思想的方法：从笛卡尔到现象学，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,现象学论文,思想论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“研究的目的就在于对呈现的一切事物都形成确凿、真实的判断”，为此必须限制研究的对象，“仅仅考察凭我们的心灵似乎就足以获得确定无疑的认知的那些对象”，而“方法，对于探求事物的真理是[绝对]必要的”，这个方法的建设性一翼就是直观和演绎，因为确定的知识只能是我们从自身呈现者那里“清楚而明白地直观到的东西”或“确然地从中推断所得的东西”①。这就是笛卡尔给现代认识论制定的众多规则中的前四条内容，它们的诞生比“我思，（故）我在”还要早七年。可以说，在现代哲学的开端，方法本身就是知识的前提。这个方法不仅仅是怀疑，怀疑只涵盖了原则一和原则二的内容，它必须与直观、演绎（原则三）一道，共同服务于对真理的探求，它们构成了一个稳定而对称的一体两翼结构。怀疑，是为了给新知识打下牢固的基础而破除旧有的成见，这个“破”的结果并不是虚无，而是一个无可置疑的基点：cogito［je pense］。这不是一个单纯的主体，也不是一个纯粹的活动，而是一个主谓结构：［我］思。这是很值得注意的。我们认为至少应该注意以下两点：其一，这个基点同时也是由破而立的转折点，从它出发，我（je）的良知认为自明、无疑的就是真的，否则就是意见或虚构；其二，既然这个基点是一个主谓结构，那就意味着它由“我（je）”和“思（pense）”两个元素构成，前者为一个机构，后者乃是一个活动；那么，对于这一主谓结构的阐释是注重“我”的实体性（substantialité）与奠基性②，还是更侧重于“思”之活动的进程及其“所思”的内容，就成为非常重要的问题③。我们认为，这可以被看作形而上学与现象学的一个分水岭——如果以这个分水岭为标准，我们或许可以更细致地分析历史上任何时代的哲学作品，而不必以某个人物——比如胡塞尔（尽管我们正是受益于他的著作才能够找到这个分水岭）——的出现为准绳来考察哲学史。同时，这个分水岭的确认，也使我们不仅可以依据文本，而且可以依据思想方法的转换，而内在地提出笛卡尔与现象学的关系问题。
事实上，前述四条规则以及笛卡尔对它们的说明已经确立了我思自我（ego cogito）的优先地位，并因此构成《方法谈》的先声。但是，这后一本书确立的笛卡尔哲学的“第一条原理”则不单单涉及“我思”，而是“我思，（故）我在”。从认识的顺序说，我的良知当然占据着首要的地位，因为一切其他知识——包括关于“最完满的存在”的知识，都必须以此为准绳。然而，“我思，（故）我在”这个命题意味着，笛卡尔关心的不仅仅是认识问题，还有存在问题。尤其是他没有能够一以贯之地坚持“我们存在仅仅是因为我们思维”这样的论断，而是认为由于“我”还有比我更完满的观念，而且，较完满的东西不可能从完满性较低的“我”当中产生，因此他推定不仅仅只有我存在，“我既然想到一个东西比我自己更完满，那么我的这个思想是从哪里来的？我觉得很明显，应当来自某个实际上比我更完满的自然”④。当他做出这种自问自答的时候，意味着一种非常重要的转折，就是不再局限于追问真假，而是转向追问来源；同时，又引入了一种不同于“清楚、分明”的新的论证标准——完满性的高低⑤。这个在认识论上非常虚弱的“本体论证明”本身，更甚于它的最终结论（上帝存在）暴露了“我思，故我在”中蕴涵的危险和杂质，伤害了“我思”的纯粹性和严格性。因为这会导致一种不那么严格的循环论证——其中混杂着两个领域，关于上帝的观念是否清楚、明白，也就是其认识论上的合法性由我思来断定，而我思在本体论上的合法性又由这个上帝的存在来保证。因为，上帝的存在不单是普通的“天赋观念”中的一个，也是知识客观真实性的最终来源。
