弘一法师应对社会批判佛教的策略
——以朱子的批判为中心
王志阳， 黎晓铃
(武夷学院 朱子学研究中心， 福建 武夷山 354300)
[摘 要] 以朱子为代表的理学家批评佛教自利、灭绝人伦及迳求上达、不务下学，这实属理学家对佛教的误解，却深刻影响了后世社会对佛教的看法，加深了世俗社会对佛教的误解。面对上述情况，弘一法师主要从佛教徒利他精神、佛教教义与佛法内涵入手解开世俗社会的误解，具体有三方面：一是从佛教徒的利他精神入手，破解佛教徒自利的误解；二是从佛教教义对社会伦理、婚姻等的规定入手，扫清社会对佛教灭绝人伦的误解；三是从佛法对空与不空的观念的真实内涵入手，再结合佛法注重实践的特征和具体劳作的内容，拨开社会误解佛教迳求上达、不务下学的疑云。
[关键词] 弘一； 朱子； 误解； 应对
弘一，俗名李叔同，民国时期四大高僧之一。他在剃度出家之前，已在文学、音乐、美术、书法、戏剧、篆刻等方面有高深造诣，而出家之后，对佛教律学深有研究，又对佛教教育产生了极其深远影响，世称律宗十一祖。但是目前学术界对弘一法师的研究主要着眼于文学、音乐、美术、书法、戏剧、篆刻等领域的研究，而对弘一法师思想的研究则重在佛法研究，如何俊《〈人谱〉与李叔同的皈依律宗》重在考察晚明刘宗周《人谱》对弘一法师皈依律宗的影响。[1]又或者重在强调弘一法师对宋明理学的吸收借鉴，如潘建伟《弘一大师与宋明理学》认为：“弘一大师与宋明理学有着千丝万缕的联系，但目前在讨论他的思想时往往将其出家前后两阶段分开来论述，忽视了前期的理学背景在促使其转向佛法上的助缘之功，更忽略了他的理学思想与佛法有着极高的相契之处。梳理弘一大师与理学的关系，既可厘清其前后阶段思想发展的一贯脉络，又有助于他在出家后以华严为境、四分为行、导归净土为果的佛学格局，以及其思想境界、自我行持与救世情怀之形成渊源。”[2]他们都还未注意到弘一法师针对理学家开始系统批判佛教而形成的世俗社会对佛教的误解而展开的回应，忽略了弘一大师的弘法之效。故本文将先考察以朱子为代表的世俗社会对佛教的误解，再从利他精神、佛教教义、佛法内涵三个方面逐一考察弘一法师应对世俗社会对佛教批判的策略。
一、世俗社会对佛教的误解——以朱子为中心
佛教自传入中国之后就产生了深远的影响，也引起了中国传统士大夫的广泛批评。理学的创始人是程颢、程颐兄弟也高度警惕佛教在我国的广发传播过程。二程说：“佛学只是以生死恐动人。可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动也。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。佛之学为怕死生，故只管说不休。下俗之人固多惧，易以利动。至如禅学者，虽自曰异此，然要之只是此个意见，皆利心也。”[3]3二程批评佛教以死恐吓信徒，以怕死的自利之心吸引信徒，即“本是利心上得来，故学者亦以利心信之。”[3]3与此同时，二程批评佛教悖逆人伦之道。二程说：“释氏之说，其归欺诈。今在法欺诈，虽赦不原，为其罪重也。及至释氏，自古至今，欺诈天下，人莫不溺其说，而不自觉也，岂不谓之大惑耶？原释祖只是一个黠胡，亦能窥测，因缘转化。其始亦只似譬愈，其徒识卑，看得入于形器，故后来只去就上结果，其说始以世界为幻妄，而谓有天宫，后亦以天为幻，卒归之无。佛有发，而僧复毁形；佛有妻子舍之，而僧绝其类。若使人尽为此，则老者何养？幼者何长？以至剪帛为衲，夜食欲省，举事皆反常，不近人情。至如夜食后睡，要败阳气，其意尤不美，直如此奈何不下。”[3]408-409二程批评佛教主要着眼于两方面：一是通过佛法的严密论述来欺诈人心，使人狂热信仰佛教；二是不注重现实社会，而贪求于天宫，实有好高之心，而后又归于幻灭的虚无状态，脱离现实社会；三是批评佛教舍弃妻、子，绝僧人的血缘后嗣，有悖于人伦，不近人之常情，绝灭人伦。
但是二程对佛教的批评并未在程门弟子中产生根本性影响，以至于程门弟子都滑入佛教之中，正如朱子所说：“程门诸子，在当时亲见二程，至于释氏，却多看不破，是不可晓。”[4]3361程门的及门弟子都看不破释氏了，那么二程辟佛的效果也就可想而知了。故作为二程四传弟子的朱子，集宋代理学之大成，集儒学之大成。他继续二程辟佛的思想，展开更为系统的批评。他对佛教批判的立足点大体分为三个方面：一是自利，二是灭绝人伦，三是迳求上达，不务下学。《朱子语类》卷一百二十六载：
