝源的生平于史无征，我们只通过西夏一些佛经的翻译题款知道他是12世纪40年代至80年代仁宗朝的西夏僧官，著籍“大德坛度民之寺院”（或省称“大度民寺”）[4]284，286。据俄藏天盛元年（1149年）所刊夏汉两译的《胜相顶尊总持功能依经录》和《圣观自在大悲心总持功能依经录》题款，宝源在当时的职衔是主管佛学教育和出家僧人的“诠教法师番汉三学院并偏袒提点”[5]29－51，并且具有“
卧耶”的封号。大约在此后不久，他的封号由“卧耶”升至“美则”[6]139④，并以这个身份主持了《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的汉译工作[7]。乾祐十九年（1188年），杨慧广刊印《贤智集》的时候宝源已经去世，他一生中得到的最高职衔是“诠教国师”。
按照序言的说法，《贤智集》全文共20篇，而我们从书中共整理出21篇，可见序言所谓“二十”实为约数。这21篇共包括9篇“辩”⑤、1篇“赞”、3篇“颂”、1篇“文”、1篇“诗”、1篇“三惊奇”、4篇“意法”、1篇“曲子辞”——“杨柳枝”。具体的篇目是：《劝亲修善辩》、《劝骄辩》、《谗舌辩》、《劝哭辩》、《浮泡辩》、《骂酒辩》、《轻色辩》、《骂财辩》、《除肉辩》、《不明调伏权贵赞》、《忍乐颂》、《心病颂》、《愚妇文》、《三惊奇》、《自在观德诗》、《本因旨师论道复意法》、《小乘意法》、《惟识之意法》、《中乘之意法》、《富人贫之慈悲颂》，后附《贫人答曰》、《宣真性以劝修法汉音杨柳枝》。
下面，我们将全文解读《贤智集》中首篇《劝亲修善辩》，并以此为例，管窥西夏“辩”之范式。
三
原文：
译文：
《贤智集》
大度民寺院诠教国师沙门宝源撰
劝亲修善辩
三更独坐，诸事细细审看；午夜无眠，枕上丝丝领悟。四季相逐，日月未曾稍止；八节转换，光阴无有暂停。春花簇簇，秋树落叶飘飘；孟夏葱葱，仲冬枯枝漠漠。贫富难量，犹如水面波浪；荣衰不定，恰似天宇辉光。
天降明君，诞时喷发火焰；国王圣主，生而满室雷霆。婴儿有齿，闻者自然惊奇；始文本武，己方臣民宾伏。神谋睿智，开拓国土家邦；单骑率军，庶民遍满天下。无奈将亡，未知求生何处；寿终至死，今时岂在宫中？①风帝即位，四海战战兢兢。番地独尊，八山巍巍荡荡。剑刃以磨，地上疆界已正；玉毫而长，人中番文写成。一日寿终，然后重归天界；其时乌鹊，飞入藏龙冢中。②先圣求德，万国赞歌不尽；理智无匹，超越古代今朝。俗文佛法，犹如珠串于心；巧治阴阳，一似观丸于掌。忽然辞世，龙威犹如云散；③不觉寿夭，乃是虚无形相。天子大夫，威势甚乎烈焰；秉性勇猛，能使地裂山崩。督导番界，威仪通贯荒郊；执掌大权，声誉充盈旷野。禄尽归真，力量不遗毫末；神销赴墓，肉身终成尘灰。
亡人平等，外表不分强弱；难逃一死，贫富均不可求。此刻英才，须臾已染霜发；此时富贵，顷刻便成骷髅。人生百岁，谁能终其寿考？难至七十，母腹日差亦多。亦足百年，实实仅度其半；夜夜酣睡，是亦五十虚年。彼五十年，复十五年蒙昧；酒醉疾病，十五年正无知。七十已过，愚昧已成老朽；或成大觉，忧思安乐岂得？定数所依，生时寿限犹此；短命夭亡，死亡来时莫计。逐利争名，能在世间几日？厌恶劳动，想来利益无多。计较自身，无穷怨心涌动；死后焚化，所取概是尘灰。惜命爱身，心志当可稍敛；审时度势，隐时一无特殊。爱欲过盛，必定招致祸灾；若要逞强，当劝其略知足。见闻多广，谗舌怨心多有；如无所求，烦恼祸患岂来？要语要语，真正筹划于心；劝之劝之，实当细细思忖。
又诗：
劝君劝君当固穷，莫要逞强苦费功。
