中国传统文化的向度及其运作方式，本文主要内容关键词为：中国传统文化论文,运作方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2002)05-0045-08
许多研究中国社会和文化的学者皆看清了中国是一个“被其历史束缚的国家”[1](P30)。然而，中国历史中那些具有稳定恒常性的东西究竟是什么?这是个至今尚未解开的谜。正因为如此，在有关中国历史和文化的研究(特别是海外的研究)中才充满了若干自相矛盾的问题，诸如：为什么中国是一个历来最重视教育的国家而平均的受教育水平又最低?[2](P8，192)为什么中国历代有最丰富的市民生活却没有一个独立于政治系统的市民社会?[3](P187)为什么自庄子以来政治家一直把“内圣外王”当成自己的最高追求而中国却在许多重大的历史关头把流氓捧上政治舞台当主角?[4]为什么中国文化极力鼓吹内在超越而绝大多数中国人却急功近利、目光短浅对眼前的物质利益贪得无厌?[5](P88)为什么中国既能敝开自己接受满清和马列主义等舶来品又能围绕着它们将自己封闭?[6](P635)要想给出这些问题的完满答案必须对中国社会进行系统性研究。
本文中使用“文化”这一概念来源于克罗伯和克拉孔的定义，他们把文化看成是成套的行为系统，其核心是由一套传统观念，尤其是价值系统所构成的。新儒学家余英时先生认为，“这个看法同时注意到文化的整体性和历史性”[7](P3)。走出认识中国的困惑正需要整体性和历史性。既然是一个由历史形成的整体性那它就不是单向的线性的因果联系，肯定是由多个维度或多个自变量决定的复杂的关系。“向度”即指中国文化空间的自变量。
一、向度
为中国文化空间确定坐标有些类似于帕森斯结构主义社会学考查社会子系统的方法[ 8](P87)，同时又是拉兹洛广义进化论方法的具体应用[9](P104)。用这种方式分析中国 文化，我们发现它的坐标包括下述三者。
1.政治整合。关于什么是整合最好使用协同学的术语来进行解释[10](P245-246)。一个包含若干个子系统的系统如果能实现协同效果(同步变化、行为一致)，即有序，其中必有一个子系统把其他子系统征服或称役使(slaving)，这个役使其他子系统的子系统即为序参量(ordering parameter)，它使整个系统呈现有序的方式即为役使原理(slav i
ng principle)。在中国漫长的历史中，政治子系统就是这种整合社会的序参量。费正清用“中国遗产中的权力主义传统”[11](P515)表达同一个含意。谢和耐看法与此相同：“经济活动也由于政治功能的突出优势而在那里未达到过在其他文明中的那种独立性和独特性。”[12](P29)
亚当·斯密在其《国富论》中主张的自由主义经济，反对政府干预经济的正常运转其实就是反对一个国家以政治整合社会。“中国似乎长期处于静止状态，其财富也许在许久以前已达到该国法律制度所允许有的限度，但若是以其他法则，那么该国土壤、气候和位置所可允许的限度，可能比上述限度大得多。”[13](P87)中国用政治整合社会的最典型的法律制度便是二元性的经济制度。自商、周的奴隶主土地国有制结体到秦汉止，中国的经济逐渐形成了二元性的结构特征：土地所有制为官田、私田并举。产业结构则是农业的家庭经营为主而手工业几乎全部由国家垄断，“故皆重盐、铁之利；而布帛交换盛行，亦皆重丝、麻的织作，无不设工官经营，独占利益”[14](P339)。自秦到明清农民一直是二重人身依附关系，即地租归地主、赋役归国家。同时，税收在秦汉时期亦是两重性的，即皇室税收和国家税收分开[15](P27)。这种二元的经济结构既增加了国家运转的经济消费又极大地滞碍了经济的发展。而且几千年来，中国政府一直垄断着人的生存权利，社会阶层之间的流动性非常差。人只是政治机器上的螺丝钉。这是政治整合社会的必然结果。