论播撒：作为解构的意义模式，本文主要内容关键词为：意义论文,模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在德里达的文字学中，如果说差延是意指活动的准先验原则，印迹是意指活动的基本单位，补充是意指活动的逻辑，那么播撒就是意指活动的具体形态。德里达的“播撒”不是自己杜撰的，也不是旧词新用，他是按照法语的日常用法使用这个旧词的。法语的“播撒(dissémination)”源自拉丁语dissemināre，表“撒种”的意思，词根是semen，表“精子”、“种子”的意思，虽然他的使用基本上没有偏离这个词的意思，但他还是又玩了个文字游戏，凭空给它嫁接一个古希腊语的词源：sema，表“符号(sign)”之意，与此关联的两个词语分别是sememe，这是语言学家布龙菲尔德生造的词，表“义素”、“义位”之意，以及sémantique，意为“语义（学）的”，源于semantikos，后者又源于动词sēmainein，表“意指活动”，也是从sema变化而来的。可见，德里达的“播撒”凝缩了拉丁语与希腊语两个词源学上的意义：同时拥有“撒种（精子也是种子）”和“语义”的意义，文字运动像播撒种子一样这儿撒一点，那儿播一点，其意义形形色色、到处散布，不可归结为一。这个词非常生动地表达了德里达心目中意指活动的特征，也是对传统的意义理论的强有力挑战。他在《拥有哲学的耳朵》里对“播撒”一词很得意，认为“这个词有好运气……在展开它们的织网时，它有力地经济地凝缩了语义差延(semantic differance)和精子漂移(seminal drift)的问题，以及再度居有概念与精子的不可能（一元中心的、父系的、家族的）”（注：Avoir l'orielle de la philosophie,by Derrida",见E- carts:Quatre essais a propos de Jacques Dernida,by Lucette Finas,et al.,Fayard,1973,309页。）。谓“再度居有概念与精子的不可能”，德里达的意思是从差延的角度看意义不可能是在场的，它在时间的延迟化与空间的差异化永远在漂移着，不可能附着在某一个固定的点上，不可能重新以概念或精子的名义集结起来，逻各斯中心主义（针对“概念”，“一元中心的”）以及男性中心主义（针对“精子”、“父系的”和“家族的”）因此就丧失了立论的根据。下面我们首先分析播撒的特征。
播撒的特征
播撒最根本的的特征有二：一是彻底的矛盾性，一是不确定性。先讨论第一点。
彻底的矛盾性表明一切意指活动如果能够达成暂时的意义效果，那也只能是多元异质的，在一个补充之链中意义无限多样且互相矛盾。德里达在对黑格尔辩证法的解构阅读中结合“多元意义”问题对此做了有力地辨析。德里达在《立场》中回答乌德拜的提问时曾指出法国当代批评家理查在论马拉美、利科在论弗洛伊德时都注意到了所论作品的意义丰富多变，难以归纳为某一种确定的意义，于是，他们提出了“多元意义”(polysemia)的概念，这个提法虽然比形而上学传统确定一元意义的做法前进了一步，但是它还是没有超越辩证法的视域，多重意义最终会按照某种等级秩序构成一个统一整体，德里达指出“一种目的论的总体化的辩证法在一既定的时刻（然而是遥远的）允许一个本文在整体上重新聚合成它的意义真理，将本文构成为‘表达’(expression)和‘说明’(illustration)，并消除本文链的开放性和生产性的置换。播撒则与此相反，虽然它产生了无限的语义效果，它却不能被还原到一个简单起源的在场上，也不能归结为一个终极的在场。它标志着一种不可还原的和‘生成性的’多元性”（注：Positions,trans,by Alan Bass,The University Of Chicago Press,1981,45页。）。显然，这里含有三个不同的概念：一元意义(univocity)，多元意义以及播撒，我们可以先看看黑格尔的分析，再看看德里达对黑格尔的解构。