好勇斗气有何用？思来想去总成空。
朝朝白日疾如箭，夜夜月明快似风。
四季相沿减其寿，不觉老至已身中。
见闻多处谗舌众，无欲无求烦恼薄。
肥马轻裘何所爱，荣衰二种弹指同。
求之不得岂足虑，假若得到几日定？
说明：
(1)从“天降明君”到“今时岂在宫中”这一段当指夏太祖继迁。《宋史》卷四百八十五《夏国传上》：“建隆四年，继迁生于银州无定河，生而有齿。”[8]13986西夏史诗《夏圣根赞歌》中也提到他“初出生时有二齿”，正与本文中“婴儿有齿”的记述相合。[9]
(2)从“风帝即位”到“飞入藏龙冢中”这一段当指夏景宗元昊，《宋史》卷四百八十五《夏国传上》：“元昊自制蕃书，命野利仁荣演绎之，成十二卷，字形体方整类八分，而书颇重复。教国人纪事用蕃书，而译《孝经》、《尔雅》、《四言杂字》为蕃语。”[8]13995与文中“人中番文写成”的记述相合。此外，文中出现的“风帝”当是“风角城皇帝”的简称，西夏陵出土残碑中出现有“
”（风角），李范文先生根据之前出现的“明城皇帝”、“白城皇帝”、“护城皇帝”和“永平皇帝”等，推测“”（风角）亦为皇帝名，且根据《妙法莲华经序》所记“其后，风角城皇帝，使用本国语言，起行蕃礼，制造文字，翻译经典，武英特出，功业殊妙，为民造福，莫可比拟”，断定“风角城皇帝”是指创制西夏文的西夏开国皇帝景宗元昊。[10]12－13
(3)从“先圣求德”至“乃是虚无形相”这一段当指夏崇宗乾顺，即仁宗时代所称的前朝“先圣”。《宋史》卷四百八十六《夏国传下》：“建中靖国元年，乾顺始建国学，设弟子员三百，立养贤务以廪食之。”又“［建炎］九年，夏人陷府州。灵芝生于后堂高守忠家，乾顺作《灵芝歌》，俾中书相王仁宗和之。”[8]14019，14023
四
敦煌变文是从佛教讲经文发展而来的文学样式，讲经文是“俗讲”的底本，“俗讲”是指宣传教义的说唱形式，源于印度的“梵呗”。正如慧皎《高僧传》所言：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。”[11]508“梵呗”有三类文体：长行，为直说义理的散文；重颂（应颂），为重述长行教义的诗歌；伽陀（偈颂），不依长行而单独直说教义的诗歌。变文本来是长行与重颂、偈颂相结合，即散、韵兼用的，讲经部分用散文，唱的部分用韵文，由此发展而来的敦煌俗文学也有纯韵文的形式。
作为变文的一种形式，敦煌文学中的“唱辩”是“唱导”的发展，慧皎《高僧传》卷十三曾详释“唱导”的渊源和形式：
论曰：唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首。先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。故道照、昙颖等十有余人，并骈次相师，各擅名当世。夫唱导所贵，其事四焉：谓声辩才博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众惊心，声之为用也。辞吐后发，适会无差，辩之为用也。绮制彫华，文藻横逸，才之为用也。商榷经论，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，而适以人时。如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴。可谓知时知众，又能善说。[11]521
