体验自由——论美感的生命境界，本文主要内容关键词为：美感论文,境界论文,生命论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1
时至今日，将美感视为生命的一种自由境界的观点，早已成为一种共识。对于像席勒的“事物的被我们称之为美的那种特性与自由在现象上是同一的”[①]；以及海德格尔的“心境越是自由，越能得到美的享受”[②]等新老美学大师们的有关思想，人们也早已耳熟能详。但这并不意味着，关于“美和自由”，我们不再有什么可说的了。不言而喻，迄今已有无数学者发表过关于“自由”的见解。就像弗洛姆曾经表示的：“我不知道还有哪个问题比自由问题更值得研究，还有哪一个问题比这个自由问题能为奋发有为的天才开辟一个新天地提供更好的机会。”[③]但尽管如此，每一个涉足当代美学的人都会发现，一方面，关于“美即自由”的高谈阔论，实在已经太多；但另一方面，生命的自由状态究竟是怎样一种格局？用“自由”来界定“美”到底意味着什么？对此仍显得语焉不详，莫衷一是。事情仍然像诗人桑德堡所说的那样：“自由是令人迷惑的，它首先载入谜语的入门课本。”
可以认为，自由之路存在于所有这些思想家们各自为政的阐述之中，但首先要做的，是为美同自由的关系确立一个逻辑起点。在我看来，康德的“自律”说仍可以为我们指点迷津。根据他的见解，“自由”也就是“自主”，即自己决定其行为。或者，用阿德勒更为通俗的表述来说，也即：“我们能够去做我们乐意和希望做的事情，这时我们就拥有自由。”[④]
这首先意味着，在审美活动中，作为生命最高追求的自由境界，只能以个体为本位，有赖于对主体个性的坚持和张扬。因为“人性是在单个人身上开始的，正如历史是从单个的事件中产生的一样。”当我们去爱、去恨、去以“人”的名义活动时，“我们每次想到的总是一个人。”[⑤]所以，虽然在几千年的文明历程中，人迄今已全然成了社会化的生存物，虽然人只有在一定的社会形式下才能够对抗自然，获得生存和发展的可能，因而使人的本质成了社会关系的总和，但这并不意味着人就是一种彻底的社会性动物，恰恰相反，人只有在拥有其独特的不可重复的个性时，才是一个真正意义上的人。这是人类世界同蚂蚁社会的差异所在：在蚂蚁那里，个体不具有任何意义。对于人类，社会解放的目的是为了解放现实的个体的人。所以，马克思在1856年6月21日致他夫人燕妮的信里这么写道：“不是对费尔巴哈的‘人’的爱，不是对摩莱肖特的‘物质变换’的爱，不是对无产阶级的爱，而是对亲爱的即对你的爱，使一个人成为真正意义上的人。”[⑥]因为人的生命在本质上具有一种个体化的追求，成为一个“人”，也就是成为一个真正的个体。一个合理和美好的社会，是尊重个体性的社会，因而也是一个多元化的社会。在其中，“整体秩序不应为着整体自身而存在，应为着个体人格而存在。”[⑦]唯其如此，人的世界才具有那么多的色彩，人类生活才拥有如此激动人心的魅力。
因此，在美学意义上，“自由”和“个性”是等值的：生命的自由境界，也就是主体的个性得到充分肯定和实现的状态。所以罗丹表示：“美，就是性格的表现。”[⑧]生活里是这样，艺术世界中更是如此。那些最美的形象也就是最具个性光彩和性格魅力的形象，比如雨果《巴黎圣母院》里的吉卜赛姑娘艾丝梅拉达和列·托尔斯泰笔下的安娜·卡列尼娜。更为突出的，当然还是夏绿蒂·勃朗特的《简·爱》。这部作品中的女主人公是一个不仅无亲无故，而且也无财无貌的孤儿。在小说的开头，叙事者让“我”这样介绍自己：
我一直希望，尽可能使自己显得好看，在缺少美貌所许可的范围内尽可能使自己讨人喜欢。我有时惋惜自己没长得再漂亮一点；有时候希望有红喷喷的脸蛋，挺直的鼻子和樱桃般的小嘴；希望自己长得高、庄严，身材丰满；我觉得自己长得那么矮小，那么苍白，五官长得那么不端正，那么特征不显著，真是一种不幸。
但正像一位评论家写给作者的信中所说的，尽管作者没有作过任何努力使简带有浪漫气质，读者仍会被深深地打动，会爱她，“爱她那奇特的但富有魅力的本人”。这种魅力便来自女主人公既充满生命的激情，又不乏明智的理性复合而成的自立个性。在小说里，作者曾让我们借着罗切斯特的眼睛，直接从简·爱的额头上读出这一点：“那个额头似乎在说：‘如果自尊心和环境需要，我可以一个人生活。我不必出卖灵魂去换取幸福’。”（见小说第19章）可见，简·爱的魅力，就是性格和个性的魅力。
