哲学的终结：对一场针锋相对的争论的剖析，本文主要内容关键词为：针锋相对论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
当今许多预言家宣布说，哲学的终结即将到来。他们以多种声音、语言和语调传播他们的断言。尽管他们在意识形态和地理上参差不齐，但他们似乎享有一个共同的思路。他们都指责我们所知的哲学概念，并认为哲学作为一种基础主义的事业可能已抵达其终点站。哲学的样式已变得不合时宜，成了过时的知识观和文化观的一种遗产。因而与之告别的时间已经到了。
他们的这种裁决不只是表达了一种有关当代哲学状况的观点，它在很大程度上是一种文化观。所有那些“哲学的终结”的批评都含蓄地承认，大量具有历史意义的发展正在哲学和文化上展开，尽管这些发展仍然是模糊的。他们反映了这样一种怀疑：20世纪后期的文明已经来到了一个历史性的转折点，由此而离开了它的现代主义遗产。这种引导西方至少三个世纪的观点(在某些领域甚至更长)，也许最终导致否定了其根基。后现代主义就是这种怀疑的名称。
哲学机构是现代秩序中最显著的支柱之一，它清楚地说明了这种秩序的意识形态核心——基础主义。但是，由于此秩序现在出现了裂痕，保留给哲学机构的特权也就被废除了。所有新近的“哲学的终结”对哲学的攻击都可以解释为后现代主义的历史非连续性论题的变种。
当然，否定性哲学家对哲学终结的哲学思考，存在着某种不可避免的反讽和悖论。首先，存在着语义悖论，自我涉及悖论，这种对所有关于哲学不可能的(哲学)断言都是本质性的。其次，除了自我涉及悖论外，还存在有关终结历史(在这里就指哲学史)的实用悖论。我们目睹哲学家宣称哲学的死亡如何只是代之以哲学的一个新分支(当然是他们自己喜欢的哲学)太多次了。人们可以说，哲学的历史只不过是“哲学死了，哲学万岁!”这样的口号永恒地出现。人们只好同意贝尔特的观点(在他对“艺术终结”的讨论中)：总是不知怎么回事，“事情仍将继续下去”。只要人类存在，就将总是有人们将称之为“哲学”的东西。
然而，仅仅通过反讽和悖论来反驳后现代主义终结哲学的要求是不够的。担保“事情仍将继续下去”毕竟不过是重新陈述了一个有关人类状态的老生常谈。这种老生常谈甚至模糊地预设了后现代主义所提出的下述挑战的真正重要性：(1)现代哲学是否享有一种历史上单一的、特别的、连续的文献类型的精神气质(ethos)；(2)哲学是否能(以及将)继续保持其作为“自然种类”的精神气质。后现代主义的哲学批评对第一个问题给出了肯定的回答，而对第二个问题给出了否定的回答。
在阐述他们的回答时尽管有所不同，但他们把后现代主义转向推向了极端。他们把彻底历史化的要求扩展到了哲学领域，而这个领域总是极力地抵制这样一种建议。为了全面理解哲学中的历史主义转向的彻底性，让我们来考察巫术(magic)和逻辑这两极。就巫术而言，我们中的大多数现代主义者倾向于成为历史主义者。历史主义是19世纪文化和精神发展观的遗产。按照这种历史主义，巫术曾经主宰过许多人类经验，但是，随着时间的推移，新的文化-认知模式出现了，它代替了对巫术的信仰。在我们这个时代，至少在“公共领域”，我们几乎不能求助于巫术来解释、预测或控制自然或社会现象。现代性已经历史化和人类学化了巫术规范；就“公共领域”而言，它已导致了“巫术的终结”。但逻辑确实是某种完全不同的东西。就历史化而言，它代表着相反的一极。我们很自然地认为，逻辑是固定的、永恒的和非历史的。像所有人类的兴趣一样，人类研究逻辑的兴趣也是有它自己的历史，但逻辑规律本身不受制于历史化，而且也不能受制于历史化。逻辑能被历史化这个概念是荒谬的，正如谈论“逻辑的终结”听起来像蛮语一样。
哲学更像逻辑呢?还是更像巫术?我们能够使得哲学像巫术一样成为(彻底)历史化的对象吗?或者相反，历史主义者要求逻辑历史化的建议是荒谬的吗?我觉得这些问题是当今“哲学终结”争论的难点所在。正是这个彻底历史化问题构成了当代批评家和哲学制度捍卫者之间的鸿沟。对于后现代主义批评家来说，彻底历史化论题意味着哲学精神气质的消亡，哲学作为一个属名的结束。相反，对于哲学的捍卫者来说，它像一切形式的彻底怀疑论一样，只不过是一种理智破产的标志，一种对怀疑论攻击本身的极限的全面(逻辑)误解。