黑格尔在《小逻辑》中认为人的思想形式有三个方面：(a)抽象的或知性的方面，(b)辩证的或否定理性方面，(c)思辨的或肯定理性方面（注：参见《小逻辑》第79-82节，贺麟译，商务印书馆1980年版。）。
知性思维就是坚持每一个有限的、片面的概念，其规定性是独立自存的，坚持它的各种规定性彼此间的界限、差别和对立。因此，从知性出发，任何事物都是简单的自身同一，自身同一的事物也就是“不自相矛盾的事物”。知性的定律是“同一律”，其结果只能是片面的、分离的和抽象的、“非此即彼”的东西，它断言某物是某物，某物同时不能是他物，只知道此就是此，彼就是彼，此与彼之间有一道鸿沟；它只能孤立地把握概念，而不能指出概念之间的转化。可以说，知性在运作中舍弃了各种观念的边缘部分，舍弃了它们与其他观念的交叉部分，余下的就只有自身与自身的联系、自身与自身的等同的单纯的同一性。当知性思维运用到意指活动时，就是要传达或破解某种潜藏的非此即彼的一元意义；就单个的符号而言，正如索绪尔所说能指与所指像一页纸的正面和背面，它们是直接统一、一一对应的，只要识别其中的编码程序，就可以找到符号本有的一元意义；就一篇本文而言，经过批评家从部分到整体又从整体到部分的解释学循环，最终一个符合作者意图的主题性的原意就被发现、导出。这种设定的一元意义无疑产生于固执而僵硬的形而上学思维。但是，黑格尔指出，绝没有像知性所坚持的这种非此即彼的抽象东西，这样的思维方式也不可能抵达事物的本质。当知性宜称某物就是某物，它实际上同时就宣称了某物不是他物，是对他物的排斥，其自身同一已经潜在地包含了否定性于自身之内，它和否定性的关系是自己和自己的关系，他物（the other，今天人们更愿意译为“他者”）不再和自身有质的界限，而是作为自身的否定性和自己联系在一起，是自身内在的“差异”。黑格尔把这种关系称为“否定的自身联系(die sich auf sich beziehende Negativitat)”，这样，知性思维的同一就不仅仅是抽象的同一，而且还包含双方间的相互排斥，以及从根本上说自己对自己本身的排斥，对自己本身的排斥就意味着自身并不是自足的、在场的，“某物在同一个观点之下，既是它自身，又是它自身的欠缺或否定物”（注：《逻辑学》（下册），杨一之译，商务印书馆1976年版，67页。）。黑格尔的对同一性的这番推论正是对同一性的精彩解构，德里达应该是自觉地接受了黑格尔的这一思想的，他在《声音与现象》中提出“印迹”观念，认为任何自身在成为自身之前总是已经内部分裂，并且向外开口(ouverture)，指向他者，自身绝非自身等同的自身，而是无数他者印迹构成的。当然，德里达与黑格尔有极大的差别，德里达始终坚持事物自身内在的“差异性”，并更深入、更彻底地推进到“差延”的层次，而黑格尔在随后的推论中却用他的“辩证法”将此“差异”做了保守的处理。
黑格尔解构同一性引出了差异，思想也因此被推进到了辩证思维阶段。在这个阶段，知性坚持的规定性扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面。“凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己”（注：《逻辑学》（下册），杨一之译，商务印书馆1976年版，177页。）。差异是矛盾，但是，并不是所有的差异都是矛盾，黑格尔明确地区分了两种差异：知性的同一性引出的差异还不是“本质的差别”，只是“直接的差别”，它说的是有差异的事物各自独立，互不依赖，彼此间只有外在的关系，相互差异之物的关系或差异并不构成或影响各物的本质，黑格尔曾以关于莱布尼茨的一则逸事为例形象地说明这两种差别的差别。据说莱布尼茨当初在宫廷里提出他的相异律（凡物莫不相异）时，宫廷里的卫士和宫女们纷纷走入御园，四处寻找两片完全没有差别的树叶，要推翻这位哲学家的相异律。但是，对差别的这种理解却是歪曲了莱布尼茨的原意，因为莱布尼茨所说的差异或差别并非单纯地指外在的不相干的差异，而是指本身的差别，就是说事物的本身即包含差别。