在中国文学中同样也不乏这样的例子。比如“老顽童周伯通”。读过金庸先生《射雕英雄传》的人，很难不对这个人物留下深刻的印象。他的那种越老越显少的顽性，使他的个性独盖群英，成了金庸所构筑的武侠世界里的一颗光芒四射的明星。比如他无害人之心但也无防人之心，故而受黄蓉母亲之骗，误将《九阴真经》珍本视为一部普通的占卜算命之书，为自己辜负了师兄王重阳的嘱托而自责。比如他酷爱比试本领，好胜好斗，以至为了同藏僧灵智上人比赛谁能忍耐坐地不动而差点误了大事，让沙通天等人谋害“丐帮”老帮主洪七公的阴谋得逞。但他如此痴迷于武功纯粹是出于一种兴趣和个人天性，不为争雄称霸。为此，他不仅忠告曾向他学艺的郭靖，要“爱武而学武”，而且在自己眼看能融贯刚柔练出天下第一功夫时，而果断中止。所有这些出世脱俗之举，赋予了这个艺术形象一种让人耳目一新的美感。
有“文坛侠圣”美誉的金庸先生，曾在他的《笑傲江湖·后记》里提出：“在中国的传统艺术中，不论诗词、散文、戏曲、绘画，追求个性解放向来是最突出的主题。”对于向来有“发乎情，止乎礼义”和“存天理，灭人欲”之古训的中国文化，查先生的这番见解，听起来多少有些突兀。但不管怎么说，由于美与个性的这种密切关系，因而在艺术活动中，真正杰出之作也就是个性鲜明的作品，这在中国艺术文化中同样不乏先例。在人才辈出的中国古代诗歌史上，“三李”的影响如此之大，无疑得益于他们的作品表现着一种脱俗的创作个性。如李白的狂放飘逸：“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天览明月。”“人生在世不称意，“明朝散发弄扁舟。”如李贺热烈浓郁：“遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。”衰兰送客咸阳道，天若有情天亦老。”如李商隐的委婉多情：“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池。何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时！”“相见时难别亦难，东风无力百花残。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”读着这样的诗句，我们能分享到一种有血有肉、好恶分明的生命追求。这是一种完全个性化的生存状态，因而也是一种审美的境界。
其次，生命的自由境界也在于摆脱各种决定论的束缚，因而审美活动在本质上也就是一种超越了必然律的状态，这也是人的生命力量的最大体现。所以，在某种意义上，那种神通广大、无法无天的生命现象，也是最具有审美魅力的对象。《西游记》里的孙悟空便是一个极好的例子。这个“亦幻亦真，亦神亦人”的艺术形象，不仅是一个叛逆者，而且也是一个魔法超众、本领高强的生命主体。如果说，没有“大闹天宫”的情节就没有这只神猴的人格形象，那么没有后来他伴唐僧爬山涉水降妖伏魔的种种情节，则不会有这个形象现在所具有的那种审美效果。正是在这一连串的故事里，我们看到了一个敢于向自然和社会双重法则挑战的艺术形象。孙悟空凭着他那偷吃老君金丹而长生不老和七十二变上天入地的不凡身手，成功地摆脱了自然规律的束缚；他那嬉闹率性、不从礼仪规矩的行为则表现了对社会规则的蔑视。以至在唐僧眼里，他始终是一个不能放心、不听话的徒弟。作者以此抒发了一种对无拘无束的生命境界的向往。所以，鲁迅在《中国小说史略》里指出，这部小说“虽述变幻恍惚之事，亦每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭寓焉”。当我们在小说里读到，悟空虽然终因自视过高没能跳出如来佛祖的掌心，但仍在其指根间撒下一泡猴尿，使威严的权威添上一股臊气，一种人生的快意便会油然而生。