中国政府一直没有在代议制及其相应机构中确立其合法性，既无实在的立法机构和立法程序，也无限制政府行为的法律，如宪法。意识形态成了立法的根据和政府合法性的根据。中国的官方意识形态即儒家学说或称儒教。而儒教的宗旨之一便是主张意识形态专政，如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。张载则说得更露骨：“朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者”[16](P1)。韦伯对儒教的论述不是完全正确，但他对儒教的本质的概括可说一语破的：“儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典”[17](P178)。儒教的这一本质决定了历代的中国政治精英集团始终对非精英的抵制以及其自身的封闭[1](P34)。他们从历史中寻找合法性的基础就不足为怪了。因为历史是由官方史家记载的精英参与的政治事件。
2.家庭本位。“是家庭而不是个人、国家或是教会组成了中国最重要的单位。每个个人的家庭是他经济资助、安全、教育、社会交往和娱乐的主要来源。祭祖甚至是个人主要宗教活动的中心，在儒家的五种著名关系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，三种由亲属关系所定。中国的整个伦理体系倾向于以家庭为中心而不是以上帝或国家为核心。”[11](P15)中国数千年的农村自然经济结构以及国家垄断手工业生产窒息了分工和交换的发展是形成家庭本位的结构因素。占正统地位的儒家学说对孝悌的主张是家庭本位的思想根源。众所周知，儒家对父子关系的强调是任何其他学说没有的。在孝的伦理准准则中，父亲对子女的责任感和期望、子女对父亲的忠诚和报偿两者是纵向的互动关系。因此，杜维明先生的观点——儒家学说的父子关系能产生他者意识似乎有些偏颇[18](P113)。中国历史几千年社会动乱连续不断也是家庭本位的一大成因。“在社会混乱关系时，‘家庭’是组织人类的一种有效方式，但作为一种排他性的社会细胞，它不可避免地会产生狭隘的偏见……”[19](P127)家庭本位在中国人的日常生活中既泛化为一些风俗也泛化为一些观念。西方人对中国风俗最大惑不解的就是祖先崇拜[20](P91)，以及由此产生的死者与生者在一个特殊的世界里的互渗关系[21](P296)，而对那些地位尊贵和影响巨大的死者进行神化就是自然而然的了。把个人利益等同于反社会的自私行为则是家庭本位向社会的扩展，这和“国家”概念的内涵相得益彰，强化了国家的支配地位。家庭本位和其泛化类似于一种超循环机制，越来越牢固。
3.内在超越。现代学者几乎对内在超越是中国人的精神追求达成了共识。钱穆和余英时师徒是内在超越精神的积极鼓吹者。钱穆的观点——“西方文化的最高精神是外倾的宗教精神，中国文化的最高精神是内倾的道德精神”[7](P7)——被余英时发挥殆尽。余英时认为，中国文化把人间秩序和道德价值归源于“帝”或“天”，但对此超越源头只作肯定而不去穷究到底。与西方一直坚信的彼岸世界相比，中国的超越世界与现实世界却不是如此泾渭分明的。因此，中国的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径。“孟子早就说过：‘尽其心者知其性，知其性则知天’。这是走内在超越的路，和西方外在超越成一鲜明对照”[22](P10)。这样，余英时就自然推出了中国人的“天人合一”、重视人伦、人的内在价值自觉能力以及生前和死后的界限并非清楚等观念。余英时用内在超越便把中国哲学的核心思想贯通起来了。