德里达非常重视黑格尔的矛盾学说（注：黑格尔对矛盾的阐述参见《小逻辑》、《逻辑学》（下册）第45-67页。德里达在《论文字学》中称“黑格尔是最后一位书的哲学家和第一位文字哲学家”。这里，书的观念是诉诸总体的、主题的意义的观念，而文字观念则是表示意义无限差延的播撒观念。这个评价表明黑格尔一方面解放了矛盾，一方面又禁止了矛盾），他的观点乌德拜在《立场》中有很准确的概括：“因为整个形而上学的思想路线（实际上是指逻各斯中心主义）不断地把自己明确地表现为一种对矛盾的禁止—压抑(suppression-repression)，而黑格尔的辩证法在一个非常重要的历史表示中打破和开放了这一禁止一压抑”（注：Positions,73页，75页，40-41页，44页，74页，43页。）。这是对黑格尔的明确肯定，肯定他撕去一切温情的面纱、坚持“一切事物本身都自在地是矛盾的”的论题，但是，另一方面，德里达也明确地指出黑格尔的辩证法对矛盾又构成了一种新的禁止一压抑，因为黑格尔用“走向根据”把矛盾最终消解了，“根据”或“绝对理念”总是力求排除矛盾于自身之外。而德里达则始终坚持事物自身内在的差异与矛盾，要“把矛盾从其思辨的、目的论的和末世论的视域干释放出来”（注：Positions,73页，75页，40-41页，44页，74页，43页。）。德里达的具体措施就是用“差延”重新表述（置换）“差异”：
假如差延有定义，那一定是对到处起作用的黑格尔的扬弃的限制、中断和解构。……在此，我所寻求的是解构的一般策略，即通过其他途径进行运作，也就是‘一般机制’，这种策略既要避免简单地‘中和’形而上学的二元对立，也要避免简单地‘处于’这些对立的封闭领域中、既而确认它。（注：Positions,73页，75页，40-41页，44页，74页，43页。）
我将力图区分差延（différance中的a表示其生产性和冲突性的特征）和黑格尔的差异，因为黑格尔在《逻辑学》中将差异规定为矛盾，其目的仅仅是为了解决它、内化它并将它上升（按照思辨辩证法的三段论过程）到本体一神学，或本体一目的论的综合的自身在场。（注：Positions,73页，75页，40-41页，44页，74页，43页。）
德里达的“差延”与黑格尔的“矛盾”至少有如下差异：第一，差延不可以克服，是无处不在的，无时不在的，矛盾可以克服，仅属于有限事物，不能施及绝对理念；第二，差延是个假名，只用来说明意义在根本上是不在场的，是延迟的、是差异的，即使可以确定某种意义，那也是暂时的意义效果，而且是异质的、多元的，不能归结为一的，而矛盾是围绕着二元对立建立起来的，即使有多种规定性，最终也会归为两相对立，并彼此扬弃，得出最后的根据和真理，有本原，有目的；第三，差延表明意义处于无尽的“补充之链”中，无所谓上升，无所谓进步，总之，它没有目的，而矛盾是有目的的，要被扬弃的，对每一具体矛盾而言，都存在一个意义明确的调解即扬弃，而且此扬弃隶属于一个至高的理性目标，朝着一个固有的方向前进。这一点可以看看德里达对Aufhebung一词的独特翻译，在法文的黑格尔翻译中此词一般不译出，德里达提议可用la relève对译。la relève是动词relever的名词形式，与Authebung一样是“提升”的意思，但是，它还有“替代”、“接替”的意思，这样，它说明对立的规定性并不一定要以扬弃为根据，对立的矛盾不可能在第三者那儿得到化解，而且任何目的在差延中都是不在场的，作为保留与否定之提升的Aufhebung变成了内含了替代与差异效果之提升的la relève。扬弃不过如军人换防(relever)，是用一种差异活动代替另一种差异活动。