可见，自由的生命也就是能挣脱自然和社会的双重束缚的生命。因为只有这样，生命主体的个体人格才能真正得到确立。这也便是最有光彩的个性常常为那些英雄们所拥有的原因。因为个性是力量的表现，没有自然和精神上的才华和勇气的支撑，就不会有个性存在的余地。但也唯其如此，在人类通往自由的道路上，常常会出现一个陷阱：视“自由”为随心所欲，为所欲为，其结果只能是适得其反。因为事实是：“自由是一个‘限制概念’”。[⑨]正如歌德所说：“一个人只要宣称自己是自由的，就会同时感到他是受约束的。如果他敢于宣称自己是受约束的，他就会感到自己是自由的。”[⑩]这种限制性首先表现在人与必然世界的关系上。虽然人类只有在超越了必然律的限制时，才能拥有生命的自由境界，但这种超越并不是唯意志论地否定、忽视必然规律的存在，而只能是减少盲目性，在对必然律的充分认识的基础上，为主体的生命意志的实现开辟出一条道路。总之，人类生命的自由只是一个有待实现的“可能性空间”，它存在于必然世界之中，所谓可能也就是由必然规律提供一种选择。所以，马克思在《资本论》里提出，作为“必然王国的彼岸”的“自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”就像德国学者所指出的，马克思“使自由与必然在必然的基础上相互协调”。[(11)]这无疑是十分深刻的。
而这也就意味着，为了拥有自由的生命，主体首先得拥有自由的意识，这种意识的一个基本方面，也就是对必然规律的认识——人们只有在这个认识的基础上，才能作出建立自由世界的选择。只是在这个意义上，黑格尔所持的“自由是对必然的认识”的见解仍具有意义。因为归根到底，“自由并不意味着能任意选择，也并非只是摆脱必然性，自由是根据人的存在法则去认识人的潜力，实现人的真正本质。”[(12)]也正是从这里，我们得以理解何以在看来枯燥单调的科学研究活动中，同样也能产生美感，领略到美的光辉。这种审美意味在理论物理学对自然奥秘的探索中，表现得尤其突出。自爱因斯坦以来，几乎所有这一领域伟大的科学家都将自己的研究与审美体验相提并论，这早已不是什么秘密，需要分析的是其原因。这个奥秘就在于：主体意识对必然规律的认识，也就是人的生命力量的一种实现，是生命建立其自由世界的开始。英国美学家福雷说得好：“正常情况下，思想对必然性的认识伴随着快感，对这种精神快乐的渴望是推动科学理论发现的动力。”[(13)]美国学者威尔·杜尔特说得更为精彩：“真理不会使我们发财，却会使我们自由。”[(14)]真理的获得因而也同样能给我们以一种美感。
需要再加以补充的是：生命的自由包含着对必然的认识，但并不等于这种认识。因为人的生命的存在毕竟是一个“知”与“行”的统一体，人不可能仅仅只是一味地停留在对自然的规律的认识，“知”最终得落实于“行”上。所以，自由的生命境界，最终表现为使自然的必然规律为主体生命意愿服务，而不是让生命主体变成一部自觉而忠实地执行必然律发出的各种指令的机器。从这个意义上来看，弗洛姆的这一提醒十分必要：“自由可以被定义为在认识选择及其后果的基础上的行动，而不是根据‘对必然性的认识来行动’。”事实正像他所指出的：“自由只是一个单词，一个抽象概念，除此之外并不存在称之为自由这样一种东西。存在的只是这样一种现实：在作出选择的过程中，存在着使我们自己获得自由的行动。”[(15)]
2
唯其如此，主体的内在需求和欲望，对于生命的自由境界的实现便具有举足轻重的作用。因为在人的实际存在中，正是根据这种内在驱动力来选择其行为方式，决定其生命目的。但人类生命的自由在此也面临着其第二种限制：对内在需求的限制，原因在于人已经不再拥有“自然本性”。表现为诸如说话、生产、思想等所有似乎是人的理所当然的种种特点，并不是人先天就拥有的。在印度等地发现的“狼孩”，虽并不是就是狼，但也决不是一般的“人”。他们不具有普通人的思维语言和行为方式。这清楚地表明，人的存在首先是文化的存在，人之所以有赖于社会，乃是因为人类文化是社会的产物（通过社会而创造出来）。这当然并不是否认人有其“先天”的因而也是“自然”的因素。像人的语言能力就是人的一种自然属性。关键在于人的这种自然性只有在社会性的基础上，在文化的舞台上得到展示（就像人只有在社会的环境里才能学会说话，使他的自然语言能力得到实现）。这就像别尔嘉耶夫所说：“即便人自身蛰伏着自然的根基，人仍旧不是自然，不是自然的一个部分。”因此，“人愈返回自然，则愈远离自己内在的生命”。[(16)]