问：“释氏之失，一是自利，厌死生而学，大本已非；二是灭绝人伦；三是迳求上达，不务下学，偏而不该。”曰：“未须如此立论。”[4]3957
此条为人杰所录的内容。问学者为何人，难以确考，但是由朱门弟子所记载，则可知其场景当不离日常教学环境，故以朱门弟子所问问题可能性较大。朱门弟子对释氏的批判十分犀利，其要有三：一是佛教自私自利，二是佛教灭绝人伦，三是迳求上达，不务下学，偏而不全。朱子对此问题仅以“未须如此立论”作答，即不一定要下得如此肯定结论，显示尚未全面得出肯定的结论，但是朱子也未提出反对意见，故朱子大体赞同学生所持观点。因为我们在《朱子语类》当中，确实可以找到针对上述三种情况的论述，如针对佛教自私自利的问题，朱子说：“佛氏之失出于自私之厌，老氏之失出于自私之巧。厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也；关机巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。故世之用兵算数刑名，多本于老氏之意。”[4]3930佛教为了获得超脱的自私目的而厌世。针对佛教灭绝人伦的问题，朱子说：“释氏于天理大本处见得些分数，然却认为已有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，更不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒，即自跳入新屋，故黄檗一僧有偈与其母云‘先曾寄宿此婆家’。止以父母之身为寄宿处，其无情无义绝灭天理可知。”[4]3931既然以父母生身之恩为寄宿，则僧人对待社会人伦持完全否定态度，故朱子才以“无情无义绝灭天理”概括佛教界人士。针对佛教迳求上达，不务下学，偏而不全的问题，朱子说：朱子说：“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”[4]3933又说：“释氏虚，吾儒实”[4]3933“释氏只要空，圣人只要实”[4]3933则朱子将佛教的空与儒家的实、有相对应，则朱子将佛教的空理解为虚空的内涵，这显然是望文生义，正如李承贵所说：“宋儒根本没有理解佛教‘空幻’思想的意蕴，而是一种远离佛教本体论本有意义的错误解读”。[5]但是朱子反对佛教的迳求上达，不务下学，偏而不全的思想，则是可以完全确定的。
治疗心衰这个原发病，应积极应用最大耐受剂量的β受体阻滞剂、普利类药物和/或醛固酮抑制剂以改善心功能；及时纠正水电解质紊乱和酸碱失衡的状态，并注意适量增加高蛋白饮食。切忌一味服用利尿剂而不积极改善心脏功能，要标本兼治才行。
佛教人士隐居于山林之中，远离尘世，正是为了能够创造一个便于勤修“戒”“定”“慧”的环境而已，不是为了逃离世俗社会。那么佛教人士为世俗社会能做什么贡献呢？弘一将佛教人士分为在家修行的居士和出家修行的和尚两大类，他们都能够在各自角色中为社会发展做出巨大贡献。弘一说：
正是朱子对佛教存有误读，使朱子对佛教的批判存有不足之处，故世俗社会对佛教产生了诸多误解，尤其是前述朱子门人所概括的三方面，即一是佛教自私自利，二是佛教灭绝人伦，三是迳求上达，不务下学，偏而不全。随着朱子思想政治地位的逐步提升，朱子对佛教的批判观点也逐步成为世俗社会的主流意识形态，历宋末元明清四代而逐步扩大，到民国时期成为世俗社会反对佛教的一般观念。
二、利他精神：弘一解开世俗误解的钥匙
由前述可知，朱子批评佛教自利思想。《朱子语类》载：
远较佛法具体经文内容关注社会现实更重要的是弘一将佛法的基本内涵定义为积极回报社会的宗教，详见下文弘一对佛教空的概念的解释。
问：“佛法如何是以利心求？”曰：“要求清净寂灭超脱世界，是求一身利便。”[4]3953
以求一身便利而要摆脱现实世界的各种束缚，故朱子批评佛教有自私功利之心。弘一深知以朱子为代表的世俗社会对佛教的批评，故说：“由是观之，唯求自利者，不能往生。因与佛心不相应，佛以大悲心为体故。”[7]2也说：“因既为佛徒，即应努力作利益社会种种之事业，乃能令他人了解佛教是救世的、积极的。不起误会。”[7]4正因有世俗的误会，故弘一才要求佛教徒需要多做各项有利社会的事业，以消除世俗误会。