为了估价后现代主义批评的彻底性，我们必须将之与哲学的伟大精神气质相对照。自从柏拉图同诗人的争论以来，哲学的自我形象就体现为这样一种观点：哲学不仅仅是意见。哲学通过将自己与真正的知识联系起来，而把自己置身于永恒之域。我们可以推测(步尼采之后尘)，这种柏拉图式的情感(希望逃离模糊之穴)构成了向往哲学的核心。借助于同永恒、非历史的以及理性规范的接触，哲学事业变得彻底不同于人类所能做的任何其他事情。大写的知识、真理、理性是将人类同崇高联系起来的环节；哲学就是这样一种事业，它使得人类同上帝的观点一致成为可能。
正是哲学的这一伟大精神气质，特别是其基础主义-现代主义观，已被揭穿了，解构了，而且最终为一切后现代主义批评所历史化了。像过去从塞克斯都·恩披里科到尼采的大怀疑论者一样，现代主义者也企图揭露这种精神气质的欺骗性。尽管他们完全承认这一精神气质在形成西方文明的过程中起过举足轻重的作用，但认识到它“已耗尽它的用处”的时候已经到来了。在美国，罗蒂肯定是与复活了的“哲学终结”主张联系最密切的作者。不管他自己是否对与(欧洲)后现代(强调“危机”，“历史断裂”，“历史终结”以及诸如此类的东西)相关的修辞学感觉不愉快，或者至少抱有矛盾心理。罗蒂的《哲学和自然之镜》(PMN)以及他后来的《实用主义的结论》(COP)比起其他任何人的著作来更多地突出了有关哲学未来的争论中的确切问题。
在一个层面上，罗蒂批评的所有细节几乎都根本不是新的。他对基础主义的批评明显基于先前对分析哲学的“教条”的内部批评。这些批评是由分析传统的某些最知名的英雄提出的，比如说，奎因、塞拉斯以及戴维森。在另一个层面上，罗蒂的批评是极其富于原创性、富于挑战性并且内涵丰富的。罗蒂统一并超越了那些来自内部的批评因素，而且将之转化为一种对现代哲学外部自我形象的攻击。对罗蒂来说，基础主义是现代哲学机构的意识形态核心(它存在理由)，而正是这个核心现在被宣布为理智上破产了。
在这里，我对后现代主义反叛的解释几乎无例外地聚焦在罗蒂的棱镜上。我所关心的是突出某些交流特殊性，这些特殊性是关于实用后现代主义者(例如罗蒂)和哲学传统的捍卫者之间的争论的。我认为，这场争论明显地由双方之间的交流困境所标志。我将试图追踪哲学性质上根本不一致的根源，而我把哲学的长期性(philosophia perennis)当作哲学的精神气质——伟大的精神气质，就是一种不同的意见。这种不一致不能求助于任何一方所喜欢的抽象的元哲学原则、步骤或方法来消除(正如独断论和怀疑论之间的抽象争论不能通过论证来解决)。哲学机构不能评判它自己，尽管传统上哲学自称为唯一能自我辩护的活动。然而，重要的是认识到双方之间的困境是非均衡的。此困境能够通过一种治疗而化解，通过说服而走出传统哲学的领域。
二、罗蒂的计划：揭示哲学的精神气质
罗蒂三番五次地将他的总体目标等同于杜威“克服(哲学的)传统”的号召。然而，他所用的这个词组精确说来意味着什么呢?“传统”一词包含了多少东西呢?这都实在难以说清楚。甚至，罗蒂有时似乎把“传统”当作诸类中的一个“自然种”，这样一来就破坏了他那强烈的有关哲学史的反本质主义立场——“哲学并非某种具有一种历史本质或使命的东西。”(COP，220)罗蒂的矛盾心理为PMN和COP之间术语、范围以及重点的不同所加强。
为了消解这种模糊性，一个可利用的线索可在PMN的最后一部分发现。在那里，罗蒂提出了“认识论”和“解释学”之间的区分，而他明确地把前者等同于哲学传统，并且说克服它的时候已经到来。罗蒂所用的“认识论”这个术语指的是这样一种理智事业，它基于假设——“对某一给定话语的一切参与活动都是可公度的。”(PMN，316)。认识论基本假设是“要合乎理性，要想充分合乎人性，要想做我们应做的事，我们必须能与其他人达成协议。去建立一种认识论，即去找到与他人共同基础的最大值。”(PMN，316)对罗蒂来说，认识论的事业既是基础性的又是表象性的。因为正是借助于建立在特殊表象(亦即知识的无庸置疑的基础)之上的知识概念，我们才能首先达至所想要的基于可公度之上的客观而合理的协议。因此，这些特殊表象对于达至合理的协议是必不可少的，它们被认为是公共基础的基本构筑砖块。