作为人的这种“无根”性的一个灾难性结果，便是人类已永远失去了所谓“欲望的自律”。也就是说，人已不具有对合理欲求的本能性选择。常常会出现这样的情况：生命主体所“自愿”选择的满足，并不是对他（她）真正有益的。这表现在两个方面。首先，在生命内部，按照弗洛依德的研究，人具有生与死的对抗矛盾，“生本能与死本能的理论，是弗洛依德的最后一个伟大发现。”[(17)]正如他所指出的那样，在大自然所有的生命现象里，只有人会在没有任何外在生存压力下，“好端端地”主动投入死神的怀抱以狂欢的仪式为自己举行葬礼。如果说生对人的吸引，表现在人的爱欲上；那么死对人的诱惑则突出地表现在人的攻击性上。其次，在主体心理层面，他所“想要”的，未必是其真“需要”的。用弗洛姆的话说：“人也许认为，一种欲望是由他的身体需要引起的，但实际上，它却是由不合理的心理需要所决定的。”[(18)]也正是出于这种考虑，一些有识之士甚至提出今天应提倡一种新形式的禁欲主义。“这种禁欲主义的原则之一是，人类不应该制造他们所能制造的每一种技术产品，而只应该制造那些或是对他们的同胞或是对他们自己必不可少的技术产品。”[(19)]
很显然，“文明”的真实含义并不是对人的欲望的单纯的一味满足，同时也是对自身的“自然本性”中种种“非人”因素，以及对文化内部非人倾向的疏导和改造。这也正是马克思当年所指出的：“整个人类发展史也就是一部人的实际需要即人的本性不断改变和发展的历史。”[(20)]也正是在这个意义上，弗洛依德将“文明”的本质理解为“压抑”，开始构筑其精神分析学理论（所以，美国学者布朗在其《生与死的对抗》一书中，开宗明义地写道：“有一个词如果能被我们理解，它便能成为开启弗洛依德思想的关键。这个词就是‘压抑’。”）。在这里，重要的是不能将这个概念仅仅看成是对本能的反动。经验早已表明，肆意纵情的我行我素，带来的并不是冲动的高涨，相反倒是里比多的软弱无力。弗洛依德对此十分清楚，在他看来，“有些障碍对于使里比多进入高潮是必不可少的。”[(21)]而罗兰·巴特则以他的“女人在脱光衣服的刹那间被剥夺了性感”[(22)]这一世俗体验，再次重复了这一道理。
这样我们看到，自由的生命也意味着对主体欲望的控制，人的自主性不仅体现在人与自然的关系上，也体现在人与自我的关系上：成为自己的主人。“正是这个原因，我们不能忽视或不考虑自由和放纵两者之间的区别，理解并接受了这种区别，一个受正义限制而无法为所欲为的人，不会因此而丧失自由。”[(23)]
一部人类文明史中留下了许多人生悲喜剧。无数的事例都表明，人常常能在同外部自然的较量中占得上风，但要想征服自身内部欲望，成为自己的主人很不容易。这使我们想到别尔嘉耶夫的一段话：“必须反复强调：人是矛盾的生存，时时都在同自身争斗。人拼命寻找自由，对自由的渴求常常勃发强烈的冲动；但另一方面，人却又极易做奴隶，且喜欢做奴隶。”[(24)]这还使我们想起叔本华的一句话：“人虽然能够做他所想做的，但不能要他所想要的。”伟大的爱因斯坦曾告诉我们：“这句话从我青年时代起，就对我是一个真正的启示。”[(25)]问题在于普天下的凡夫俗子们很难拥有爱因斯坦的境界，悲剧于是也就不断上演且长盛不衰。随着欲望之火的熊熊燃烧，生命的个体也就不复存在，只是成了一些行尸走肉。那些沦为欲望的奴隶的角色，变得残忍、愚蠢和丑陋，不仅自我毁灭，而且也给别人的生活带来灾难。
比如《红与黑》里的于连，如果他不是那么一意孤行地想出人头地，他本不至于在开枪射伤自己昔日的情人德·瑞娜夫人后，将自己送上刑场；比如《巴黎圣母院》中的副主教富洛娄，如果不是他因邪念难抑而一手导演了一出谋杀案，美丽善良的艾丝梅拉达不会遭受无辜的厄运，他自己也不会因此被敲钟人卡西莫多摔死在钟楼下；比如莎士比亚悲剧《麦克白》里的麦克白夫妇，如果他们不让自己的权力欲恶性膨胀，他们完全可以避免最后那种非死即疯的悲剧下场；比如莫里哀的名剧《吝啬鬼》里的财主阿巴贡，如果他不是那样财迷心窍，也不会落得从叛亲离无依无靠的地步。