杜维明也把中国人的精神追求概括为内在超越，不过杜维明则更明确地指出内在超越是一种本体论特征，“从本体论上说，一个人的自我在它自己的现实性范围体现着最高的超脱；自我的充分实现无需任何外在的帮助。从最终意义上看，自我的实现就等于人与天完全合一的实现……自我实现所包含的不过是对内在精神性的追求”[18](P58-59)。杜维明还通过内在超越推导出了更丰富的政治学内容：“既然自我实现的本体论基础和现实力量被认为是固定在人性和心灵的结构中，因此，尊重人的尊严必然被信奉为普遍意义上的平等主义[18](P75)。当然，熟知中国历史的人都知道，杜维明的结论和事实不符。当把中国文化的向度组合起来之后，我们会看到，中国文化不仅不能生产纯粹理性的知识，更不能生产普遍意义的平等。
二、组合
中国文化的三个坐标轴，两两组合构成一个平面，共产生三个中国文化的平面，同时，三个坐标构成中国文化的三维立体空间。
1.政治整合与家庭本位的组合形成社会的自然化。诺齐克在论述国家起源的时候明确指出，国家是一种特殊的机构，它提供的特殊“商品”是保护，公民以自己的经济成果与其交换保护[23](第3章)。由此可见，政治在它的起点上包含着平等的因素。从理论上讲，政治合法性的基础只能是外在的等价交换的原则。然而，由于政府的惟一性与垄断性，又自然而然使其处于独特的位置上。它既可以完全不顾其合法性与合理性的基础，又可以自身制造出自我确证的合法性与合理性形式。如果对它不加限制，它将时时刻刻产生极权、独裁、奴役和暴政。因此，人类社会的进步便是从政治作为结构信息和整合机制的社会板块中还其他社会子系统以自由。洛克阐述代议制对于政府的制约作用时他是在确立国家的合法性前提。哈耶克在其《通往奴役之路》中着力论证了政治子系统不应该是高高在上的中心指挥者，它只是和经济子系统平起平坐的交换伙伴。波普在其《开放社会及其敌人》中，以及从曼海姆开始的在法兰克福学派臻于顶峰的意识形态理论都在向人类和历史呼吁：文化子系统应该走出政治的牢笼。政治的合法性和合理性就在于它和其他人类社会的子系统处于一种解构关系中。
中国以及所有亚细亚社会形态的国家之所以在世界性的政治现代化的进程中步履维艰、停滞甚至倒退，其原因之一就在于这些国家把其政治统治的合法性确立在家庭本位的泛化上。家庭是自然造成的无法更改的秩序，它的合理性是无可置疑的，它既是一种历时的等级制度又是一种共时的等级制度。在人类历史的轴心期中[24](P8)，当中国人把“国”的概念由“家”的隐喻形式表达出来时，以中国为代表的东方文化就开始了一个社会的自然化进程，即以家庭的自然模式建立国家的政治统治模式，一国之君就是所有臣民的超血缘的父亲，而没有血缘关系的父亲的父亲只能是空间性的具有隐喻性层次的“天”了。靠天命来给权力找合法性基础只是家庭本位的隐喻和象征转换。一个地方的首长就是其人民的“父母官”。同时，中国又把提倡社会自然化的儒家学说用法律固定下来，“真正体现(中国)法律特色的是法律的儒家化——换句话说，是儒家所倡导的礼的精神和有时是礼的具体规范，被直接写入法典，与法律融合于一”[25](P20-21)。如唐律中规定的官吏守丧期间离职的法令，一直存留到清代的“存留养亲”的法令，儿子告发父亲处以重刑的法令，等等。中国保留着世界上最繁琐的最森严的等级之间的形式礼仪，尤其是对最高统治者——皇帝。这些传统、风俗、礼仪把社会的自然化推向顶峰，成为了中国历史上独特的造神运动的文化基础。和西方相比，中国史前期的神话并不发达。而过了轴心期之后，中国人不停地把历史和现实的人物神化，如孔子、孟子、关公，以及历代朝庭的开拓者，都被神化。这是中国文化的一大特色。