由此看来，认识论是使得现代哲学事业可能的普遍假设。对罗蒂来说，如果现代哲学“把自己看成是对科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可或揭穿的企图”，那么它只能通过断言具有一种“对知识和心灵性质的特殊理解”(PMN，3)来从事这项工作。因此，认识论和心智哲学是现代哲学之基础主义工程的两个必不可少的组成部分。一种哲学信念要被认可为知识，就必须(1)反映知识之真正基础；(2)这些基础必须能为人的心智所把握和表述。同样，哲学必须既是基础性的又是表象性的。
罗蒂所看到的以“认识论为中心的哲学”的兴起和现代文化观之间的密切联系，可以从另一个角度来表述。人们常常说(比如最近的哈贝马斯)，现代主义的文化观的核心可以划分为三个不同而自主的领域——科学、道德和艺术，其中的每一个领域都有它自己的话语。对于这种现代观，罗蒂增添了一个重要的方面，即他所强调的哲学机构的二阶的、基础主义的功能。哲学机构所隐含的任务是充当所有文化领域的核心立法机构。甚至，文化的这种三分法本身也是哲学的；这也就是说，它基于某些关于这些领域的本质的认识论和本体论断言。
“哲学传统”某种程度上不同的意义在《实用主义的结论》的导论中提了出来。在这篇导论中，“哲学的终结”问题明显地变成了“后哲学文化”的可能性问题。“认识论”和“解释学”的对立，变成了“Philosophy”和“philosophy”对立(以及柏拉图主义与实用主义的对立)。罗蒂用Philosophy代替认识论的结果是显著地扩展了他的批评。现在术语“传统”实际上几乎囊括了整个哲学史，而不仅仅是现代哲学。正如罗蒂所指出的，它把“上帝和伟人，柏拉图与德谟克利特，康德与穆勒，胡塞尔与罗素”(《实用主义的结论》，xvi)联系了起来，因此，罗蒂攻击的主要目标再也不是笛卡尔或康德，而是柏拉图。在《实用主义的结论》中柏拉图主义被表述为西方哲学最一般的特征。
当然，罗蒂似乎意识到了他对术语“柏拉图主义”的特别用法——不是用作任何具体一组归于柏拉图的哲学理论的名称，而是用作“我们所谓的‘哲学’这样一种文献类型”(COP，xvi)，这种文献类型的统一想法是企图分离和攫取实在的本性或者真理的本质，或者善的本质，或者理性的本质。“企图这样做以及对这种企图的批评的历史，大致说来与我们所谓的‘哲学’这样一种文献类型的历史(由柏拉图所创立)具有相同的外延。”(COP，xvi)
当然，罗蒂宣称柏拉图主义对所谓Philosophy范式的本质存在着某种不可避免的反讽。为了否认哲学具有任何一种类似非历史的本质，罗蒂运用了历史主义者的立场，他似乎把哲学范式的历史连续性描述为获得了一种历史本质。当他把属名“Philosophy”作为他的首要目标时，罗蒂好像做了如下两件事之一：或者他提出了另一种关于哲学或其历史性质的本质主义的元哲学理论，或者他对哲学史做了一些粗糙的经验概括。可是，对于罗蒂来说，这些解释中的任何一种都不是辅助性的：前者与其反本质主义处于张力之中，而后者是历史上难以处理的。而且，无论如何，每种解释都太“哲学化”。
为了寻找一种方式以便走出这种令人不安的困境，我建议，既不要把“Philosophy”解释为指称一个实际的历史传统，也不要把它解释为一种关于哲学史的性质的元哲学论题，而是解释为罗蒂命名哲学的精神气质的方式。至于术语“精神气质”，我所指的是隐含的预设、感情、自我形象、希望以及不安，它们一起形成了该事业在其实践者看来具有终极意义的共同的存在理由。精神气质与事业背后的深刻原因密切相关，这原因使得该事业对其实践者来说成为有意义的。它为其成员提供了一种统一的社会身份和任务。正是这种群体的精神气质使得所有已逝的大哲学家成了同一理智事业的成员。但是，我们应该小心谨慎，不要把一种群体的精神气质等同于其实际的历史。相反，精神气质是这样一种手段，通过它将群体的历史把握为构成了过去和现在的参与者之间的某种意义上的连续性。精神气质是形成群体成员之间在协同性意义上的神话。任何群体如果不形成其精神气质，就不能维持一个共同的缘由。因此，要解构哲学(被认为是一种基础主义事业)，就必须首先解释其精神气质，其存在的理由。