显然，事情正像马尔库塞所说的那样：“只有当人们从外在和内在的、肉体和道德的束缚中解脱出来，即只有当他既不被法则也不被需求约束后，他才是自由的。”[(26)]但也因此，人们在审美活动中常常也很容易跳出纵欲的陷阱又走向禁欲的误区。比如，荷兰学者舒尔曼鉴于人们常常容易走火入魔而提出：“自由乃是摆脱任何一种自主，乃是自由地从事上帝号召耶稣基督的信徒们从事的服务。换句话说，自由乃是摆脱了对现实的有意义的存在的任何组成因素的所有决定性羁绊。”[(27)]如果说像这样的说教一时还难以令人信服，那么另一种观点则显得颇为雄辩。比如著名学者阿德勒曾这么写道：“除非在美的愉悦中寻找一种快乐从而节制自己对肉体快乐的追求，否则，人类就不可能‘生活得好’。”[(28)]这话听起来是强调美感与一般快感的区别，这无疑是言之有理的，它的危险之处在于事实上将美感与肉体快感对立起来，而这并无根据。西班牙哲人乌纳穆诺说得好：“凡是精神必有属于它的实质的肉体成份。”[(29)]应该看到，美感并非是在肉体快感之外的“另一种”快感，它仅仅只是肉体快感之中的一种特殊快感。之所以如此，仅仅是由于人在根本上属于一种自然存在物，因而也就是感性存在物。
马克思在其《1844年经济学—哲学手稿》中曾精辟地指出：虽然人在本质上是一种社会的产物，“只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在。”但这仍不能否认这一基本事实：就存在形式而言，“人直接地是一个自然存在物；他是肉体的活生生的、真实的、有感觉的、客观的存在物。”他的生命对象，只能是“真实的、感性的对象”。正如马尔库塞所指出的，这意味着“人类自由就植根于人类的感性之中”，因此，“美学的根基在其感性中”。[(30)]众所周知，马尔库塞的这些见解只是对席勒思想的发扬光大：对生命的感性存在以及对美感的感性之根的强调，正是席勒在其充满灵感的《美育书简》里，留给后人的一份弥足珍贵的思想文化遗产。
立足于这个思想制高点我们可以看到，各种鼓吹清心寡欲，以取消生命的本质内涵为代价，来换取一份生存的所谓自由的各种形式的宗教，同真正意义上的审美的生命境界其实并不能同日而语。因为欲求是生命的存在之根，在宗教的无欲世界里，生命其实已名存实亡。这是一种自欺欺人的生存哲学，当人成为上帝的奴仆时，仍不具有真正的生命自由，因而也就不具有审美的意义。
但在这里，我们也就面对着生命的自由境界的“二律背反”：一方面，生命是一种欲望的存在现象，因而，作为实现了自由境界的生命体验的美感，存在于主体欲望的复活之中。但另一方面，人不具有“欲望的自律”，因此，生命的自由在于摆脱欲望的控制，美感取决于这种控制的实现。无须赘言：这正是美感探索中的一个难点。
问题的症结当然在于“身心一体”性上：美感的生命特征并不在它的肉体性，而在于它是一种以肉体（身）为基础以精神（心）为归宿的，“复合”化了的快感享受。所以，它既不是单纯的感官满足，也不同于纯粹的精神满足（求知快感），而是身心一体的满足。但这也就意味着，美感与一般快感的区别，并不是一个量方面的“度”的差异，而是本质性的。它的令人困惑之处也就像马尔库塞所说，在于：“人的自由不仅是个人私事，但如果自由不也是一件私事的话，它就什么也不是了。”[(31)]正如在我们上面所举的那些悲剧故事中，主人公们的行为之所以不能激发我们的美感，并不是因为他们有这样那样的生命欲望，而在于他们的这些欲望的狭隘和完全的自我中心。但这并不意味着，人类的美感体验因此选择了一种“无私”的立场。弗洛姆说得非常正确：几千年的文明历程充分表明：“不要自私意味着不要按自己的愿望行事，意味着为了权威而放弃自己的愿望。”因而事实上，“‘不要自私’成了意识形态抑制自发性和人格自由发展的最有力的工具之一。”[(32)]
由此来看，“自私”行为的弊端并不在于其表面上的“自爱”动机，而在于其在本质上的对“自爱”的否定：自私行为的极端的排他性，最终使生命个体处于一种孤立无助的处境，这显然无益于生命的自我保护和发展。在这个问题上，弗洛姆的见解可谓一针见血：“自私与自爱实际上是对立而非一致的。”[(33)]因此，自由生命对于私欲的否定，其目的与其说是否定个体需求，不如说是更好地坚持这种需求的合理性。
3