社会的自然化极大阻碍了人的社会化进程，中国人始终停留在列维·斯特劳斯所说的人的自然化的阶段[26](P252-253)。到现在为止，中国民俗中还保留着许多文化和自然之间相互转换的具体习俗[27](第14、15章)，如对各种自然现象的文化解释(如慧星)，鬼神信仰，征兆信仰，择吉，风水等等，都和列维·斯特劳斯论证的野性的思维十分相似[27](第3章)。而人的自然化的典型标志则是中国人是“物种的个体”[26](P217)，而不是社会的个体，中国人传宗接代的信念，以生殖数量战胜死亡的传统，收义子(女)、结拜等拟血缘关系的习俗，对“义”的宣扬与强调(注：“义”的含义其实就是以血缘关系的方式处理非血缘关系。)，都鲜明地表征着中国人没有彻底脱离种系的观念。我们民族的历史既与现在分离，又与现在结合的现象则说明了列维·斯特劳斯笔下的野性的思维的最后一个特征——时间的可逆性。列维·斯持劳斯给野性的思维一个雅号——修补术[26](P23)，其工具的世界是封闭的，并且这套简单的工具可以应付世界的一切情况，即以不变应万变，这就是我们的民族的思维习惯。因此，我们无法产生工程师型的现代科学。这就是李约瑟难题——为什么中国没有产生现代科学的理想答案。同时，一个自然化的人按生物方式生存，对现实化、直接性的利益肯定会垂涎三尺。
2.家庭本位与内在超越的组合形成伦理本体化。家庭本位的理性基础是人的自然化。内在超越的理性基础是人的性善论。家庭本位形成一套伦理准则。内在超越必将把这套伦理准则当成自我完善的信条。因此，孟子十分自信地说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)对此，杜维明先生明确指出这是本体论的方式，“关于人性的完善性的设定，在经验上是不可证明的。然而，它肯定不是对那些超越理性把握范围内的东西的一种不可验证的信仰。它的地位是本体论的，因为它指出一种理解人的存在的方式”[18](P20)。当然，这是一种伦理本体化的方式。
正如康德在其《实践理性批判》中确凿论证的那样：伦理准则具有直言律令的性质，或者说伦理准则不是一种事实判断而是价值判断，它不是“是”而是“应该”。于是，伦理本体化就不是以自我同一性为标志的自由意志显现的自在之物，而是由外在的社会规范加在人身上，具有“应该”属性的义务和责任。这样内在超越其实只具有方法论意义，即“无需任何外在的帮助”就能实现自我克制、自我反省、自我解脱、自我转移。由于伦理本体化中价值的外在属性没有给自我或主体以余地，个体的利益自然没有其位置。因此，“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。颜回就是楷模，“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”(《论语·雍也》)但是，却没有人考证颜回的早逝是不是这种“重天理、灭人欲”的道德牺牲品?而没有个人利益的追求肯定不会产生推动经济发展的“看不见的手”则是毫无疑义的。
建立在家庭本位和内在超越基础上的伦理本体化既能去掉个体内在价值的世界又能制造一个泛价值的事实与应该不分的世界。正统的儒家文化认为道德形而上学预设着人心的先验性，正如孟子所言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)。这就是说仁义礼智等道德的属性在我们心中沉睡，只要我们尽心去求，便能使其复活，即心有一种内在的赋予价值的能力。同时孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)。这无非是说心这种创造价值的能力还可以扩及万物。心还是这样一种官能：“孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向’。惟心之谓与!”(《孟子·告子上》)这类似于胡塞尔所说的意识总是和其对象共在，没有无对象的意识。于是，心便内在地同时也是外在地制造了一个泛价值的世界。这种泛价值的倾向在朱熹那里达到顶峰，以一理万殊为借口，浓缩了事实的世界和价值的世界。对此，刘述先先生早已有所论述：“朱子之病正在他之不能真正正视德性之知与闻见之知二者之间的差别。……他教人即物穷理，总说一草一木，莫不有理，由这里开始，慢慢积累，久自有得。”[28](P91)这是伦理本体化的必然结果。用现代哲学的术语来说，中国文化不能区分纯粹理性的知识和实践理性的知识，因此，不可能有真正的知识论，当然也不可能有真正的伦理学。
