人类中心主义、超人类中心主义和反人类中心主义——儒、道、佛学之生态伦理思想比论，本文主要内容关键词为：主义论文,人类论文,中心论文,佛学论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-058[文献标识码]A[文章编号]1002-3909(2008)11-0068-05
无论是生态伦理学，还是人际伦理学，其宗旨都在于提高人类的道德水准，维护人类社会的健康和可持续发展。由于近现代西方飞速发展的工业文明，没有能处理好人与自然的关系，而导致了严重的生态和环境问题。针对现代工业文明的破坏性后果，一些持客观冷静态度的西方学者认为，应当在寻找科学的、法律的手段解决生态环境危机的同时，寻找道德的手段去改造人心，从而禁止和限制人们对自然的一些错误做法，于是在20世纪中叶诞生了一门新的伦理学——生态伦理学。“在生态伦理学中，道德对象的范围从人类共同体扩大到人——自然共同体，有资格接受道德关怀的不再仅仅是人，还有物，……它不是单纯把人而是把人与自然系统当成目的，不是单纯以人而是以人与自然系统的优化作为价值评判的尺度。”[1](P182)随着生态伦理学研究的全面开展，现代生态伦理学的理论分歧日益加大，出现了持三种不同立场的生态伦理学说，即人类中心主义立场、反人类中心主义立场和超人类中心主义立场。这三种立场的生态伦理学说的争论集中在是走进还是走出人类中心论(主义)的问题上。持人类中心主义立场的学者认为，以人类利益作为出发点是人类中心论的基本特征，应该反对非人类中心主义把自然当成丝毫不可触动的圣物加以对待而否定人类利益的做法。中国社会科学院余谋昌先生把人类中心主义的核心概括为：“一切以人为中心，人类行为的一切都从人的利益出发，以人的利益作为惟一尺度，人们只依照自身的利益行动，并以自身的利益去对待其他事物，一切为自己的利益服务。”[2](P142)湖南师范大学刘湘溶教授指出：“没有人类利益的自觉和共识，在一个个人利益、阶级利益、民族利益和国家利益多元并存且彼此冲突的时代，我们就无法判定许多的是是非非，就会陷入公说公有理、婆说婆有理的相对主义泥坑，也就没有生态伦理学。我们应当走进人类中心论，应当对人类共同面对的危机多一分忧虑，应当对人类共同承担的命运多一分关心。”[1](P193)美国学者J·帕斯莫尔是当代西方人类中心论的代表人物，他认为：“当代生态危机并不源于人类中心观点本身，威信扫地的不是人类中心论，而是那种认为自然界仅仅为了人而存在并没有内在价值的自然界的专制主义”。他还指出：“我们人类对环境问题和生态系统破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心”，因而他主张人类利益是当代生态伦理学的核心[3]。
非人类中心主义包括反人类中心主义立场和超人类中心主义立场。持该立场的学者认为，人类中心主义不能为生态保护提供足够的道德支持，主张其他物种(非人类存在物)与人类具有平等权利；认为非人类存在物具有独立于人的内在价值。他们把非人类存在物具有与人类平等权利和内在价值的理由或归结为非人类存在物的“自然”存在和“天赋”权利，或归结为一种敬畏“神秘”自然界的信仰。当代西方主张非人类中心论的学者也有多种流派，主要有动物中心主义(动物解放论)、生物中心主义(生物中心论)和生态中心主义(生态整体论)。他们都主张走出人类中心主义(或反对或超越)，否定人类利益至上，强调非人类存在物具有与人类平等的权利和内在价值(自身利益)。
在沸沸扬扬的争论面前，我们冷静地反思人类中心主义、反人类中心主义和超人类中心主义的生态伦理思想，发现似乎都可以在中国传统伦理文化中寻觅出类似的思想渊源和哲学基础。
儒家从现实主义的人生态度出发，强调万物莫贵于人，突出了人在天地间的主体地位，在人与万物的关系上所持的态度显然是人类中心主义的。但是在坚持“人为贵”的立场上，如何对待事物，如何处理人与自然的关系，儒家却与西方的功利型人类中心主义截然有别，笔者称之为仁爱型人类中心主义。众所周知，西方经典意义上的人类中心主义是以功利为中心的，人类的利益高于一切，人类为了自己的利益可以自由取用自然资源，即使是有所爱护，也是从人类的功利考虑。从近代西方极端的人类中心主义到现代西方温和的人类中心主义，所持的基本立场皆是如此。