慧皎所强调的“唱导”中的“辩”，后来发展为独立的“唱辩”。“唱辩”强调的是讲经时要适时为说，根据观众的接受能力，旁征博引，演说法理；或“切语无常”，或“兼引俗典”，或“指事造形”，或“近局言辞”，最后达到“宣唱法理，开导众心”的目的。《贤智集》中《劝亲修善辩》正文为四、六骈文，非常适合说唱；同时广征博引，历数西夏几位先祖的丰功伟业，陈说他们难逃死后成灰的宿命，从而劝导人们清心修善；而文句又两两对仗，辞藻富有变化，可以说充分运用了“声、辩、才、博”的手法，展示了西夏文学中“唱辩”的典范技巧。
就目前所知，西夏文学中“辩”这种说唱形式只在《贤智集》中出现过，收入文集中的“辩”共有9篇，且形式不固定，其中《劝亲修善辩》形式和内容已如上述，正文为四、六骈文，文句两两对仗，正文后又附押韵七言“诗”，对前面的内容进行总结。
第二篇《劝骄辩》，前有一小序，正文为五言韵文，历数骄慢的害处，劝导人们戒骄谦和，所谓“心谦福德增，身谦上人礼”。正文后附七言四句“颂”，总结全篇。“辩”和“颂”均押i韵。
第三篇《谗舌辩》，为七言韵文，劝导人们做人要真实，不毁谤他人，所谓“谗舌间言当纷乱，邪气虚言体性无；祖上自心当净实，他仰毁谤福去除”。
第四篇《劝哭辩》，正文为七言、五言韵文，主旨是劝导人们哭泣，正文后附五言“颂”，押i韵，所谓“哭泣有利故，释目岂悲苦；流转因爱去，生死夺去无。执著不发故，苦海立便渡”，总结全篇。
第五篇《浮泡辩》，通篇为七言韵文，押i韵。把人生比作浮泡，所谓“因缘和合无中起，恰如水珠光艳艳”，开示人们明白人生如光影梦幻般虚无缥缈。
第六篇《骂酒辩》，前有小序，陈述作文缘起。正文全用排比句，细说酒之毒害。文后附五言“诗”，总括全篇，押i韵。
第七篇《轻色辩》，正文为散文，劝人戒色。正文后附五言“颂”，押i韵，总括全篇。
第八篇《骂财辩》，正文通篇用排比句，强调钱财是毒蛇、魔鬼，为罪恶之源。最后为“三、三、七、七、七、七、七”格式的韵文，总括全篇，押i韵。
第九篇《除肉辩》，正文为散文，主旨是劝谏众生要有同情心，不要杀生食肉。正文后附七言“颂”，押i韵，总括全篇，所谓“有情屠杀众啖食，劝君吞者莫心怡”。
《贤智集》是西夏僧侣文学的代表作，也是西夏文学的典范，由此，我们可以窥见西夏俗文学的具体样式。作为俗讲的形式，西夏僧侣文学无疑继承了敦煌俗文学的样式，并有其自身的时代特色。
注释：
① 上述西夏文文献中，除《三代相照语文集》之外，均见收于俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社《俄藏黑水城文献》第10册，1999年。
② 另从序言可知，鲜卑宝源的这本书最初的名字是《劝世修善记》，大概在后来宝源去世后刊行文集时，才由杨慧广或者成嵬德进改成了《贤智集》。
③ 西夏人名“啰施忠持”，克恰诺夫《西夏佛典目录》第615页翻译为“啰鼓忠持”。按第二字“
”的读音实为“施”，经常用于西夏姓氏，如西夏文《杂字》“番族姓”中有“
”（利施）。
④ 史金波先生曾考证“美则”中的“”意义为“赐”或“授”，“美则”与西夏文《官阶封号表》中第四品第十二列官职的语音相同，义为“覆全”；“卧耶”同“卧英”，与《官阶封号表》中第五品第四列的官职同音，义为“益荣”或“利益”。也就是说，“美则”比“卧耶”要高一阶。
⑤ 西夏字“
”常与“
”连用，学界习惯翻译为“辩才”，西田龙雄在《西夏语研究与法华经（Ⅲ）——西夏文写本と刊本（刻本と活字本）につぃて》（东洋哲学研究所，2007年11月，页73）中首次把作为文体出现的“撩”译为“弁”，即“辩”。