这迫使笛卡尔本人做出某种调和，而调和的结果是，我们看到一个追求清晰明白却又态度含混的笛卡尔：一方面，我思是合法性的标准——这是他与经院哲学的根本区别所在；另一方面，上帝则是一切真理和存在的来源，它们“所以真实可靠，乃是由于神的存在”⑥。而且，尤其值得注意的是，上帝一定程度上也渗透到标准之中，因为我就是我的观念活动（“在思维而没有广延的东西”），都在与“最完满的观念”比较中获得其在理性秩序中的适当位置；毕竟上帝仅就其观念上是存在而言，总是“要有更多的客观实在性”⑦。对客观主义的迷恋或者说沉溺，使笛卡尔冒着重新失去刚刚征服到的全部领地的危险。简单地说，不是像后来的胡塞尔那样强调原初给予的直观就是合法性的唯一来源，在笛卡尔这里，“合法性”和“来源”先是被一分为二，而后前者又遭到后者的不断侵蚀，认识论的奠基人实际上建立的还是一个存在—神—论的体系。追求清楚和分明也许没什么不好，但是，一定要找到事物背后的原因，就可能陷入某种含混不清，甚至自相矛盾。
这种情况也导致了后来胡塞尔对笛卡尔不无惋惜的评价。他认为，笛卡尔的我思行为（cogitatio）可以被看作他的意向性的“另一种表达式”。然而，令他不满的正是这位先贤“坚持纯粹的客观主义”，尽管他对这种客观主义所做的都是主观的论证⑧。因此，笛卡尔可以被看作现象学的先驱，却是不自觉、不彻底的先驱，因为，他的“自明的真理”又把他拉回到所谓自然态度的老路上去了，就算这种态度曾经催生了现代自然科学，胡塞尔还是不能原谅他。至于海德格尔，则是直截了当地责难笛卡尔把“中世纪的存在论加到他设立为不可动摇的基础的那个存在者身上”⑨。这也就是我们前面所说的不严格的循环论证。
笛卡尔强调的是知识的清晰、分明，并以我思来承担这个任务；至于探讨这种知识的可能性、原则和范围则都是康德的问题：“对一般理性能力的批判，……因而是对一般形而上学的可能性和不可能性进行裁决，对它的根源、范围和界限加以规定”⑩。为笛卡尔奠定新知识基础的是他的“怀疑”；为康德哲学大厦奠立第一块基石的则是对纯粹理性的“批判”，这种批判首先从主体的角度探讨知识如何可能的问题，然后又严格限制了理性的使用范围；这就是他为建立一种关于经验或现象的“内在的”形而上学所准备的方法论原则，也就是所谓“对纯粹理性的一个完备系统的诸形式条件的规定”(11)。他认为自己哲学的主体应该是建立在批判基础上的自然形而上学和道德形而上学。而在哲学史中得到最多讨论的却不是这两者，而正是那块“基石”，以至于人们直接将他的思想称为“批判哲学”了。然而，这些限制似乎连他本人都无法一以贯之地执行，因为，胡塞尔认为，康德把“很多预先假定当作不言而喻的。这些预先假定在休谟意义上是包括在世界之谜中的，而康德从来没有深入这个谜本身”(12)。
那么，不同于自然态度的、非形而上学的方法，即现象学——胡塞尔最初就是要将它建立为一种全新的哲学方法——又是什么样的呢？这是非常难以回答的问题。因为，发轫于胡塞尔的现象学后来发展为一个影响广泛的哲学运动，作为一种方法论倾向，它不仅仅属于胡塞尔，也不仅仅属于胡塞尔、海德格尔和梅洛—庞蒂，甚至也不仅仅属于德国和法国，就像经院哲学一样，其诞生有着多样的来源，其成长也呈现播撒的状态。它是如此的丰富和多元，以致可以容纳大量各不相同倾向的建构或阐释，可是你永远也找不到任何公认的简洁而严格的限定。我们最终不得不退而求其次，求助于一个相对公认、同时也比较含混的说法：“面向事物本身！”