与之相应，弘一要求佛教徒，尤其是修习净土宗的人士，应当以佛教精神来做，否则世俗人士将误解净土法门是“小乘、消极的、厌世的、送死的”[7]3故为了解开世俗社会的误解，弘一将发大慈悲心作为净土宗，乃至佛教的最高修行原则。
弘一说：“修净土宗者，第一须发大菩提心。《无量寿经》中所说三辈往生者，皆须发无上菩提之心。《观无量寿佛经》亦云，欲生彼国者，应发菩提心。”[7]2“净土宗以大菩提心为主”[7]2所谓菩提心就是“代众生受苦心”[7]2在现实生活中，“常应抱积极之大悲心，发救济众生之宏愿。”[7]2不仅净土宗以大菩提心作为修行第一要务或者最重要任务，其他佛教宗派也是以大慈悲心作为修行的最重要基础，因为“佛以大悲心为体故”[7]2虽然以心为体，在哲学上被许多学者诟病，但是以大悲心作为佛的最主要特征而言，则具有十分重要的指导意义，因为弘一将慈悲心作为佛教的最重要特征。故弘一在晋江安海金墩宗祠答疑解惑时说“佛法非厌世”[7]72。弘一先引世人误解说：“常人见学佛法者，多居住山林之中，与世人罕有往来，遂疑佛法为消极的、厌世的。此说不然。”[7]72“实属误会”[10]72弘一泛指世俗社会的误解，则其误会内容当属世俗社会的通识了。但是仅概论为世俗社会的误会，显然难以服众，故弘一详细论述：
学佛法者，固不应迷恋尘世以贪求荣华富贵，但亦决非是冷淡之厌世者。因学佛法之人皆须发“大菩提心”，以一般人之苦乐为苦乐，抱热心救世之弘愿，不唯非消极，乃是积极中之积极者。虽居住山林中，亦非贪享山林之清福，乃是勤修“戒”“定”“慧”三学以预备将来出山救世之资具耳。与世俗青年学子在学校读书为将来任事之准备者，甚相似。[7]72
由前述可知，从二程到朱子，理学家对佛教的批判从未停止，而且朱子对佛教的批判远比二程深刻。但是24岁就完成了逃禅归儒的过程，故朱子对佛教的认识停留于24岁以前，且其时代的佛教以禅宗为主要流派，基本丧失了佛教的本真形态。故朱子对佛教的批判存有误读的情况，正如李承贵先生所说：“朱熹对佛教伦理的审查结论是：在认知上是‘不识天理’、在实践上是‘不守伦理’、在目标上是‘自私其身’、在特点上是‘无缘之慈’、在后果上是‘绝类止善’。”[6]但是李承贵先生认为朱子对佛教伦理的批判未能真正切中要害，其原因在于宋儒对佛教存在误读现象，“这种误读主要表现在佛教本体论、佛教伦理观、佛教轮回说、佛教道体等几个方面。宋儒之所以误读佛教的原因主要有：认知与判断佛教坐标的儒学化、认知与判断佛教价值的功用化、认知与判断佛教取向的常识化、认知与判断佛教方式的片面化。”[5]
6月22—24日，黎川县洵口镇降雨量406 mm，县预警平台发布准备转移预警信息和实施转移信息13 080人次。全县倒塌房屋27间，损毁房屋67间，由于预警及时，提前转移群众1 543人，成功避免了人员伤亡。22日16时，西城乡新桥村薛道飞家5口人，23日22时，洵口镇白沙村山安村小组艾义华家4口人，24日15时，厚村乡三源村郑友根家4口人、郑友孙家5口人，接到预警信息，及时实施转移，转移不久，房屋就被山体滑坡压塌。
若在家人信仰佛法者，不碍于职业，士农工商皆可为之。此理易明，可毋庸议。若出家之僧尼，常人观之，似为极端分利而不生利之寄生虫。但僧尼亦何尝无事业，僧尼之事业即是弘法利生。倘能教化世人，增上道德，其间接直接有真实大利益于人群者正无量矣。[7]74
由此可知，佛教人士中的居士属于在家修行之人，不妨碍本来的职业，而出家的僧尼则是以弘法来教化世人，为社会人群提升道德水平，有利于社会发展，体现佛教人士的社会贡献。他们的贡献主要体现于财施与法施两方面。弘一针对“佛法非废弃慈善事业”而说：
丘红燕等［23］报道，中国人群使用非标准剂量（0.521～0.833 mg/kg）阿替普酶静脉溶栓疗效与标准剂量（0.9 mg/kg）具有相同的疗效和安全性，最佳剂量范围为0.6～0.9 mg/kg。本研究结果显示，中国人群使用标准剂量阿替普酶静脉溶栓的总有效率和远期预后良好率均大于低剂量组（0.6 mg/kg），说明标准剂量的临床疗效优于低剂量。
依佛经所载，布施有二种，一曰财施，二曰法施。出家之佛徒，以法施为主，故应多致力于弘扬佛法，而以余力提倡他种慈善事业。若在家之佛徒，则财施与法施并重，故在家居士多努力作种种慈善事业，近年以来各地所发起建立之佛教学校、慈儿院、医院、善堂、修桥、造凉亭乃至施米、施衣、施钱、施棺等事，皆时有所闻，但不如他教仗外国慈善家之财力所经营者规模阔大耳。[7]73