伦理本体化还能产生一个更大的欺骗性，那就是人们坚信只要用道德约束的方式就能制造出明君、清官、良民。这就给政治与道德的结合大开方便之门。两者的结合一方面给统治者提供了得心应手的统治工具，在中国历史上一直是暴力和谎言运用得相得益彰，这是道德本体化的一大公害；另一方面被统治者亦被迷惑，把希望寄托在有道的明君和清官身上，忽略了改变社会结构的必要性。洛克说，权力使人败坏，绝对的权力绝对使人败坏。这告诉我们道德是一种社会结构的产物，不加限制的权力一定会产生暴政和独裁。对此，刘述先先生也早有先见之明：“传统儒家思想最大的一个错误在，把社会的阶层秩序当作千年万世永远不改变的应然程序，于是有所谓纲常的观念。”[28](P116)
3.政治整合与内在超越的结合形成知识层“内圣外王”的追求。自《庄子·天下篇》提出“内圣外王之道”以后，它在中国知识界始终是炙手可热的信条和至高无尚的理想。《大学》中的所谓“三纲领”、“八条目”是其从本体论到方法论的最详尽的解释。刘述先先生认为从孔子开始就强调为己之学，主张自我完善，并将道德向政治延伸。孟子继承了孔子的思想，弘扬知识分子应经纶在胸承接天之大任。陆九渊、朱熹、王阳明皆从其前辈那里接下内圣外王的接力棒。用本文的话说即以内在超越实现政治整合的宏图伟愿。刘述先先生同时也尖锐地指出“内圣外王”其实只是那个时代知识份子的乌托邦。
确实如刘述先先生所言：“‘内圣’既不是‘外王’的必要条件，也不是它的充分条件”[28](P13)。按着这一思路深入分析我们就会发现，“内圣”、“外王”不是一种势均力敌的组合。“内圣”作为道德过程和知识过程的体现者和自我完善的技术，它既无量的规定性也无质的规定性，而“外王”作为财富的支配者和权力的运作者它既是稀缺的又是排它的，目的的坚挺和手段的疲软注定了等不到目的实现手段就会被扬弃，人格理想的空壳留下来只能是一块诱人的招牌和龌龊目的的遮羞布，“内圣”中那种道德自律的成分会丢失殆尽，转而成为追求“外王”的权术和技巧，知识分子也在这种“内圣外王”的残酷角逐中自我消亡了。“内圣外王”成为纯粹的知识分子官僚化的精神兴奋剂和知识分子精神自杀的毒药。从李斯开始的这场知识分于屠巫术一直持续到现在。中国始终没有足够的为知识而求知的理性良知和社会良知。看来韦伯把中国落后归因于没有经历宗教改革是有点太表面化了。
中国社会没有造就为其把脉诊病的精神医疗队伍才是更深层的根源。中国社会流动的惟一一条窄缝就是科举取士，这是“内圣外王”的制度化，当然更是扼杀人文精神的刽子手，以官僚化为诱饵改变知识份子人格与追求的绝活。
将中国文化向度及其组合用图来表示，则为
三个坐标构成了中国文化的三维空间，这其中生活着数不胜数的芸芸众生。三个坐标轴又分别构成了三个平面。有史以来的中国人在“极高明而道中庸”之间排队。用这个图解方式来说明则是，若在这个文化空间中被三个坐标决定就呈中庸型，若在两个坐 标决定的平面上，便是中国社会中那些极端人物，孔夫子应在道德本体化的平面上，刘 邦们应在社会的自然化的平面上，至于说“内圣外王”例子似不好确定，因为很少有人 真正通过“内圣”的方式实现“外王”的伟愿。
三、物化
文化的内核是一种价值形态。它将在历史的进程中物化为社会本体的“第二存在”。“就存在而言，有机界的过程属于有机整体的再生产领域，属于‘无目的的合目的性’领域这个事实，丝毫不能改变这些过程在存在中正常运转时所具有的因果特征”[29](P20)。卢卡奇的这段话既指明了社会本体的形成方式，即无目的的合目的性，又指明了社会本体与历史之间的因果联系。中国文化的三维空间的演化在其漫长的时间历程中既物化为中国社会的独特结构又物化为中国人格的独特结构。