一旦把罗蒂的计划理解为这样一种企图——揭示哲学的精神气质，PMN和COP之间的区别就变成了重点和术语的不同，而不是内部不一致。在PMN中，重点在于现代哲学的形成，哲学作为一个特别的社会机构的兴起。在我看来，认识论只是罗蒂称呼现代哲学精神气质的名字。这种精神气质基于这样一种启蒙观：人类共同的理性能被归结为一种清楚的、中性的合理性规范，人类的一切对话要被看作是合理的，就必须遵循这个规范。因此，从事认识论研究，就是要去寻找这个非历史的、抽象的合理性规范。为了从事它的可公度的工作，此规范必须是基础性的；所以，哲学的精神气质内在地是基础性的。
一旦这种精神气质被(通过整体论的、反基础主义和实用主义的论证)揭示出来，哲学事业就会呈现出十分不同的景象。认识论就被看作不过是一种有关人类状况的期望的表达。罗蒂指出，去假设共同基础的存在，就是去维持这样一种期望：“当诸陈述似乎发生冲突时，能够达成合理的协议，并能在冲突的每一点上解决争端。”(PMN，316)因此，认识论即是基于希望使这种期望超出期望本身，变成更为坚实的一种事业。
按照罗蒂的特别(个性化的)用法，解释学指的是这样一种与认识论刚好相反的理智事业。罗蒂强调说，解释学“不是‘另一种认知方式’——作为与(预测性的)‘说明’相反的理解。最好将之看作是另一种对付世界的方式。”(PMN，356)与认识论者强调“研究”概念作为哲学所包含的任务相对，解释学则提出了“对话”的概念。二者之间的区别是重大的：前者是哲学的，致力于发现最终的共同基础，而后者是“后哲学的”，它完全抛弃了最终的共同基础这个概念，但它仍然对在不承诺基础主义的情况下怎样去寻求启蒙感兴趣。
因此，对话并不是在认识论传统内的“后继工程”，而是对整个传统如何无用的认识。虽然罗蒂对认识论的攻击的核心部分，诸如利用奎因的整体论，或塞拉斯的“给予的神话”，都明显地借自认识论话语，但是它们在罗蒂的框架中所起的作用并非认识论的，而是解构性的。它们的作用是揭示：认识论概念作为对一切有意义的研究领域的非历史研究的精神气质。如此说来，解释学就是一旦哲学抛弃了其认识论核心后留下的东西。
认识论和解释学分别与哲学家在文化中的地位十分不同的图像相关。认识论代表的是哲学的文化作用的基础主义图像。按照这个图像，哲学家是文化监督者，与此相反，解释学代表的是哲学家的非基础主义的、非职业化的图像，哲学家成了文化的评注者。
按照这种解释，要求终结基础主义阶段，就并非仅仅是要求在哲学这所房子之内进行深刻修改，而是要求抛弃这种类型的居住环境以便过上新的生活。对罗蒂来说，基础主义不只是一种哲学观点，或者一种特殊风格的哲学思维；它恰恰是现代哲学观念的意识形态核心。罗蒂强调说，这个观念仍然主宰着哲学的当代视野。对于哲学自己的新学生和旁观者来说，哲学仍被以高度基础主义的术语表述为：对研究的二阶规范化研究。
总而言之，对罗蒂来说，“哲学的终结”问题是哲学的精神气质问题，或者用罗蒂自己的术语来说是“Philosophy”的问题；而哲学传统则是这样一种观点的表达：“人类之所以被称为自我尊重的，只是因为他们有一只脚超越了时空”，后现代主义的实用主义就是这样一种要求，即去认识当我们应该放弃这种面对永恒的类似宗教的渴望时，我们就已经抵达了一个历史关头。如果说哲学的精神气质致力于保卫和维持这种渴望，那么后现代主义就意味着同这种渴望告别。实际上，从这一精神气质的内部，并无走出哲学(或形而上学，或逻辑，或理性)之路，因为它是无处不在的。然而，对于后现代主义者来说，正是人类的语言和文化，而不是Philosophy是无处不在的。
三、哲学的反驳：哲学的长期性
哲学的后现代主义批评，尤其是罗蒂的批评，已在哲学共同体内部引起了强烈的反响。这些反响包括两个方面：其一是社会学上(亦即事实上)否认危机；其二是意识形态上(元哲学上)驳回后现代主义的批评。
在社会学前沿，反批评家们已指出：他们恰恰没“看到”威胁此学科存在的那种真正的危机的社会学征兆。他们承认，比起30年前，哲学更多元化了；而且确定无疑的是，哲学在“分析”的旗帜下理论统一的黄金时代已经逝去了。他们甚至可能同意罗蒂描述性的评价精神：分析哲学再也不能维持多少实质上的统一性，取而代之的“只是一种风格化的和社会学的统一体。”可是，担保这一点并不在实际上担保学科机构的危机迫使哲学走向了终结。