针对朱子从佛教不重视孝道角度排佛，弘一则从佛经教义入手说明佛教的真实情况。《关于净土宗·净宗问辩》载：
佛法以大菩提心为主。菩提心者，即是利益众生之心。故信佛法者，须常抱积极之大悲心，发救济一切众生之大愿，努力作利益众生之种种慈善事业。乃不愧为佛教徒之名称。[7]67
以慈悲心为本，以救济众生作为佛教徒主要特征，否则就与佛法相背离，不是真正佛教徒，这已将利益众生作为佛教徒的最本质特征，彻底解决了世俗社会对佛教徒自利之心的误会。
作为个体，以慈善事业作为利益众生的手段，而作为一个宗教，佛教对整个社会，乃至国家都有重要贡献。弘一论述“佛法非不宜于国家之兴盛”[7]72说：
佛法实能辅助国家，令其兴盛，未尝与爱国之行动相妨碍。印度古代有最信仰佛法之国王，如阿育王、戒日王等，以信佛故，而统一兴盛其国家。其后婆罗门等旧教复兴，佛法渐无势力，而印度国家乃随之衰亡，其明证也。[7]73
（6）出口国生产率 （ln pro）对中国机械运输设备出口的扩展边际为负，对数量边际和价格边际的影响显著为正。可能的解释是：就中国而言，制造业生产率的提高对出口集约边际 （数量和价格）的提高更具有解释力，企业生产率的提高主要目的在于提高出口量，近年来也开始注重产品质量的提高，却从某些程度上抑制了企业多元化生产结构的提升。
弘一以佛法在印度发展和传播史实为依据说明佛教不会影响国人爱国行动及国家社会治理效果。细考其观点可知，弘一的上述观点是针对世俗观点“近来爱国之青年，信仰佛法者少。彼等谓佛法传自印度，而印度因此衰亡，遂疑佛法与爱国之行动相妨碍。”[7]72故仅以印度发展和佛教关系的事例作为证据来说明佛教与社会影响，有的放矢。可惜的是弘一尚未提出佛法传布与国家强盛的关系。这也是弘一时代局限所在。
三、佛教教义：扫清社会误解的笤帚
关于佛教灭绝人伦，朱子首先从忽视孝道角度强烈批评佛教忽视社会伦常。《朱子语类》载：
王质不敬其父母，曰：“自有物无始以来，自家是换了几个父母了。”其不孝莫大于是。以此知佛法之无父，其祸乃至于此。使更有几个如王质，则虽杀其父母，亦以为常。佛法说君臣父子兄弟，只说是偶然相遇。赵子直《戒杀子文》末为因报之说，云：“汝今杀他，他再出世必杀汝。”此等言语，乃所以启其杀子，盖彼安知不说道：“我今可以杀汝，必汝前身曾杀我。”[4]3957
朱子引赵汝愚《戒杀子文》说明佛法漠视君臣父子兄弟关系，所举事例不大恰当，因为赵汝愚对佛法的认识水平显属初层次而已，不足为证。不过朱子以王质为例说明佛教轻视孝道，仍呈现了部分佛教弟子的观念，但是这明显属于部分佛教徒的观念，不足以说明佛教界的主流观点。故朱子的观点属于世俗人士对佛教的误解而已。
在家佛教徒注重施财与施法，出家佛教徒以施法为主，施财为辅。虽然佛教徒所做慈善限于财力，无法与其他有外国背景的宗教相较，但是这仅属数量与规模差异，不影响佛教注重做慈善事业的特征，故弘一以大菩提心作为佛法大意的第一条内容。《佛法大意》第一条：
问：前云修净业者不应排斥教理抛弃世缘，未审出何经论？答：经论广明，未能具陈，今略举之。观无量寿佛经云：欲生彼国者当修三福。一者、孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者、受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业，乃是过去、未来、现在三世诸佛净业正因。[7]86-87
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《无量寿佛经》是佛教重要经典，其对佛教徒有修三福的要求，其第一条内容就是孝敬父母，还高于受戒和发菩提心。由此可知弘一将孝养父母之事当作佛理最核心思想。
关于灭绝人伦，朱子批判佛教人士不婚嫁娶，影响人类社会的可持续发展。《朱子语类》卷一百二十六载：