1.中国传统社会结构。人类社会是在三组二元对立中突现出来的，它们是：政治中政府与民众的对立。这三组二元对立一旦成形时，它们就不是在均衡状态上。在政府与民众的对立中，政府具有天然的优势，它制订政策，颁布法令，掌握国家机器，对其他社会机构实施行政管理权。而民众只是被管理者，只能通过自己的代表间接地反映自己的意见和要求。在供应与需求的对立中，供应一方具有天然的优势，它可选择供应的对象，决定生产的品种、数量、价格。而需求一方则处于被动的局面。在传统与创新的对立中，传统具有天然的优势，人一出生就被传统所包围，接受的教育也是传统的，社会意识形态更是维护传统的得力工具，创新的思想总是处于劣势的地位。人类改变社会结构的这种不平衡状态的方式有两种：其一是提高劣势一方的地位，限制优势一方的过度膨胀，如立法限制政府的权力，建立需求约束的市场经济，保护各种思想、文化、科技上的创新……等等。其二是继续提高优势一方的地位，完全把劣势一方压倒，从而取得一种呆滞与僵化状态的平衡。为了强化国家的统治，中国几千年来一直采取庞大的官僚体制、宗法家长式的管理方式、森严的等级制度[30](第3章)、残酷的刑罚[25](P98-106)以及控制民众的职业即生存权利等措施使民众几乎是按照生物的方式生活。在经济上，中国建立了封建“垄断”经济，通过“存储”和垄断热门行业等政策使民众的需求一直处于半休眠状态[30](P187，203)。在文化中，中国把政治和道德结合起来是人类历史上最典型的，而在民众的正常生活中又有“权力的文化网络”一类的无孔不入的拟组织形式把传统灌输到每一个人的心灵[31](P32)。这样，中国是一个失去平衡的社会，政府、供应、传统等在结构上的优势必然转化为对财富、权力、地位、名誉的追求，这些追求必然演化为错综复杂的斗争。为了控制结构上优势一方的恶性膨胀，也为了获得社会的稳定，中国社会在一种无目的的合目的性的作用下，总是能制造一个超社会的凌驾在一切形式和内容、法律与法令、礼仪与道德、风俗与习惯之上的人物，即皇帝，由他来管住优势一方的作乱倾向。他是所有祖宗的祖宗，所有父亲的父亲，他是神，是天子。在这个超社会的人物还有能力管理社会的时候，社会是稳定的但缺乏效率。一旦这个神化的人物不再有管理的能力或失去神圣性时，中国社会一定发生动乱。中国历史几千年，这种优势再加权的社会结构始终没有明显的变化。中国是一个自觉地制造全民众的精神父亲的社会。按这一模式，任何一个组织、一个地方、一个机构、一个社团都有它的“父亲”。
2.中国传统人格结构。关于中国传统人格结构没有任何文献论及。对于这一问题的探索贝拉关于俄狄普斯情结与基督教符号体系之间关系的议论确实很有启发，同时，杜维明先生对它的评述也十分中肯：“渗透在父子关系固有的感情冲突中的俄狄普斯情结，却确实显得具有普遍意义”[18](P125)。在中国这样一个极端的父权文化之中，不可能真正产生俄狄普斯情结，因为中国儿童不可能获得和父亲平等竞争的地位。人类个体的彻底成熟必须经历一个心理成长期即俄狄普斯情结期[32]。对于男性和权威资格的追求并不是在青春期起步，而是在儿童脱离自我中心期的短短一刻。只有在心理上建立一种自我同一性和异质性互补的意识，人才能获得本体存在(注：福柯的《癫狂与文明》、《性欲史》及其它著作皆阐述异质性是本体存在的必要条件。)，才真正是一个社会的人，一个自律而又自立的人。因此，俄狄普斯情结的有无和质量则是人的社会化的关键。中国人在泛化的父权统治之下，只能把父权的丑恶形象同化在自己的行为中，一方面他们在强权面前是一个彻底的驯服的儿子，另一方面他们自己面对弱者又是一个严酷而不尽情理的父亲。主子和奴隶的双重属性便这样形成。在一个人身上，当他是父亲时儿子的属性以踪迹的形式体现，在他是儿子时父亲的形象又是一种潜在的存在。这便是中国文化造成的心理畸形。因此，当他没有父亲时，他便主动地去寻找精神父亲，去确立一个象征的也可能是实在的强权人物当成自己潜意识的长者。确立一个精神父亲是治疗中国人精神阳萎的灵丹妙药。