儒家也重视人类的利益，但从儒家的创始人孔子开始就强调以“仁”立学，主张“天下归仁”[4](《颜渊》)，既对人类讲“仁爱”，也对万物讲“仁爱”。从孔子、孟子、荀子、董仲舒直到宋明理学，所持的对待万物的态度都是以“仁爱”为基本立场的，因而是与以“功利”为基本立场的西方人类中心主义不一致的。
儒家仁爱型人类中心主义，由《周易》发轫，经孔子最早阐发成形，孟子继而发挥明确提出“仁民而爱物”[5](《尽心上》)，主张把原本用于人类社会的人际道德原则和道德情感扩大到天地万物之中，把“爱物”纳入了完善“仁”德的内在逻辑结构里，认为“仁民”与“爱物”是不可分割的“仁”德的两方面，缺一不可。荀子把“不夭其生，不绝其长”的对待万物的态度看作是成为“圣人”(仁人)的必备条件[6](《王制》)。董仲舒也强调：“惟人独能为仁义”[7](《必仁且知》)，明确提出：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足为仁？”[7](《仁义法》)宋明理学将这种仁爱思想与“万物一体”相连，提出“仁者以天地万物为一体”[8](卷2)，认为人与天地万物本来就是有生命的整体，血脉相连，休戚相关。仁人对于自然界受到损伤，如己身受到损伤一样，应有切肤之痛、伤心之感。张载主张人要“为天地立心”，将人定位为天地之心，就决定了人对待万物的基本立场，即“民胞物与”。人在天地万物之间处于天地之“心”这样的特殊地位，所以必须担负起维护天地万物之生养的责任，用自己的仁爱之心去行动，使万物各得其所，否则就没有做到儒家的“仁”德，实现不了“天下归仁”。王阳明明确地说：“仁者以天地万物为一体。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[9](卷上)因此，儒家仁爱型人类中心主义关注的重心不是人的功利目的，而是人的道德完善，把万物作为人类道德关怀的对象，是为了体现人的“仁”德，维护好天地的“生生之德”。
当然，儒家以积极入世的态度用人道来塑造天道，极力使天道符合自己所追求的人道理想，同时又以伦理化的天道来论证人道。为了说明仁义礼乐制度的当然性与合理性，儒家把万物的自然成长过程、天地生物的过程与仁义智联系在一起。根据儒家的天道与人道贯通的逻辑，在人类社会中施行的仁义等伦理原则，在自然秩序中也是连续的和一致的，由此而有人际道德向自然领域的扩展。这种扩展是以道德主体与道德对象之间的亲密程度构成的等级体系，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”。由双亲而及人类，由人类而及禽兽，由禽兽而及草木，由草木而及瓦石等。随着道德对象范围的逐步扩大，道德关怀的程度也逐步减轻，但生态道德与人类道德是一个不能割裂的整体，伦理规范不仅要调节人类社会领域，也要调节自然生态领域，使自然万物在自然体系中按照自己的不同差别和地位而存在，并维护这种由自然物的多样性组成的和谐体系。
总之，承认人优越于其他生命的存在形式是所有人类中心主义的基本特征，西方人类中心主义以功利至上为出发点，儒家人类中心主义以仁爱有德为出发点，这正是中西方人类中心主义生态伦理观重大区别所在。儒家仁爱型人类中心主义生态伦理观产生于华夏农业文明时代，不是为应对严重生态环境危机而出现的，所以保留了人与自然和睦相处的原初态生态伦理思想的样本，对人与自然的关系作出了独特的、不同于西方文化传统的解释，为现代生态伦理学健康发展和理论建构提供了一种难得的传统思想资源；并且，儒家将仁爱的道德情感与责任情怀纳入爱护天地万物的实践之中，对当今的环保教育和环保工作皆有借鉴作用。笔者相信，经过批判的改造，就可以实现古为今用、推陈出新之功效。