其实，我们所目睹的当代哲学的专业划分与人文学科和社会科学中其它学科的状况并没有原则上的区别(门迪特)。相反，我们可以论证说，哲学作为一门学科同过去一样有活力和健康(卡斯塔内达)。历史上的任何其他时期都没有像现在的哲学机构那样被深深地职业化了，并极好地深入了一般学术机构。我们不仅没看到致命的学科危机，而且在当今的美国，哲学机构正在享受一种过去从未经历过的多元论的黄金时代：“一切论题都是可以得到的，所有的应用都是合理的，所有的方法都是可行的，所有学科间的联系都是可接近的。”(卡斯塔内达)某些哲学家坚持谈论和写作“哲学的终结”这一事实，似乎只是证明了卡斯塔内达所指出的这个职业的健康生命力。这是许多有关“哲学终结”的争论中的巨大反讽中的另一个：因为只有牢固地建立在良好基础之上的哲学机构，才能召集这样的人力去严肃地探讨关于其自身死亡的谣言。
然而，比事实上否认有关“哲学终结”的“消息”有趣得多的是对此问题的意识形态反驳。正是意识形态问题以一种方式决定着社会学问题——当今的哲学状况是应该用学科统一性危机来描绘呢?还是应当用繁荣昌盛来描绘呢?在这里，我将只介绍意识形态反驳的两种基本说法。第一种说的是“哲学的终结”概念是自相矛盾的、自毁的；第二种说的是实际上当今的怀疑浪潮没有什么新的东西，而且再多的怀疑论也不能阻止人类对从事哲学思维的需要。
第一种说法具有如下的结构：正是Philosophy以及与其最近的概念，比如说，形而上学、理性、逻辑、认识论、语言，以及概念框架——不是而且不能是彻底怀疑论猛攻的适当的语义学目标。这些规范概念的总体性和无所不包性使其不可能执行有意义的、可理解的全面怀疑论证。要使此论证从根本上变得有意义，就必须依赖它致力于否定的规范概念。怀疑进行的越全面，怀疑论证本身就变得越不可能。正如塞克斯都·恩披里科和休谟所清楚地认识到的，不受限制的怀疑论证，永远不能离开根基，它注定要终止于由自我涉及悖论所形成的沼泽之中。
让我从一个稍微不同的角度来重述这一来自不一致性的反驳。历史、社会学或文化的“事实”本身太软弱了，以致于不能产生一种关于哲学事业不可能真正的规范化的(亦即哲学的)结论。只有通过把这些事实改装成某种规范化的哲学立场，比如说，透视主义(尼采)，历史主义(狄尔泰)，知识社会学(曼海姆)，实用主义(詹姆斯和杜威)以及你的哲学，才能获得构造可理解的哲学批评所需的充分规范化了的力量。可这样一来悖论就产生了。当批评的事业变成了“哲学的”时，它也就变成了自毁的。因此，不管喜欢与否，即使在反叛传统时，你也将必须归属于它。你又得到了同样的报复。
这种反驳通常似乎打上了道德的烙印。一切形式的彻底怀疑论不仅在逻辑基础上一律是靠不住的，而且还是欺骗人的。这是因为，那些要“终结哲学”的思想家总是需要设计某种形式的“巫术逃路”，以便使他们的批评处于他们过度的消解之外。只有借助于这样一种逃路，他们才能免于做他们不能不做的事——对哲学的终结做哲学探讨。就拿塞克斯都·恩披里科的古典怀疑论，尼采的透视主义或者维特根斯坦的语言游戏理论，或者罗蒂的实用主义来说吧：在每一哲学批评的背后毕竟都发现了一个真正的具有哲学心灵的人。不存在走出哲学之路。这些思想家与哲学的爱憎关系表明，反哲学终究也是一种哲学类型。你又一次得到了同样的报复。
这也是哲学史的最终评判。否定性哲学家说完做完之后，他们如此强烈地拒绝的同一个传统，却反过来被他们收养为自己的孩子，或许是淘气的孩子，但仍是哲学的合法孩子。他们被完全允许进入由“已逝的伟大哲学家”组成的永恒的先贤祠，并被划为一种不同的哲学心灵(怀疑论)的人。就这个态度而言，怀疑论是独断论的镜像，而且同样是永恒的。对某些哲学家来说，哲学怀疑论的深刻意义恰恰在于，它对人类处境奇异性的永久洞见的说明能力。
一旦反哲学家被表述为，不过是独断论与怀疑论之间永恒的战斗式的哲学对话的怀疑论回音，那么，这个故事的当代循环，实际上就不存在哲学上独特的东西。因为这故事无论如何将永远继续下去。换句话说，一旦怀疑论被表述成仅仅为一个与人类的历史和文化没有哲学关系的认识论问题，那么据此限定，当今的“哲学的终结”运动，就不可能有任何“哲学上重要的”东西。
由此看来，所有想摧毁哲学的怀疑论企图，正像为它建立一劳永逸基础的企图一样，必定会因为如下深刻的原因而招致失败：在广义上说，人类对哲学探究的要求，亦即从事哲学或是不从事哲学的要求，是不可抗拒的。因此，去谈论“哲学的终结”就是去忘记有关哲学的最本质的东西——哲学的长期性。
四、能打破困境吗?