曹问：“何以分别儒、释差处？”曰：“只如说：‘天命之谓性’，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了。他云‘不染一尘，不舍一法’，既不染一尘，却如何不舍一法？到了使说那空处，又无归著。且如人心，须是其中自有父子君臣兄弟夫妇朋友，他做得彻到底，便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲，吾儒做得到底，便‘父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信’。吾儒只认得一个诚实底道理，诚便是万善骨子。”[7]3935
朱子批评佛教违背人伦，舍弃父子君臣兄弟夫妇朋友。与宋代理学的前辈程颐等批评佛教断绝人类相比，朱子的批评意见显较温和，但是仍立足于佛教舍弃父子君臣兄弟夫妇朋友关系，并未提供新的论据。
生态经济能够更好的应对发展过程当中所出现的环境问题、更好的提高经济效益。发展经济，重视循环理念，加快产业转型，大力发展生态工业、生态农业、生态服务业、生态旅游业，大力开发利用资源、减少污染，保护环境，促进循环经济发展。更多的开发先进的技术，创造更高的经济效益，更好的发挥人才优势。
对患者的性别、年龄(≥60岁或<60岁)、无瘤间期(DFI)(<36个月或≥36个月)、原发肿瘤是否被切除、继发肿瘤数目(单发或≥2个)、肿瘤最大直径(<3 cm或≥3 cm)、肿瘤的影像学表现(典型继发特点或非典型继发特点)、手术方式(开胸手术或胸腔镜)、手术切除范围(亚肺叶切除或肺叶切除)、肿瘤切除性质(姑息切除或完全切除)、淋巴结是否有转移、术后是否辅助化疗以及生存随访资料进行统计学分析。
在灭绝人伦方面，朱子还批评佛教不尊世俗秩序，背离社会的行为准则。如朱子说：“佛老之学不待深辨而明，只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消说。”[4]3932朱子对佛家背弃中国文化，尤其是儒家三纲五常的习惯，持强烈批评的态度，这也是佛教在传入中国之后面临的一个极其重要的命题。故弘一在应对朱子等提出的问题时，采取的是回归社会的方法来解答世俗社会的疑虑。弘一以“维持世法”作为佛家药师如来法门的第一重要思想。他说：
佛法本以出世间为归趣，其意义高深，常人每难了解。若药师法门，不但对于出世间往生成佛的道理屡屡言及，就是最浅近的现代实际人类生活亦特别注重。如经中所说：“消灾除难，离苦得乐，福寿康宁，所求如意，不相侵陵，互为饶益”等，皆属于此类。就此可见佛法亦能资助家庭社会的生活，与维持国家世界的安宁，使人类在这现生之中即可得到佛法的利益。[7]13
弘一并不否定佛教以出世作为归趣，但是他在诸多佛家经典中寻找其维持世间秩序的主张，药师如来法门正是其论据之一。虽然弘一未对朱子等世俗社会认为佛教废弃三纲五常之法直接作出批判，但是弘一将佛教维持现实社会秩序作为切入点，阐述其对国家社会治理的贡献，其着眼点在于佛教对调整人与人之间的关系，如《药师如来法门》所主张的“消灾除难，离苦得乐，福寿康宁，所求如意，不相侵陵，互为饶益”，将其作为佛法对社会的贡献，即“佛法亦能资助家庭社会的生活，与维持国家世界的安宁”。
除了以经文来证实佛教注重社会伦常之外，弘一还积极改造佛教徒的不良习惯，其最重要的工具就是以世俗的良好习惯改造佛教徒习惯。《改习惯》讲述其改造佛教徒习惯有两大类：一类是已改正坏习惯而养成的好习惯，依次为：食不言、不非时食、衣服朴素整齐、别修礼诵等课程、不闲谈、不阅报、常劳动；一类是正在改正的习惯，分别是食碗所剩饭粒和坐时注意威仪。[7]21从弘一对佛教徒日常生活习惯的改造方面可知，除了不阅报之外，其他礼仪规范都是完全符合世俗社会的礼仪规范，其途径完全是借用俗世规则来改造佛教徒的不良习惯，即借用儒家行为规范来约束佛教徒。
涮涮锅经营者是一对中年夫妻，对他们来说，不景气的年代能生意兴隆是相当不易的，营业额可说是每日挑战。一个女儿使夫妻俩，蜡烛两头烧，租下店面之后，虽然利用门口外的骑楼空间，卖起水果赚外快，仍不敌女儿的教育费。因为两夫妻的异于常人，让研发的汤头不受消费者欢迎，乏人问津的食材自菜单上，一一删除，只愿把属性相同的归为同一类，卖卖看，节省成本。
弘一说：“大乘佛法，皆说空及不空两方面。虽有专说空时，其实含有不空之义。故须兼说空与不空两方面，其义乃为完足。”[7]74弘一以大乘佛法作为考察，得出大乘佛法都涉及到空与不空两方面。即使单一出现说空之时，也都含有不空的内涵，这就从论据方面否决了朱子所批评的佛教专言空的论述，也就使朱子的观点不攻自破了，因为朱子所批评的佛教基本都是禅宗，正属大乘佛教。