于是，精神父亲就以“菲勒斯”(阴茎)的隐喻形式出现。汉字的起源真实记载了这种隐喻，祖先的“祖”字的原始形态即一个人向男性生殖器(即“且”)叩拜[33](P70)。中国人皆被其祖先阉割了。男性的女性化现象必然出现，男性不再是一个时间性的动物，只是一个空间性的容器，丧失斗志、目光短浅、心胸狭窄、嫉贤妒能、不想获得什么只怕丢失什么的人格弱点皆由于此。因此，从表面上看，中国是一个显性男权的社会，这恰恰是由中国人对精神父亲的强烈需要决定的。男性被精神阉割之后更能代表道德本体化、社会的自然化、内圣外王这三个平面的综合属性。表面上的男性掌权其实只能按女性的方式即空间化的模式来思索和生活。这就决定了中国社会在深层次上是一个隐性女权的社会。中国人喜欢寻找权威、寻找根据、寻找先例、寻找祖训，把法律、风俗、习惯罗织成一个整体以及混淆自然法和成文法，其原因盖出于此。
精神父亲的人格化则是在自己的现时世界找一个权威人物当成自己至高无上的主宰、精神的寄托、感情的依赖和直言律令的源泉。这时，这位精神父亲的一言一行都能形成义务、责任和必须履行的压力。精神父亲的非人格化则是把古老的风俗、旧有的惯例神圣化，把意识形态法律化，人则彻底地活在了过去之中。精神父亲的人格化同时又非人格化的形式存在于中国人的自我之中，也只能在个体那里才能把这两种冲突的形式结合于一身。中国人自觉又不自觉地，潜意识又显意识地把自己当成传统父亲的传递者同时又是一个实在的父亲，把象征的父亲和现实的父亲融合起来。然而，由菲勒斯(phallus，即阴茎)的隐喻形式已经占据了人格之中的父亲位置，中国人实际上已经成了精神上的女性，表面化的父亲其实只是一付面具。中国人不是道德自律的，便得到了解释。面具的沉重性、父亲角色的责任没有落在真实自我的肩上。于是，中国人便把社会角色看成是自身之外的事情，把角色中的活动看成是自己的纯粹给予。尤其是当人走上官职之后，他们便把履行社会职责当成对他人的债权。他既可以把自己当成精神债权人，他便把自己装扮成清官，对他人统治无以复加；又可以把自己当成物质债权人，中饱私襄，索贿受贿、贪污腐败，无所不为。
当中国人世代把自己当成隐喻和象征的儿子时既丧失了社会责任感又能产生平均主义，平均不是每一个人把自己的一份拿出来供大家算术平均，而是平均地分得自己不劳而获的财富。为什么平均主义口号总能在中国动员起千千万万的人，中国传统的人格结构使然。
至此，关于中国研究的自相矛盾的若干问题便有了圆满的答案。在中国，没有以求知为目的的知识体系，“六合之外存而不论”，教育只是为社会意识形态的权力话语作注脚或个人闯入仕途的敲门砖。因此，统治者只重视教育的功利效应，被统治者当不能从教育中榨出“官本位”的油时，是不会对教育有丝毫热情的。中国无市民社会，这毫无疑义，但自然化的中国人追求肉体享乐[34](P313)，没有终极关怀的憧憬，因此，有关肉体享乐的方式丰富多彩，《金瓶梅》等书记载颇丰。这便是中国市民生活“丰富”的实质。“内圣外王”虽为中国知识界的崇高目标，由于“外王”的目的因必然异化“内圣”的手段，在中国历史上就形成了为实现“外王”的不择手段的旷日持久的阴谋大战，既蔑视生命又蔑视道德的流氓一定是“外王”的有力争夺者，他们一上台便胜者王侯败者贼，摇身一变成了“内圣”。这一过程又反过来刺激了手段的复杂化和反道德化，因为先外王就可内圣。中国文化不区分彼岸世界和此岸世界，不可能形成终极关怀，“现成良知”使最崇高和最庸俗的事物合而为一[35](P369)，虚无缥渺的崇高超越毕竟魅力不大，直接性和现实化的物质利益岂能不使人玩命追逐!中国人能围绕着任何一件事情将自我封闭，只要这种事成为了中国人的精神父亲，精神父亲的占位作用则为其外延是绝对重要的内涵是无所谓的。
中国的民族性需要改造。
收稿日期：2002-03-13
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