就意指活动而言，两者都否定了一元意义的存在可能，但是，黑格尔的辩证法即使认可多元意义，最终也要将它们纳入一个总体化的秩序中，求出一个本质来，而德里达则将黑格尔释放出来的“矛盾”放之天下，自由游戏，他说：“无论何处，矛盾主题都超越思辨辩证法、在本文作品中有效地运行着，并且思及一种新的意义问题。”（注：Positions,73页，75页，40-41页，44页，74页，43页。）这种新的意义问题就是意义作为一种播撒的问题。
就此而言，Dissémination可以看成是对séma（表“符号”、“价值”、“意义”）的dis-（表“分开”、“裂开”、“否定”、“剥夺”），含有“意义的破裂、价值的剥夺”之义，虽然这种联系纯系偶然，但是，它的确十分经济地说明了意指活动像不可控制的种子（意义）爆裂式地散落的情景。
播撒不仅仅是指意义的异质多元性，彻底矛盾性，更准确地说是指意义的不确定性(undecidability)。它彻底搅乱本文，使人在到处散落的意义间游离不定，最终无法判断。显然，不确定的(undecidable)与可确定的(decidable)相对，无论是形而上学的一元意义还是黑格尔的辩证意义都是可以最终确定的，可以规定的，可以判定的，一句话，是在场的，而德里达的播撒却表明意义不但是异质多元的，而且它们究竟谁是真理谁是谬误，我们是无法确定的，我们无法做出选择。Undecidability在人文科学中一般译为“不确定性”，但是，在自然科学里通常则译为“不可判定性”，德里达承认他对这个词的使用是作为类比从数学家哥德尔(Godel)那儿取来的。哥德尔1931年发表名文《论〈数学原理〉及有关系统中形式上不可判定的命题Ⅰ》，该命题可表达为“数论的所有一致的公理化形式系统都包含有不可判定的命题”。这就是著名的“哥德尔不完全性定理”，罗素和怀特海在《数学原理》中定义的公理系统既是一致的（无矛盾的）又是完全的（每一个真命题都可以在该系统所给出的框架内推导出来），但是，哥德尔却证明了这个公理系统中有不可弥补的“漏洞”，而且，没有一个公理系统可以产生所有的数论真理，除非它是一个不一致的系统。德里达在《播撒》中说：“哥德尔1931年证明的不确定的命题是这样一种命题，对支配多重性的公理系统而言它既不是这些公理的分析结果，也不是其演绎结果，它与公理也不矛盾，对这些公理来说既不真也不假。”（注：Dissémination,by Derrida,trans.by Barbara Johnson,The University of Chicago Press,1981,219页。）德里达对不确定性的使用主要还是针对黑格尔的辩证法的，他在《立场》中解释说：“它是假象的统一体，‘虚假的’词语特征（名词的或语义学的），它不再被包含在哲学的（二元）对立之中，但是，依然寄居其中，抵抗并瓦解这些哲学对立，可是永远不会再建构一个第三项，也不给用思辨辩证法解决问题留下余地。”（注：Positions,73页，75页，40-41页，44页，74页，43页。）不确定性强有力地表明黑格尔式的二元对立的矛盾结构的不可能性，不一致性，在这个系统里对立面的矛盾是不可还原的，无法解决的，它们不可能“走向根据”，由此，解释者无法判定它们的真值，不能确定它们的意义。德里达在《立场》中对他的一些关键词的不确定性做了总结：
pharmakon既不是良药也不是毒药，既不是善也不是恶，既不是外在也不是内在，既不是言语也不是文字；supplément既不是多余也不是不足，既不是外在也不是内在的补足；既表示偶性也不是本质，等等；hymen既不是混同也不是区分，既不是同一也不是差异，既不是圆成也不是童贞，既不是遮蔽也不是掩饰，既不是内部也不是外部，等等；gram既不是所指也不是能指，既不是符号也不是事物，既不是在场也不是不在场，既不是肯定也不是否定，等等；espacement既不是时间也不是空间；incision既不是一个开端或单纯切入的有界整体性，也不是单纯的次要性。“既不……也不”同时就是“既是……也是”。（注：Positions,73页，75页，40-41页，44页，74页，43页。）