三、佛法内涵：解开社会误解的基础
由前述可知，朱子等世俗社会批评佛教注重形而上的目标，追求空的观念，忽略形而下的具体实践。弘一法师直面这种质疑，概括世俗观点。即“或疑经中常言空义，岂不与前说相反。”[7]67“常人因疑佛经中说‘五蕴皆空’‘无常苦空’等，因疑佛法只一味说空。若信佛法者多，将来人世必因之而消灭”。[7]74由此可知，弘一非常清楚包括朱子在内的世俗学者对佛教的误解，故弘一法师先从佛教对空的论述场合入手，再结合空与不空的内涵来批驳以朱子学为代表的俗世社会的观点，最后从佛教注重实践与具体劳作解开社会的误解。
显然，方案C的整体评价较为均衡，但各项指标得分普遍较低。方案A的物流服务半径和能力、与城市规划协调性两项指标得分值相对较高，表明该方案将有效迎合城市规划和满足客户服务需求，但建设成本较大。方案B虽在土地资源利用方面得分最低，但该方案建设成本少、投资回收期短、交通便利且年用电量最高，这说明方案B更能满足企业利益需求。
一是批驳佛家专言空的论据。
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二是批驳无限扩大佛家空的范畴与内涵。
朱子的上述观点代表了世俗社会对佛教的普遍共识，弘一将这些观点概括为：“常人见僧尼不婚不嫁，遂疑人人皆信佛法必致灭种。”[7]73弘一的结论是“此说不然。”[7]73其理由是“信佛法而出家者，乃为僧尼，此实极少之数。以外大多数之在家信佛法者，仍可婚嫁如常。佛法中之僧尼，与他教之牧师相似，非是信徒皆应为牧师也。”[7]73弘一认为出家的佛教徒绝对数量少，更多的信徒属于居家的佛教徒，而依据佛教制度，出家佛教徒不婚不嫁，而居家的信徒则婚嫁如常，肯定不影响人类繁衍。为了更详细说明佛教徒不婚不嫁现象，弘一还举其他宗教的不婚不嫁的牧师制度，由此说明佛教制度不违背社会伦常。由此可知，弘一立足于佛教制度，结合现实情形，还借助其他宗教的牧师现象以说明不婚不嫁的僧尼现象，持之有据，言之成理，当可解决世俗社会对其教义的误解。
弘一先从佛法所涵盖的范畴来揭示其内涵。弘一说：“今案大菩提心，实具有悲智二义。悲者如前所说。智者不执着我相，故曰空也。即是以无我之伟大精神，而做种种之利生事业。”[7]67弘一以不执着我相为空的真义，则空的内涵是舍弃狭隘的自我观念，以无私奉献的精神来做诸多有利于社会大众的事业。不空则是救世的事业，即有利于社会大众的事业。弘一说：“何谓空及不空。空者是无我，不空者是救世。虽知无我，而能努力作救世之事业，故空而不空。虽努力作救世之事业，而决不执著有我，故不空而空。如是真实了解，乃能以无我之伟大精神，而作种种之事业无障碍也。”[7]74正是空的是我，不空的是救世的事业，这才圆满解决了空与不空的内涵，从而使世俗社会对佛教的空的误解消失于无形之中。
三是批驳佛教危害人类社会的观点。
世俗社会以佛教徒持空的观念无法做出对社会有贡献之事，故弘一将持空观念的佛教徒与执著我相的常人对社会贡献力度的差异来比较。
近年来独立影像诊断中心发展迅速，卫生行政部门不断跟进的政策文件为医学影像互认共享提供了更多的可能。然而，新兴的独立影像诊断机构与现有影像共享体系之间如何实现系统对接、两者标准能否统一、相关者权责划分的依据又从何而来，随着独立影像诊断中心将来在我国的铺开，这些问题亟需深入探讨，这是下一步研究的重点。
若解此意，而知常人执着我相而利益众生者，其能力薄、范围小、时不久、不彻底。若欲能力强、范围大、时间久、最彻底者，必须学习佛法，了解悲智之义，如是所作利生事业乃能十分圆满也。故知所谓空者，即使于常人所执着之我见，打破消灭，一扫而空。然后以无我之精神，努力切实作种种之事业。亦犹世间行事，先将不良之习惯等一一推翻，然后良好建设乃得实现也。[7]67-68
常人能够为社会大众服务，只是因为执着我相，故能力弱、范围小、不长久、不彻底，而打破消灭常人所执着的个人偏见，则能够实现能力强、范围大、时间久、最彻底地为社会大众服务，其原因在于实现空的水平就意味着实现了悲智之义，即撇弃个人偏见和私心，真正以慈悲怜悯之心为基础，吸收一切大智慧而做服务社会大众之事。