事情至此已十分清楚：生命的自由境界，是一种虽然从自我出发，但却又趋向他人，因而既使个体满足同时也能为异体所分享的生命欲求。因为只有在这样一种冲动得到实现时，主体生命才得到最高的肯定和最大的满足。这究竟是一种什么样的生命欲求？一个最有代表的现象便是人类的爱欲。真正的爱欲并不是单维度的所谓“柏拉图之爱”，而是一种“身心一体”的冲动。这在爱欲的基本形态——性爱上，表现得十分鲜明：这种欲望一方面离不开来自肉体方面的生理性欲的吸引，但另一方面，这种欲望也从不会仅仅因性的满足而得到满足，它有赖于主体之间的心灵的神秘交流。这正是真正的爱欲比性欲更令人陶醉的原因，二者之间的根本差异在于彼此的内在性质：性欲是“占有”，而爱欲只是一种“拥有”。
“占有”作为一种支配关系的体现，不仅意味着将对象变成（当作）物、剥夺了其生命性（因为只有不具生命的东西，才有可能为异己的事物所占有），而且还意味着封闭性（任何占有都是“独占”）。这样，这种行为也就暗中默认了别人对你的生命的取缔（别人也同样可以将你视为一种可占有动物），默认了一种伤害生命的行为的“合法”；并且还意味着个体同异体的对立关系，意味着个体必须时时为其对物的独占而疲于奔命。而这事实上也就表明，主体在占有行为中同时也被对象所占有。因此，在“占有”关系里，生命主体的自由无存在的可能。与此不同，“拥有”是一种交流关系，它不仅以承认对象的生命主体性为前提（只有这样他才能与之进行交流），而且呈现出一种开放性。因为当主体确认对象的主体性后，意味着彼此的平等，因此，对象与自己并不只是一种单一的接受关系，而是有既可以接受也有权拒绝的两种选择。这反过来也成全了行为主体，使其分享到一种真正的自主性：如同对象不受自己支配一样，也不受对象的控制。所以，不同于主人与奴隶式关系的“占有”行为，“拥有”是双向的，是能为别的异体所分享并以彼此的自主性为基础的行为，因而也是自由的。
很显然，真正的爱情正是这样的一种“拥有”，这不仅表现在爱情双方的互相尊重上，更在于这种尊重反映了爱的关系的本质：爱是一种感情，感情是不能被“占有”的，因为它不是一种物。在两性关系里，能占有的只是以肉体方式存在的单纯的性欲。爱的感情产生于有自主性的生命主体，所以这种感情的产生是双向的：它存在于彼此的分享之中。爱情因此而显得美好而动人。因为在这种关系里，个体生命既得到了放大——本是分离的两个个体在那时融为一体；同时又得到了确立与巩固，就像弗洛姆在《为自己的人》中所说：“尊重的存在只有建立在自由的基础上”，“如果我爱另一个人，那么我就会感到和对方是一体，但他（可她）还是他（或她）。”在这种“拥有”式的爱欲里，生命主体自爱但并不自私，因为它是和对方共同创造一种快感，是以让对方同时也得到自己为代价来得到对方。生命因此而得以征服其通往自由之路的“二律背反”：在“爱欲”冲动中，生命是其复活了的欲望的真正主人。在这里，我们看到了“爱”和“自由”的对等性：“任何爱一旦失去自由，便不复存在。”[(34)]
所以，作为美感的本质规定的生命的自由境界，也就是一种爱的境界。这个境界的特征是生命的彼此拥有，个体生命以此向世界开放，拥有一颗爱心对于审美体验因此而具有十分重要的意义。这无疑是一个已被无数的道德牧师和艺术大师们一起唠叨了无数遍的话题。我们在此之所以仍加重述，仅仅是由于这是千真万确的真理。当伟大的雕塑家安托瓦尼·布德尔宣称：“艺术的奥秘是爱”时，他无疑也道出了人类审美活动最深刻的秘密。因为爱欲是生命的充实，人凭着这份充实去体悟和给予对象以生命，从而领略到美的存在。率真活泼的孩子之所以总是让我们觉得是美的，因为他们相对最容易激起我们的爱心。同样道理，那些伟大艺术之所以当仁不让地成了美的象征，是因为创造了它们的艺术家比别人多了一份爱的激情。布德尔曾富有代表性地作过如此表白：“爱的意识在我的灵魂里剧烈骚动，爱的狂热在我的心灵中无情燃烧，我痛苦，我难过，我爱，我相信终究能够寻找到真正的爱。”[(35)]但又怎样才能变“占有”为“拥有”，让我们的心灵空间容纳下爱的激情？这是我们还得继续追问的一个问题。概括地来讲，关键在于超越“自恋”。