不确定性并不是说人们在现实生活中就不能下判断、做选择了，而是说你下的判断、做的选择并不是终极性，完全性的，它们自身在本质上是有缺欠的、开放性的，总是已经存在着它们的他者的无尽补充。因此，任何意义的确定都承担着巨大的风险，这一方面是说此确定只能是对本不可确定的有缺欠者的确定，另一方面是说此确定又可视为对自身的否定及对他者的吁请，风险又等于机遇。可以说这种不确定性昭示了解构的特殊逻辑，它不是非此即彼的同一性逻辑，也不是黑格尔式“正、反、合”的辩证逻辑，而是“既不……也不”同时也是“既是……也是”的他性逻辑（或称“之间”逻辑），他性逻辑使任何系统都避免不了自身的瓦解，使一切意义的确定都失去了根据，变得可疑。正是在这个意义上德里达十分赞赏克尔凯戈尔的名言——“决定的瞬间是一种疯狂”。
不确定性因此也与多元意义不同，多元意义是在在场形而上学的视域中构成的，只有某些特选的词语才蕴涵多种意义，而不确定性却从根本上使得任何词语都具有不可还原的多重意义。德里达指出，“问题不在于某个词语或概念的词义的丰富，语义之开放，其深度和广度，或者其中积淀的两个矛盾的意指层[layers of signification]（连续性与非连续性，内部与外部，同一与差异），问题在于构成且分解这个词语的形式的和句法的活动……这个多义词并非不可或缺，我们对语文学(philology)和词源学的兴趣仅是第二位的。词语的效果主要是源于一种句法，它以这样一种方式安置‘之间’(entre)，使悬置无涉词语的内容，而仅与它的位置相关。hymen不过是又一次标志‘之间’已经标志、且当其不在时依然标志的位置，如果我们用‘婚姻’或‘犯罪’、‘同一’或‘差异’等等替换hymen，还会有同样的效果，只不过失去某种经济的凝缩或聚集”（注：Dissémination,by Derrida,trans.by Barbara Johnson,The University of Chicago Press,1981,200页。）。“之间”逻辑表明词语并不存在自性，如果有什么自性，那也只是通过它的他者而迂回地构成且分解的。在某种意义上，我们可以说“形式的和句法的活动”就是索绪尔所谓形成词语的横向的组合与纵向的聚合的活动，这些差异关系在保证词语具有确定意义的同时也瓦解此确定意义，这是意指活动的一般结构。德里达曾分析过一个简单的例子很说明问题。诗人洛特雷阿蒙的《马尔多罗之歌》有这样一句诗：Au reveil mon rasoir,se frayant un passage a travers le cou,prouvera que rien n'etait,en effet,plus reel.中文的大意是“醒来时，我的剃刀在我的脖子上经过，它将证明没有比这更真实的了／没有什么是真实的”。最后一句话是说剃刀经过我的脖子这种深切体验呢还是说剃刀经过我的脖子后带来的是我的死亡，当然不再存在什么真实的体验了？都是都不是，我们无法确定其真实性，这就是plus（“更”）这个虚词造成的句法效果。
不确定性的确使人难以选择，陷入僵局，德里达因此将其形象地归结为“疑难(aporia)”。在古希腊语中，aporia意味着“死路”、“僵局”、“没有出口”、“没有办法解决困难”等等，传统文本中的悖论、自相矛盾、二律背反等等都可视为疑难的形式。“疑难”并不意味着要人们放弃思考，放弃判断，需要放弃的只是形而上学的确定性思考，相反，它要求人们积极地思考确定性之外的其他思想可能性，思考他者来临的可能性。
播撒的根源