使用SPSS23.0软件，计量资料用均数±标准差描述，计数资料采用构成比描述，以双侧P<0.05为差异有统计学意义，计量资料根据资料方差的齐性，使用独立样本t检验；计数资料用χ2检验。若P<0.05则纳入多因素Logistic回归方程，分析其对预后的影响，作查尔森合并症指数以及其他与术后5年生存率相关因素的受试者工作曲线(ROC曲线)。
由此可知，佛教的空的观念与朱子所理解的空的观念实属风马牛不相及之事，纯属误读，故弘一将持空的观念作为佛法大意向信众阐释，以解决世俗社会观念的困扰。
拉格朗德河干流下游已建4座水电站的总库容系数达到0.9左右，每座电站的年发电量都能成为可靠电能，装机容量对可靠出力的倍比分别为Ⅱ级1.689；Ⅰ级1.642；Ⅲ级1.646；Ⅳ级1.638。
除了在观念上阐明佛教空的观念之外，弘一还从佛教徒修行之法角度阐明佛法高度重视实践等下达工夫，而非一味追求上达。
一方面，佛教不仅注重佛法真理，更注重践行佛法之理的实践。弘一法师说：“已为佛教徒者，须彻底研究佛法之真理，而努力实行，俾不愧为佛教徒之名。”[7]68研究佛理只是基础而已，更需要认真践行佛理，才是真正的佛教徒。故弘一认为先要从佛理辨析入手，再践行于弘法当中。《南山律苑随讲别录》载：
问：常人皆谓学律者应偏重行持，未审然否？答：解如目，行如足。行持固重，而不知解义为尤要焉。若于律义未能十分了解，而以臆见率尔行之，执非为是，谤是为非。他人不知，群起仿效。坏乱正法，其罪极大。古人谓“恶紫夺朱”，即此意也。若于律义果能十分了解，虽行不足，亦可对众宣扬，续佛慧命，以正知正见，接引后学。彼虽不行，而其学者或能行也。昔鸠摩罗什法师，为姚主所逼，受女十人，不住僧房，别立庙舍。每至讲说，常先自云：“譬如臭泥，中生莲华，但采莲华，勿取臭泥。”所谓依法不依人也。由是观之，解义而行持不足，犹可弘护正法。虽行而解义未彻，不免误入歧途，故曰解义为尤要也。[7]62-63
知行何者为先的问题，在朱子时代已然属于认识论方面的热点问题，弘一以知为先，以行为后，正与朱子观点“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”[4]298如出一辙，甚至于连举例与比喻内容都完全相同。只是弘一将朱子对知行关系的观点结合佛教典故加以拓展而已，并无实质性差异。由此可知，弘一以佛教对义理的追求作为实践的基础，更加突出佛教徒追求佛理的重要性，正合朱子注解格物致知的内涵。
另一方面，佛教十分重视形而下的具体劳作之事与习惯。
除了弘法等高尚实践之外，佛教也十分重视形而下的具体劳作之事。弘一从佛教典故入手讲解佛教注重形而下的具体劳作之事。《常随佛学》记载弘一读《华严行愿品》所得第八种常随佛学，节取能够为佛教徒作为学习典范的内容，其所举例子有七：“一 佛自扫地”“二 佛自舁弟子及自汲水”“三 佛自修房”“四 佛自洗病比丘及自看病”“五 佛为弟子裁衣”“六 佛自为老比丘穿针”“七 佛自乞僧举过。”[7]33-34弘一从佛教创始人的释迦摩尼的行为来论证佛教徒注重形而下的劳动，掷地有声。他在《青年佛徒应注意的四项》当中再次陈述以上事例并将其归入习劳部分，即“‘习’是练习，‘劳’是劳动。”[7]51他说：“诸位请看看自己的身体，上有两手，下有两脚，这原为劳动而生的。若不将他运用习劳，不但有负两手两脚，就是对于身体也一定有害无益的。换句话说，若常常劳动，身体必定康健。而且我们要晓得：劳动原是人类本分上的事，不唯我们寻常出家人要练习劳动，即使到了佛的地位，也要常常劳动才行，现在我且讲讲佛的劳动的故事。”[7]51即“当以佛为模范，凡事自己动手去做，不可依赖别人。”[7]52因此，佛教也十分重视解决形而下的问题，而非忽略现实问题。
综上所述，以朱子为中心的理学家批评佛教存在三方面的问题，即一是自利，二是灭绝人伦，三是迳求上达，不务下学。虽然对佛教的批评存有误解，但是随着朱子学的政治地位逐步提升，社会影响力逐步扩大，以朱子为中心的理学家对佛教的批评观点也成为了世俗社会的主流观点。面对世俗社会的误解，弘一法师剖析佛教教义，解读佛法内涵，以恢复佛教利他精神，阐述佛教教义提倡遵循人伦的本相，拨开佛典兼具形而上义理探讨与形而下实践、劳作的内涵，力求解开误解，以弘扬佛法。
[参 考 文 献]
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The Research on Master HongYi ’s Strategies for Social Criticism of Buddhism ——Focusing on Zhu zi ’s Criticism