我们曾经指出，人类的自恋情结是美感发生的胎盘。因为美感本质上是主体对通过个体意识而被体验着的生命意义的欣赏，这种欣赏离不开以生命的自恋形式出现的生命意识。但这并不意味着美感本质上便是一种自恋行为，恰恰相反，它取决于对自恋情结的低级形态的突破。因为自恋的这种低级形态的特点是绝对的自我中心，对外在世界缺乏兴趣，而这无疑又不利于生命主体的生存利益。这就导致了这么一种矛盾：“即自恋既是生存所必需的，同时又是对生存的一种威胁。”[(36)]显而易见，围绕着主体的生命欲望的“二律背反”，其实也便是人类自恋情结的这种自相矛盾性的一种体现。其解决的可能性途径在于，人类的自恋有不同的存在方式和表现形态，它虽不能被完全清除，但却可以被有效地转移。根据弗洛姆的研究，自恋在表现形态上有良性与恶性之分：“在前一种自恋中，自恋的对象乃是一个人自己作出努力的结果。在恶性的自恋中，自恋的对象不是人所创造的任何东西，而是他所占有的某物。”而从自恋的存在方式上看，其低级阶段表现为那喀索斯式的纯个体欣赏，而在其高级阶段，其自恋的对象则属于一个群体：可以是一个民族、一个国家乃至全人类。[(37)]
显然，人类自恋由低级的个体自恋向高级的群体自恋演变，是自我的不断扩张的结果。如果说这个结果已经使自恋显得面目全非，那么其以创造性为特征的良性形态，则更是自恋的一种自我解构。因为“事实上，工作本身必然地要同现实发生关系，并经常抑制着自恋，将其束缚在一定的范围”。[(38)]这虽然可以视之为大自然的造化为使人类能有生存的机会而赋予人的自调节机制。不能否认的是，这毕竟在客观上，网开一面地使人类拥有一种沿着自爱的途径进入广阔的博爱之境的可能，使真正的“人性”得以形成。就像席勒所说：“随着人性出现在自己的对象中，欲望扩大并发展成爱。”[(39)]爱的境界之所以是自由的，在于它使人从“自我”的束缚中解脱出来。在这种生命境界中，主体不仅能自爱，也能有他爱；不仅能有性爱，也能有友爱；不仅能爱主体——人类自身，而且也能爱我们存在的客体——宇宙自然。因而，这也是一种真正的生命之爱：对整个生命现象从生死界线出发的存在和厚生意义上的怜悯与同情。
这表明，即便在生命的爱的境界，仍然有着低与高的相对区别。只有能拥抱整个宇宙天地的生命现象的主体，才拥有生命的最大自由：不仅不再为自我所纠缠，而且也不再为存在本身所范囿，因而能够从容地享受大自然的每一缕阳光、生命的每一种律动、人世间的每一份神奇。让我们再来到金庸的武侠世界，读一读《笑傲江湖》。小说中的“一号”人物令狐冲无疑是金庸整个创作中最有美感魅力的人物之一。这种魅力来自于他对“名、利、权、色”这人生四大欲的超越。如果说《射雕英雄传》里的“老顽童”周伯通多少仍有点为他的“顽性”所累；《天龙八部》中的盖世英雄萧峰最终为一个“义”字所困”；《鹿鼎记》里那位娶了七位不同性格且又个个才貌双全的姑娘为妻的韦小宝为“色”所败；包括他师傅“君子剑岳不群”在内的诸天下枭雄都为“权力”所诱惑，那么令狐冲则只为一样东西所属，这就是对他师妹岳灵珊的执着的爱。用作者金庸的话说：“他是天生的‘隐士’，对权力没有兴趣。生命中只重视个人的自由、个性的舒展，唯一重要的只是爱情。”（见小说“后记”）但我们却要说，就像令狐冲凭着这份爱而超越于众英雄之上，比他们更多了一份审美魅力；但也正是这份爱成了他的阿喀琉斯之踵，使他的美感因此而略受损失。因为他对爱的理解仍过于狭隘，他只能将这份感情奉献于一位姑娘。这份执着固然令人感动，但感动之余我们仍然有所遗憾，为这位英雄的人生格局仍未能从个体存在的堡垒中突围出来，进入同天地万物融为一体的真正阔大的生命境界感到可惜。
这是这样的一种境界：生命在此时虽然摆脱了各种直接间接的利害的纠缠，但仍然守持着一种留意于生命乐趣的兴致。显然，对于这种生命境界，我们可以借用庄子提出的一个范畴“游”来予以表示。概而言之，“自由”也即“自游”，生命的自由境界，也就是以爱心为本的自在地欣赏生之乐趣的状态。因为正如人们所知悉的，贯串于《庄子》一书的基本精神“游”的两大内涵，是“无用”与“和”。前者相对于人世中的种种利害关系而言，指不具有事功，并非于人生无意义，恰恰相反是有最高层次的意义。所以庄子在《外物》篇中说：“知无用而始可与言用矣。”而“和”则同“乐”（如《国语·周语》：“乐从和”，《皇疏》：“和即乐也”）。这既是反映对立面的克服，矛盾的消除；也包含着伴随这种生存状态而来的，一种生命主体对融自我个体生命在内的整个生命现象的享受。显然，“无用”是生命拥有“和”的基础和背景，但作为结果的“和”反过来也使“无用”成为一种“大用”——使生命在一种真正自由的境界中体验到存在的全部魅力和终极意义，一种可以意会难以言说的审美乐趣。但生命能否进入这种不仅“知”而且“行”（体现）“无用”的格局，取决于主体能否真正超越自我的樊篱。这就像爱默生所说：“渺小的人总是向我们介绍他们自己。伟大的人即使是在讲述一件完全属于他个人的私事时，实际上也是在把我们从他的身旁引开，去领悟一种普遍的经验。他自己的感情倾注于自然，领导我们走向自然。”[(40)]