如上所述，播撒深刻地揭示了意义的异质多元和不确定性，向我们展示了极具挑战性的意义的解构形态。那么，播撒是如何可能的呢？也就是说德里达是在什么背景下提出播撒的呢？德里达是通过论述“可重复性(itérabilité)”来论证播撒的，一切符号之所以能够表达意义都是它具有可重复性的特征。在传统的形而上学本文中可重复性只被视为文字的特性，言语是不具有此特性的，这可以从两个层面申说：一，言语的交流具有一次性、在场性，言说主体在现场凭某种意向发出声音，而文字的交流则具有重复性、不在场性，书写主体可以不在现场，不仅如此，即使写作者死后其文字也是能被人阅读的，柏拉图的作品已经反复被人阅读两千多年了，因此，文字可以脱离主体而存在；二，言语是在特定的情景中实施的，场景变化，言语随即终止，而文字的意义无须追溯原书写者具体书写的场合，无须考究其特定的指称对象的存在与否，如对“天在下雨”的理解，我读这句话时天是否在下雨这件事根本无关紧要，文字一旦形成，它就可以在别的场合和语境中反复出现，被人理解，因此，文字可以脱离原始语境而存在。
言语与文字的这种现象上的对立使得哲学家们可以说言语是对说话人的心灵的直接表达，而文字只是对言语的再现，是言语的补充，两者并非平权的对立，而是处于支配与被支配的等级制度之中。言语因而是自然的、内在的、活生生的，言者、听者以及意义都是在场的，而文字则是人为的、外在的、死沉沉的，作者、读者以及意义都是不在场的。德里达在阅读《斐德罗篇》的《柏拉图的药房》一文中分析了柏拉图对“播种”的隐喻使用，在这本书中苏格拉底区别了两种场合：农民以认真的目的播种以及为了娱乐而播种，两者正好对应口头语言和文字交流。前者要勤奋地劳动并投入适当的技术就能获得丰收的“果实”，而后者只不过是游戏而已，是不结果实的短暂生长。对于逻各斯而言，言说主体就是撒种人，就是逻各斯之父，言语是撒种人的嫡子，而文字则是撒种人的私生子。果真如此吗？对此，德里达从不同角度给予了解构，这里只从可重复性的角度做些阐述。
且以最基本的感知陈述为例。人们在感知的同时做出陈述，比如我看见下雨了，于是做出“我看见下雨了”的陈述，这个口头陈述当时当场能为人理解，在别的场合即使我不在场，即使现在天不下雨了，人们也能够理解它的意思，这表明它的意义并不依赖言说主体以及指称对象的在场，真正保证它发挥意指作用的前提是它必须可重复发出，在任何场合、被任何人发出，就像文字一样能被任何人确认是同一句话，如果它不具有自身的同一性，它就不可能是有意义的表达，这种同一性从根本上说不必是在世界上某个地方作为实体存在着，而是作为其自身的重复可能性而构成着，言语要起到符号作用，它就必须是可重复的。“一个‘只此一次’发生的符号不是符号”（注：La voix et Le phénomène,Presses Universitaires De France,1967,55页。）。言语也不例外。因此，言语实际上是文字的一个变样，它具有它贬斥的文字的一切特征，文字必然补充或替代言语。
再以最极端的个人陈述为例，比如“我活着”这一言语，它的意义如果在我不在现场或者我已经死去的场合不可理解的话，那么，在我在场、我活着的时候它也不可理解。对它的理解完全不需要指涉“我”这个言说主体的在场，不需要指涉“我活着”这个事实，主体的不在场以及指称的不在场是意指活动的结构要求。德里达指出：“直观的不在场——即直观主体的不在场——不仅仅是被话语所容忍的，人们只要就其自身思考它，它就是一般意指结构所要求的。这是一种彻底的要求：一个陈述的主体和对象的整体不在场——作者的死亡或／和他能够描述的对象的消失——并不阻碍一个本文‘意指’某事；相反，此可能性使‘意义’本身诞生，使人们得以听见它，阅读它”（注：La voix et Le phénomène,Presses Universitaires De France,1967,103-104页。）。因此，“我”的不在场是意指结构的一般要求，“我”的死亡就蕴涵在当下的“感知陈述”中。感知陈述的价值不取决于感知的在场性，甚至也不取决于感知的可能性，同样，“我”的能指价值也不取决于说话的主体的生命。就此而言，德里达才说出那句令人反感的话：一切意指活动都“在结构上具有一种遗嘱的价值”（注：La voix et Le phénomène,Presses Universitaires De France,1967,107页。）。这样，主体之死以及原始语境的缺失就不仅仅是文字的先决条件，也是言语的先决条件。种子（语义）的生长已经远远超出言说主体这个撒种人的算计与控制，言语在结构上就不可能回归到逻各斯之父那儿，它也是其私生子，跟文字没有两样。