对于后现代主义者来说，所有这些(以及诸如此类的)反驳的根本缺陷是，它们都真的利用了未经论证的前提，这个前提是由后现代主义批评所提出的关于Philosophy本身的问题的。他声称，后现代主义的批评实际上并没有得到恰当的回答，而是被当作不一致或当作另一种哲学而弃置不理了。所有反驳都是在Philosophical模式之内做出的，亦即它们都预设存在一种高层次的话语(普遍的、中性的、以及无所不在的)——所谓的“Philosophy”。所以，这些反驳没能承认，更不用说去申明罗蒂批评所持的文化-历史主义主题——不必求助于Philosophy作为我们的政治、道德、理智价值和实践基于其上的方式，社会仍能存在甚至繁荣；不仅一个“Post-Philosophical”时期是可能的，而且，无论如何，我们似乎正在以某种方式向它前进。对罗蒂这样的后现代主义者来说，这并非一个理论上的哲学断言；它正是这样一种陈述，它反映了我们的后现代主义文化出现的历史状况。
我确实认为，后现代主义者在没有得到同情地倾听的情况下就被这种精神气质撇在一边了，他的这种抱怨是有理的。然而，要理解这种困境的重要性，就必须认识到这些反驳从此精神气质的角度来看实际上是不可避免的。对享有此精神气质的人来说，无法理解终结哲学这一要求。在他们的反驳中所隐含的是一种强有力的看法，一个深刻的柏拉图-康德式主题：哲学的必需性和无所不在性。事实上，对那些维护此精神气质的人来说，将“机构”概念用于哲学是困难的，甚至是令人误解的。在公共社会学的意义上，哲学并非一种社会机构；而是思维组织的一种副产品，是思维本身的自我反思性的本质积淀。哲学作为一门学科的机构特征是外在的，因而与其真正的实践是无关的。假如是这样的话，把彻底历史化应用于哲学就是没有意义的。在某一具体历史情形中，哲学作为一种能够终结的机构观念是完全缺乏条理和不可理喻的。在这个意义上，对于那些维护此精神气质的人来说，依程序驳回是可能的唯一反应。
也正是因为此精神气质的流行使得那些虔信者认为，哲学的后现代主义批评只是所谓“怀疑论”哲学类型的变体，而怀疑论本身则被认为是独断论的一种镜像，即否定性独断论。此即指责你得到一样的惩罚的根源所在。不管后现代主义者如何大声地表达他不愿意参加认识论游戏，他还是一个认识论者——一个提出某些否定性认识论论题的哲学家。对于认识论者来说，实际上不可能看到任何存在于认识论领域之外的推论。这是因为认识论是必须的和无所不在的，没有其它地方可去。后哲学空间真的不存在。
如果没有一致同意的步骤来解决困境，那么存在打破此困境的“合理”方法吗?然而，去寻找一种“合理”的方法同样会犯利用未经论证的前提的错误，因为正是有关合理性和话语的问题划分了这两个阵营。正如早已注意到的，罗蒂的“研究”和“对话”概念涉及到一组不可通约的假设，它们是关于有意义话语的性质以及使之变得可能的合理性标准的。尽管“研究”和“对话”在合理性方面存在一种困境，但这困境并非均衡的。这是因为它们的交流境况十分不同的缘故。
正如我们所见，对于Philosopher来说，确实不存在研究哲学而又不同时从事于Philosophy的方法。这是因为“成为合理的，即去发现一组适当的词语，谈话的一切组成部分均应转译为该组词语，如果要达成一致的话。”(PMN，318)对他们来说，一切话语要被认为是合理的，就必须是认识论的。认识论是合理性的家园。从认识论的立场来看，对话只是“含蓄的研究”。(PMN，318)然而，对于后现代主义者-实用主义者就是一种完全不同的境况。他对于构造一种中性的合理性规范这一认识论工程完全丧失了信心，他再也不抱希望或兴趣来构造这样一种规范。对他来说，认识论只不过是“惯常的对话”，一种关于那些易于达成协议来解决分歧的论题的对话。
现在我们能够看到双方之间交流上的不对称了。后现代主义者对隐藏在对手立场中的辩护欲望要敏感得多，并且认为对手维持哲学的精神气质的需要背后隐藏着巨大的心理和文化说服力。正是因为这个原因，后现代主义者才想去向他的对手证明：在不成为一个Philosopher的情况下，成为一个Philosopher是可能的；“一个人可以恰恰因为anti-Philosophical而成为一个philosopher。”(COP，xvii)他那打破这概念困境的策略并非像他的对手那样基于有步骤的驳回，而是基于对柏拉图式心灵的治疗性理解。这是尼采式的解蔽工程，从Philosophy宏大的精神气质剥去Philosophy。罗蒂像塞克斯都·恩披里科或维特根斯坦一样，把这种揭示工作作为一种治疗过程——获得关于自己的身份和历史的自我意识。后现代主义者同所有过去伟大的怀疑论者一样，充分意识到，单靠怀疑论证(怀疑论被看作是一种否定性哲学论题)不能打破僵局。怀疑论同独断论的斗争只能导致进一步的困境和悖论。但是，正是通过揭示过程的实用主义(如果成功的话)，人们就能够认识到，不必依附于Philosophy也能从事philosophize。