在中国传统伦理思想中，道家学派的生态伦理思想也是十分突出的。当代人文主义物理学家F.卡普拉(Capra)酷爱老庄道家学派的思想，曾对此给予极高的评价，他说：“在伟大的诸传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且是最完美的生态智慧。它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”[10](P257)
道家的确有相当丰富的生态伦理思想。道家创始人老子曾经明确提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”[11](第25章)和“道常无为而无不为”[11](第37章)的无为型超人类中心主义生态伦理观，将天、地与人同等对待，进而提出了“道大、天大、地大、人亦大”[11](第25章)的生态平等观，以及“天网恢恢”[11](第73章)的生态整体观和“知常曰明”[11](第16章)的生态爱护观，把人看作是大自然的一部分，大自然由“道、天、地、人”四“大”构成，这样就具有了一种既非人类中心主义又非反人类中心主义的“四大皆贵”的生态伦理理论建构。庄子继承了老子的生态伦理思想，提出了“至德之世”的生态道德理想、“物我同一”的生态伦理情怀、“万物不伤”的生态爱护观念。产生于东汉末期的道教是道家思想的重要继承者。道教继承道家“道法自然”和“物我同一”的观念，在具体实践道家生态伦理思想上贡献尤大，在道教戒律(劝善书)里有众多约束道教徒对大自然不敬不法行为并加以神化的宗教道德律令和行为规范，对落实道家“四大皆贵”的生态伦理思想和爱护大自然，起到了良好的作用。
诚然，道家之所以主张“四大皆贵”、万物平等的生态伦理思想，是因为道家认为，所有的生命和自然物与人类一样都是为道所创生，蓄道之德，因而与人类具有相同的价值尊严。人不仅应该尊重自己的生命，也应该尊重他人和动植物的生命，维护万物的存在。虽然从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别是相对的，这些差异不能成为否定一物独特价值的理由，但是，从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，“以道观之，物无贵贱”[12](《秋水》)。道作为永恒的终极实在，作为产生万物的根源和运作者，具有普遍性和整体性。一方面，万物虽然在形态和性质上千差万别，但都具有由道所决定的共同本质和所由遵循的共同法则，因为道普遍存在于其中而成为其德。另一方面，万物性质的差异和形态的变化不过是整体的道的变化过程的表现，是道的创生过程的部分和阶段而已。德是万物产生之后内在于具体事物中的道，是道在创生万物的活动中赋予具体事物的存在依据，是道的作用和显现。德与道的关系是体与用的关系，是部分与整体的关系。道是本体，它通过德在具体事物中的功用体现出来；道是整体，它在创生万物时流布或分殊于具体万物就成为德。德虽以道的整体性为存在依据，但它反过来以自身的部分性来体现道的整体性，德是道的组成部分。从价值论的角度看，道是宇宙中一切事物普遍的最终价值源泉。事物一经产生，道即成为它的本质属性，德作为体现于具体事物中的道，就是事物自身的内在价值。宇宙中任何事物都具有的独立而不可替代的价值，不完全是道的总体价值的体现与存在样式。道的整体价值体现于它所产生的万物自身的内在价值之中。万物按照道的法则和自身性质去实现自己的价值，同时也就实现了道的整体价值，因为万物的形态、结构和功能的不同，正是实现道的整体价值所需要的，万物的这些不同特点和独特的内在价值，是道的整体价值实现的工具价值。如果把道当作生态系统和生态过程的整体，而把万物当成各种生命物种和生命个体，那么就可以得出非人类中心主义的生态伦理学的观点：生态系统的整体价值是由众多不同的动物、植物、微生物等生命物种在生态演化的过程中来实现的。这些物种在实现自己内在价值的过程中所发挥的作用，对于生态系统整体价值的实现发挥着必需的多种功能，如生产者、消费者和分解者的功能，因而由众多的生命物种构成的复杂联系的生态网络，是生态系统整体价值存在的前提，各种生命物种的内在价值就成了实现生态系统整体价值的工具价值，它们的价值对于整体价值来说是没有大小高低之分的。