在生命和自由境界中，个体从“小我”走向“大我”——无限，在天地宇宙的生生不息的生命场里自在地飘游，从而体验到一种永恒。美感体验正是凭着这份与生命的永恒意识的同一性，而受到人们永远的膜拜。因为体验永恒，这是人类的终极需求。这种需求能否被满足，取决于生命主体能否进入到所谓的“忘我”之境。因为只有在这种“忘我”的状态里，我们才能够拥有一种“共同生命的体验，由此在其存在中感受到整个世界的波浪冲击，达到自我意识，结束作为个别的存在，使我们之外的生存涌入我们的生存。”此时，不仅“我们生存在世界之中，世界也生存于我们之中。”[(41)]但由此也可见，“忘我”并不是无（弃）我，恰恰相反，而是有（保）我。正如耶稣所说：“只有失掉了自己，才能找得着自己。”[(42)]生命在这种“忘我”中与宇宙融为一体，神游意浮于天地之中，从而感到充实、自由、美。在这时，“个体”依然存在，只不过呈开放状态，故而能同“群体”相交流。正如王国维“意境”说中的一切“无我之境”，归根到底是“有我之境”，只不过在于“我”的格局的扩大。因为“个体就是宇宙的最高目的”，[(43)]“我”（我们）便是生命意义的根据地。
注释：
[①][(39)]席勒：《美育书简》P155，P144，中国文联出版公司1984。
[②]徐复观：《中国艺术精神》P53，春风文艺出版社1987。
[③][(15)][(36)][(37)][(38)]弗洛姆：《人心》第六章、第四章，商务印书馆1989。
[④]阿德勒：《哲学的误区》P116，上海人民出版社1992。
[⑤]赫舍尔：《人是谁》P54，贵州人民出版社1994。
[⑥][(20)]分别见《马克思恩格斯全集》29卷P515，4卷P174。
[⑦][(16)][(24)][(34)]别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》，贵州人民出版社1994。
[⑧]《罗丹艺术论》P62，人民美术出版社1978。
[⑨][(19)][(27)]舒尔曼：《科技文明与人类未来》P330，P375，东方出版社1995。
[⑩]《歌德的格言和感想集》P49，中国社会科学出版社1982。
[(11)]施密特：《马克思和自然概念》P145，商务印书馆1988。
[(12)][(18)][(32)][(33)]均见弗洛姆：《为自己的人》，三联书店1988。
[(13)]钱德拉塞卡：《真与美》P75，科学出版社1992。
[(14)]杜兰特：《哲学的故事》P3，文化艺术出版社1991。
[(17)]弗洛姆：《弗洛依德思想的贡献与局限》P117，湖南人民出版社1986。
[(21)][(31)]马尔库塞：《爱欲与文明》P116～P167，上海译文出版社1987。
[(22)]巴特：《符号学原理》P33，三联书店1988。
[(23)][(28)]阿德勒：《六大观念》P148，P135，团结出版社1989。
[(25)]《爱因斯坦文集》三卷P42，商务印书馆1994。
[(26)][(30)]马尔库塞：《审美之维》P57，P143，三联书店1989。
[(29)]乌纳穆诺：《生命的悲剧意识》P85，北方文艺出版社1982。
[(35)]布德尔：《艺术家眼中的世界》P155，P127，辽宁美术出版社1990。
[(40)]见《爱默生集》下卷P1306，三联书店1993。
[(41)]史怀泽：《敬畏生命》P21，上海社会科学院出版社1992。
[(42)]加塞尔：《什么是哲学》P115，商务印书馆1994。
[(43)]乌纳穆诺：《生命的悲剧意识》P188，北方文艺出版社1987。