我认为，治疗方法抓住了罗蒂揭示Philosophy计划的核心。但与维特根斯坦和魏斯顿姆的“治疗实证主义”不同，罗蒂提出了某种十分不同的我们可以称之为“治疗历史主义”的东西。他的治疗实践基于这样一种历史主义叙述之上，它叙述的是哲学作为一种新文化模式的兴起。我们可以把罗蒂的治疗方法重构为一系列治疗层，其中的每一层被设计来提高前一层的效果。
第一层是一直接的哲学怀疑层，它由一系列反基础主义和表象主义的怀疑论证组成。这些论证基于“我们在杜威、维特根斯坦、奎因、塞拉斯和戴维森思想中所看到的那种整体论的、反基础主义的、实用主义的知识和意义观。”(PMN，317)
第二层是设计来为怀疑论证提供可信性的，其作用在很大程度上是心理学的，即创造一种距离感，一种对基础主义的期望的怀疑。怀疑的结果并非来自归纳证据的认知权重，而是来自丧失信心的心理学过程。
第三层涉及的是更好地评判Philosopher和philosopher之间的困境的性质，这涉及到两种不同的哲学概念之间的选择。其实，打破这个困境的唯一方式是，通过以非哲学的方式，解释哲学的精神气质的强大根源。但与塞克斯都·恩披里科(或尼采或维特根斯坦)企图以心理学或语言学术语揭示哲学不同，罗蒂想用文化-历史术语来从事这项工作。
第四层是对历史文化环境的一种系谱探究，这些环境导致了哲学在各个时期的兴起。在这里，治疗程序被设计来缓解失去此精神气质后哲学家的不安，这就需要强调“Philosophy”与“philosophy”之间的不同。
“philosophy”所指的不是一个主题的属名或一种方法，而是这样一种企图的名称：“它想弄清楚，在最广泛的意义上事物是如何关联的”(借用塞拉斯的术语)。这种哲学概念不需要为哲学设一特别的空间，但它是文化和历史的一个不可缺少的组成部分。塞拉斯的哲学概念只是作为文化评注的后现代主义哲学概念——“考察各个时期和文化的各种词汇是如何联系在一起的”(COP，xxxviii)的先驱。
五、后现代主义与彻底历史化
随着治疗过程抵达其终点，值得反思一下我在引言中提出的问题：“哲学更像巫术还是更像逻辑?”我认为，这个问题将“哲学的终结”争论的双方截然划分开来。一点也用不着惊奇，这个问题反映了主宰着整个争论的交流困境：它恰恰利用了划分双方的问题：philosophy是否必须是Philosophy。每一方都坚持他自己的哲学概念——哲学是什么或应该是什么。
对于传统哲学家来说，这里的问题是这样一个概念问题：要求历史化哲学是否能比历史化逻辑更有意义。他们原初的(先于治疗过程的)回答是否定性的，因为他们认为哲学跟逻辑十分相似。
然而，在后现代主义者看来，问题就完全不一样了。它变成了一个历史-文化问题，而不再是一个概念问题。它是这样一个问题，我们能否像一个世纪前我们的现代主义先驱历史化巫术一样，历史化哲学。后现代主义者的回答是毫不含糊地肯定的。他们同实证主义者不同，不想将历史化限制于巫术，或宗教，或形而上学，或所谓“非理性的东西”，而是从头到尾要求彻底历史化。
总之，虽然这个交流困境不能在哲学理性的基础上解决——因为正是哲学理性的存在和合法性划分了这两派，但是，似乎存在Philosophy之外的文化手段。对于后现代主义者来说，为实用主义者/后现代主义者的哲学批评提供可信性，正是治疗过程(获得历史性意义的过程)的功能。正如我们刚才所看到的，对于后现代主义者来说，基础主义的辩证史深深地根植于同样的“否定辩证法”(它导致从现代性走向了后现代性)之中。正如对于实证主义和分析哲学来说，形而上学已丧失了它声称的哲学理性之处所的地位，实证主义和分析哲学目前正在丧失其作为20世纪思想同哲学理性的柏拉图式魔鬼争斗的身份。后现代主义者不仅怀疑发现哲学理性的可能性，而且不清楚科学机构是否还需要来自哲学理性的基础主义支持。
六、超越精神气质
终结Philosophy的要求也蕴含着终结哲学思维吗?在不具备任何哲学的情况下，学识的高雅文化能够存活下来吗?如果并非如此，“哲学的未来”将如何呢?当Philosophy或许已变成了过时的时候，我们怎能教哲学史呢?一般说来，能够为“后哲学的”时代提供什么样的哲学未来图像呢?