而且，在道家看来，从生命主体的生存环境和满足生存需要的对象来看，不同的生命主体具有不同的生存环境和满足生存需要的不同对象，其主体的感受具有相对性。不同的生命主体对于客体有不同的需要，不同的环境和对象对于满足不同生命的生存需要只能是相对的。“鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。”[12](《至乐》)不同生命主体的特性不同，其好恶必定存在差异。用今天生态伦理学的语言来说，就是同一环境，对于不同的生命主体而言，具有不同的正负面的工具价值效应。这种环境工具价值效应的差异，正好显示了人与动物的生存价值的平等地位。
虽然道家从其“四大”的生态伦理情怀出发提出了无为型超人类中心主义的生态伦理观，这种伦理观出于其无为主义人生观的考虑，既尊重人，也尊重自然，但是它按道、天、地、人的顺序排列，把“道”放在最尊贵的突出地位也是十分明显的。这个“道”虽然是“道法自然”的，但也带有天真幻想的成分，后来的道教正是把求道做神仙作为其追求的宗教信仰的。所以，从道家“尊道”出发的生态伦理观包含有极大的神秘主义因素，其一味强调顺应自然的“无为”论和反对利用科学技术的态度，带有盲目反文明的消极性。我们说，在人类生态环境出现严重危机的今天，假如还完全照搬道家的无为论生态伦理观，不去以先进的科学技术和先进的管理办法治理环境、保护生态，那么人类要走出生态危机的困境，有效地恢复生态平衡，就只能是一句空话。
当然，道家四大皆贵的无为型超人类中心主义的生态伦理思想是积极因素多于消极因素的，它主张顺着自然万物固有的本性及其周围的条件，以不胡乱作为的方式去实现人与自然的和谐的思想，受到当代西方环境保护主义者和生态伦理学界的高度重视。这说明其有许多可取之处。对此，清华大学万俊人教授有一段评价，他说：“道家生态伦理为我们提供了一种值得珍重的伦理范例，具有它积极的资源价值和思想意义。它建立了一种真正意义上的人自平等的生态价值观和物我相融的生命存在论，揭示了人与自然之间相融则善，相‘胜’反恶的伦理辩证法。……当然，这并不意味着我们必须全然认同道家的生态伦理。作为一种古老的道德文化传统，道家及其思想毕竟不可能超越它固有的历史与人文的视景，其生态伦理也不可能完全成为现代社会的道德法典。”[13](P269)这是一种对待道家生态伦理观的客观态度。
佛教从出世主义的人生态度出发，提出了宇宙万物(众生)皆由因缘和合而成“一合相”的缘起论，认为万事万物的存在与发展皆有着内在的因果关系，整个世界都处于一个因陀罗网似的相互联系的整体之中。佛教认为，大至宇宙的演变，小到众生的起灭，皆可由“十二因缘”得到说明。也就是说，宇宙万物的一切，都是十二因缘在循环(轮回)，这就有了佛教的“三界六道轮回”之说。佛教主张众生皆由因缘和合而成，强调众生平等，认为生命对于人类和一切不会说话的动物和植物都是同样宝贵的，人类因为其思维推理能力的高超而成为生命界的主人，但并不能因此而伤害他物。小至微尘，大至宇宙旁及一切生灵，都在生命的川流不息之中，共处于同一生命流，都可达到最高境界，即“一切众生皆可成佛”。佛教认为人类应该普度众生、泛爱万物，提出“一切佛法中，慈悲为大”[14]。
佛教主张众生平等的价值观。中国佛教中的天台宗、华严宗和禅宗等佛教宗派都承认，一切众生都具有佛性。佛与众生，由性具见平等，而且禅宗不仅肯定有情的众生具有佛性，还承认无情的草木等低级生命也有佛性，所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，认为大自然的一草一木都充满着生趣，都具有自己的内在价值，值得人们去珍爱。
承认有情的众生和无情的花草都具有自己的内在价值，这显然不同于人类中心主义的价值观。从尊重生命的价值出发，佛教提出了一系列戒律，其中有“八戒”、“十戒”之说，要求佛教徒“不杀生”、“放生”和“吃素”，反对任意伤害生命，这样就从理论到实践形成了一种反人类中心主义的生态伦理观。而且，由于佛教要求破除人类中心主义的“迷妄”和对事物包括生命的执著，以“无我”的胸怀应对大千世界，这就从精神上彻底破除了人类自身的优越感和征服自然的统治欲。