WANG Zhi-yang, LI Xiao-ling
(The centre for Shushigaku of Wu Yi University, Wuyi city, Fujian 354300)
Abstract ： Neo-Confucianism represented by Zhu Zi criticized Buddhism for its self-interest, extinction of human relations and its pursuit of the highest attainment and neglect of concrete practice. It is a misunderstanding of Buddhism by Neo-Confucianists, but it has deeply influenced the views of later generations on Buddhism and deepened the misunderstanding of Buddhism in secular society. Facing the above situation, Master Hongyi mainly started with Buddhist altruistic spirit, Buddhist doctrine and Buddhist connotation to solve the misunderstanding of secular society. There are three specific aspects as follows: the first is that he sets about the altruistic spirit of Buddhists to solve the misunderstanding of Buddhists’ self-interest. The second is that he sets about the stipulation of Buddhist doctrine on social ethics and marriage to clear up the misunderstanding of extinction of human relations by Buddhism in society. The third is that he starts with the true connotation of Buddhist law’s concept of emptiness and non-emptiness, and combining with the characteristics of Buddhist law’s emphasis on practice and the content of specific work to clear up the social misunderstanding of Buddhism’s questioning that the Buddhist pursue the highest attainment and neglect of concrete practice.
Key words : Master HongYi; Zhu zi; misunderstand; reply
[中图分类号] B259
[文献标识码] A
[文章编号] 1671- 6973( 2019) 04- 0031- 07
[收稿日期] 2019-02-15
[基金项目] 国家社会科学基金项目“佛教对理学批判的回应与调适研究”(14xzJ016)。
[作者简介] 王志阳(1983-)，福建南靖人，博士，副教授，主要从事朱子学、经学与文学研究；黎晓铃(1982-)，福建建瓯人，助理研究员，主要从事朱子理学和佛学互动文化研究。
(责任编辑：谢光前)
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