关于哲学的未来问题使双方深感不安。对于传统哲学家来说，他们担忧的是丧失了某种亲切的，必需的东西，某种他们认为人类不可能丧失的东西。对于批评者来说，是一种由矛盾心理所产生的不安，一种“取舍”的不安，一种指责与否的不安。正是这种不安使得互相矛盾的转换如此明显。
我有意将“哲学的未来”问题留到最后，留到我们走完了治疗过程之后来讲。其实，治疗过程的总体目的就是去寻找对付这种不安的方法，去缓解之。要牢记philosophers的担忧正是产生于这种清除哲学的要求。由于对philosophers来说，一切哲学研究都应该与哲学的精神气质(亦即罗蒂所谓的Philosophy)相关，所以要求终结哲学就是要求终结一切哲学研究。按照这种精神气质，philosophers发现这样一种要求在口气上是荒谬绝伦的，在内容上是自毁的。他们指出，从事哲学的需要不是某种能被终结、清除或废弃的东西。哲学的长期性是人类自我能力的深刻反映；正是这种能力使得哲学思维对人类来说是必不可少的。只要人类存在，就离不开哲学思维。
这种来自精神气质的反驳是在治疗过程开始之前做出的。治疗过程的任务就是要去论证这种不安是没有正当理由的。要求铲除作为基础主义类型的哲学，并不威胁哲学思维的必要性。因为这种铲除要求并不指向原始人类对philosophizing的需要，而是指向一个特别的精神气质——Philosophy——它告诉我们真正的哲学研究必须像什么。正是这个精神气质在最广泛的意义上，将哲学思维等同于一种问Philosophical问题(有关非历史的本质问题)的方法，并通过构造某一非历史理性来相应地回答之。铲除哲学的要求面对的是这样一种哲学概念：它具有明确的主题，特殊的问题和方法，处于柏拉图之域，外在于并且先于历史、语言和文化。
虽然哲学史确实倾向于把philosophizing和Philosophy归入同一文献类型，但这只不过是一种历史偶然性而已，因为没有任何东西使这种结合具有深刻的必然性，当然，除了哲学的精神气质如此说以外。可是，此精神气质不能是它自己的最终判据，即使它为此而启动一种十足的形而上学。重要的是认识到，哲学研究的精神气质说不管怎样恰巧主宰着哲学，但它仍然只是一种从事哲学的方法。一旦文化丧失了对这种精神气质的信心，仍有其它从事philosophize的方式。
后现代主义作为一种对新的哲学类型的要求，是对宏大的柏拉图式精神气质的挑战。它把文化本身而不是Philosophy看作是最终的和无所不在的出发点。它是这样一种文化观：文化除了它自身之外没有基础。后现代性是文化的历史境况，其中的文化已变成无所不在的，在这里不追寻任何非历史的以及超文化的担保(形而上学的或其它的)来容纳我们的自尊。这意味着，要问哲学问题，就必须涉及到历史和文化。再也不能去维持这个精神气质了，这并不是因为发现了新的怀疑反论证(其实，这将是自毁的)，而是因为它已失去了其文化生命力和历史相关性。正如后现代主义者所说，哲学比起逻辑来更像巫术，这根本不是否认哲学思维的必要性，而仅仅是承认philosophy再也不必是Philosophy。这正是承认当前的专门学识文化，尤其是科学，再也不需要一个特殊的更高级别的立法机构(或话语)。
问题是这种建议的彻底性程度如何呢?我们应称之为“终结”呢?或仅仅是一种“转折”?在这里，我们又碰到了统一视角的问题。关于此宏大精神气质的观点，后现代主义的否定似乎是全面的。放弃这种精神气质就是放弃哲学的主题。许多后现代主义者，尤其是法国人，为了修辞学的缘故，接受了这种观点，以便提高他们在对传统的攻击中的彻底不连续性成分。但是，当我们统一于这一新的作为一个历史-文化的范畴，而不是一个哲学范畴的后现代观时，我们必须认识到，从“人类持续的对话”的观点来看，这必定只是另一次转折。因为只要人类本身存在，就将只有转折，而无终结。
还有一个最终的后现代主义因素需要说明。尽管20世纪后期的后现代主义者可能会同意，从事哲学的需要对人类来说是必不可少的——哲学的长期性，但这并不充分地担保它将作为一种人类事业而存在。作为核时期的孩子，我们意识到，人类事业的未来是脆弱的和不确定的。核威慑被假定是我们整个未来安全的最终担保。然而，人类固有的易错性具有(其实是人类历史上的首次)导致自杀的潜在性。没有人能够确定更多的有关哲学未来之事，正像没有人能够确定我们的世界文明的未来一样。自杀的不可测性作为后现代主义境况的固有成分呈现给了我们。正是这种自杀的可能性使得后现代主义运动如此历史地别具一格。
Avner Cohnen，“The ‘End-of-Philosophy’：An Anatomy of Across-Purpose Debate”，原载History and Anti-history in Philosophy,Dordrecht:Kluwer Academic Pnb.,1998
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