这种“破妄”型反人类中心主义的生态伦理观受到非人类中心主义生态伦理学家的普遍称道，如曾担任美国环境伦理学会会长的罗尔斯顿把佛教尊重生命、众生平等的生态伦理思想看作是建立一种关心自然价值的生态伦理学的深刻理论基础。他说：“环境伦理学正在把西方伦理学带到一个突破口。所有伦理学正在寻找对生命的一种恰当的尊重，……但是，过去没有提出这样的问题：对人以外的事物是否承担有义务呢？对生命的尊重需要一种新的伦理学。它不仅是关心人的幸福，而且关心其他事物和环境的福利。环境伦理学对生命的尊重进一步提出是否有对非人类对象的责任。我们需要一种关于自然界的伦理学。它是和文化结合在一起的，甚至需要关于野生自然的伦理学。西方传统伦理学未曾考虑过人类主体之外事物的价值，……在这方面似乎东方很有前途。禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方的这种思想没有事实和价值之间或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它固有的价值，它只有作为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源。但是禅学不是以人类为中心的。它不鼓励剥削资源。佛教使人类的要求和欲望得以纯洁和控制，使人类适应他的资源和环境。禅宗佛教懂得，我们要给予所有事物的完整性，而不是剥夺个体在宇宙中的特殊意义。它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”[15](P250-252)
但是，我们认为，中国佛教这种反人类中心主义的生态伦理观也存在严重的弊端。首先，它是与其出世主义的信仰体系相连的，如一味地主张不杀生和破除人类的“迷妄”才能进入极乐世界，带有强烈的神秘主义宗教意味；其次，它不是从生态系统中各种生命存在形式的客观性出发，而是从其主观的内心世界的所谓体验出发，因而它所提出的生态理念中，带有一些反科学的迷信色彩。我们应该吸取当代生态科学的最新成果，用历史唯物主义的态度和方法对其进行分析，保留合理的积极因素，消除荒诞迷信的东西，以为建立科学的生态伦理学提供有益的精神资源和哲学养分。
本文把三家按儒、道、佛的顺序排列，表明了其在对待自然和生态环境的基本立场上的一种递进关系，即从人类中心主义、超人类中心主义到反人类中心主义的三种立场。刘湘溶教授在分析这三种生态伦理学立场时指出：“无论哪一种立场或取向的生态伦理学说，只要在逻辑上自洽，且能为现实的环境爱护提供相应的理性支持，都是值得肯定的。”[16]儒道佛三家生态伦理思想作为东方古代文明的成果，自有其不可替代的理论价值。它们虽然是古代农业文明的产物，带有朴素直观和直觉体悟的色彩，但是它们追求人与自然和谐的生态平衡理想境界、反对破坏自然资源和爱护生态环境的情怀与举措，从生态伦理的角度来分析，其积极因素是多于负面作用的。
综观儒道佛三家的生态伦理思想，可以说皆有理论优点和弱点，任何一家的思想都不可能为当今生态伦理学的理论建构所完全采纳。只有结合当代西方各派生态伦理学研究的积极成果，整合其理论优点，才能做到古为今用、推陈出新。中国人民大学焦国成教授曾经讲过一段话：“要建立真正完善的生态伦理思想体系，就必须以全人类(包括未来人类)的共同利益为基本出发点，以当代环境科学为基本依据，以唯物辩证法为基本的方法，还要吸取中华民族的传统因顺自然、万物一体、重生爱物、俭朴自制等伦理观念，充分肯定人在管理地球、维护生态平衡中的中心地位。离开了这些方面，大讲其他物种与人类具有同等的权力，就会导致对人类利益的消极否定，生态伦理学也就变为了非人之学了。”[17]的确，生态伦理学应以人类共同利益为出发点，不应变成“非人之学”——这是焦教授研究儒家爱物观念得出的结论，也是本文研究儒道佛生态伦理思想所得出的一个基本结论。