从上面的例子中可以看到语境是除主体意图外另外一种重要的制约意义的因素。但是，我们也知道无论言语还是文字它们在原则上都是可以脱离原始语境而在其他时间、其他地方即其他语境中不断重复，而并不丧失其意指作用。德里达说：“这就是我的出发点：脱离语境意义便无法确定，但是，语境永远没有饱和之时。我这里说的不是内容或语义的丰富性，而是结构，剩余的结构或重复的结构。”（注：Deconstruction and Criticism,edited by Harold Bloom,Continuum,1979,81页。）所谓“剩余的结构”就是指每当你确定了一个给定的语境时，该语境还有其他枝节、其他层面是你的确定不能穷尽的，它总有剩余，总在等待新的确定，语境实际上就是再语境化，一切符号（言语的和文字的以及非语言的）都必然在再语境化的过程中承受自身向他者的转化。因此，当言语在结构上也像文字一样具有脱离原始语境的特征时，它就不再可能限制住意指活动的差异与冲突了。
可重复性遵循的同样是他性逻辑，它的词根就是一个线索。它源自梵文的itera，意即“再”、“同一”、“重复”、“别的事情”、以及“变更(alteration)”等，它既有对同一者重复的含义，也有同一者变为他者的含义，该词十分微妙地凝结了“同一”与“差异”两层意义，也十分鲜明地表达了德里达思想的解构特色。在德里达与黑格尔的对话中我们已经看到了他们对同一者的形而上学式的重复都施与了解构，同一者的重复实是包含着差异的重复，是差异中的重复。其实情是在重复中自身分裂并转向他者，自身的同一化同时也就是自身的他者化。德里达在《签名·事件·语境》中曾分析过胡塞尔使用的一个例句：Grun ist oder（绿色是或者），这在语法上是正确的但是不可能直观充实，因而是无意义句，译成法语翻译就是Le vert eat ou（绿色是或者），但是在口语中我们有可能把它们听成Le vert estoú？（草坪的绿色去哪儿了？）或者Ie verre est oú？（玻璃酒杯去哪儿了？），又变成有意义句了。翻译当然是一种重复，在翻译过程中偶然发生的这种读音相近的现象说明重复虽然保留了概念的某种同一性，但是，也避免不了自身的差异化、他者化。意义播撒的根源就在这种融同一与差异为一体的可重复性，可重复性则使意义处于不确定性之中。
意义的不确定性一方面是对在场形而上学和逻各斯中心主义的彻底解构，具有否定的价值，但另一方面也促使人们不断地以开放的视域重新播撒意义，积极地解释本文，又具有肯定的价值。
播撒只是德里达的意义理论的一个侧面，对它的深入认识必须结合其差延、补充、印迹等侧面，它们从不同的侧面一致针对在场形而上学，有理有据地解构了逻各斯中心主义，应该说在德里达之后，人们再也不能无保留地声称意义的在场了，当然，德里达不是在宣称意义的终结，而是肯定意义的无限多样以及不可预期的来临。播撒标志着意义的彻底解放，至于这会产生怎样的后果是虚无主义的还是积极肯定的，完全依赖人如何使用意义了。人与语言本来就处于这样的交织状态中，当代作家保罗·奥斯特尔的《玻璃城》中的一个人物可以说就是德里达心目中的形而上学家，他说：“亚当在伊甸园的一项任务是发明语言，给各种动物和东西取名。在那天真无邪的状态中，他的语言直接触及万物的实质。他并不是把词附加在所见之物上，而是反映其本质，为其带来生命。实物与名称之间可以相互转换。亚当失宠之后，这一切便不复存在。名称与事物脱离；词语累积成一堆任意符号，语言与上帝分离了。因此，伊甸园故事记载的不仅仅是人类的堕落，也是语言的沦落。”（注：《小说的艺术》，戴维·洛奇著，王峻岩等译，作家出版社1998年版，43页。）而在德里达的词汇中是不存在任何“伊甸园”的，名称与事物、语言与上帝，总之就是符号与意义在开端处就“总是已经”分离着，只有在分离处、开叉处有限制的人们才能暂时地把握有限制的意义。