就是从这个表述所主张的现象学观念出发，所有那些参与或被卷入到现象学运动中的思想家，都在不同程度上以一种不同于形而上学的方式思考。那么，他们的思想方式与一般形而上学方法的区别究竟在何处呢？海德格尔在《哲学的终结与思的任务》开头认为，形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者(13)，其任务是探讨事物背后的根据。马里翁的看法其实与此大同小异。他的说法是，形而上学的方法是论证（démontrer），论证就意味着首先为了一定（程度）地认识而创设一个表象；然后为了达到确定性而深入到表象的深处。显然，我们已经在笛卡尔和康德那里看到，这种归纳是令人信服的。与形而上学不同的是，现象学的方法不是论证，而是展示（montrer）：让现象以其本身实现其显现的方式显现，以期按照它自己的方式获得或者不如说是接受它(14)。这里需要强调的是，展示这个词不是就视觉，甚至也不是就听觉、嗅觉等而言的，它并不意味着知觉或者说知觉主体的任何优先性，而是就现象本身而言的，它意味着现象本身的优先性。简言之，不是人以某种方式知觉现象，而是现象展示自身（se montrer）、给出自身（se donner，或曰自己发生），而人如其所是地接受之。
这里面可能包含着某种不点名的批评，或者说，暗示着马里翁本人的思想相对于前辈法国现象学者的彻底性。我们知道，传统的形而上学都诉诸视觉或视觉隐喻，现象学则多少偏离了这个传统。因为现象学的“看”在很多时候恰恰不是看，而是听觉、触觉、味觉乃至纯粹内在的直观行为。《存在与时间》的作者要求倾听“良知的呼声”；《整体与无限》的作者要求聆听“他者的召唤”。梅洛—庞蒂没有诉诸某一种具体的感觉，而是直接声称“知觉”的首要地位；当然，他那里的知觉也不是纯粹就主体而言的，不如说整个知觉的地位和功能都是含混的，是游离于主体与客体之间的，用他本人的话说，“知觉是一个悖论，被知觉物也是一个悖论”(15)。知觉现象学展开的场所是“本己的身体”，虽然在梅洛—庞蒂后期思想中，身体意向性特征扩展到世界之中，从而否定了身体的机械组合性质，并因此赋予了身体以灵性，而通过强调肉身化概念，意识不再超然旁观(16)。尽管如此，他还是无法摆脱指责，因为这种优先性既可以被理解为一种对“我”稀释、消融，反过来也可以被认为是一种“我”的无限扩大和延伸。如果是后者，那么我就是世界，世界也是我；这就难逃唯我论的嫌疑，至少可以说是依然保留着意识哲学的某些特征。而一种彻底的现象学，应该是真正关于“现象”的学问。如果按照海德格尔的规定，现象是“就其自身显示自身者”，现象学就是“让人从显现者本身那里如其自身显现的那样看到它”(17)，那么，现象学所应该确认的就只是那在其显现中给出自身、自己发生的现象才具有优先性，任何主体或类似主体的机构——建构之我、操心的此在或知觉着的身体甚至倾听着的伦理主体——的优先性都不符合现象学的本义，也就是说，不应该从主体出发或以主体为中心，而是要真正尊重现象本身的优先性，惟其如此，才能如其所是地确认现象本己的自给予性（donation）(18)。
总而言之，一种彻底化了的现象学方法有必要对经典现象学方法做进一步的革新，即必须实现从“展示”现象到现象“自己展示自身”的转变。因此，马里翁认为，还原操作可以与法治国家相类比，其作用的顶点就是为显现清理出一块场地，让事物本身尽可能地自己显现，它所“悬搁”的对象乃是非法的理论暴力、自然态度的虚假现实性(19)。可以说，还原什么也没有做，它只是为了将这个主动性给予自身显现者时才采取主动，主动确认现象自己展示自身的本己特性，简言之，承认现象本己的自给予性。
注释：
① René Descartes,Règles Utiles et Claires Pour la Direction de l' esprit en la Recherche de la Vérité,Trans.,Par Jean－Luc Marion,La Haye,Martinus Nijhoff,1977,pp.1－10.
② 关于自我（L'ego）与我思（cogitatio）的关系还可以参见Jean－Luc Marion:Sur le Prisme Métaphysique de Descartes:Constitution et Limites de l'onto－théo－Logie dans la Pensee Cartesianne,PUF,paris,1986.p.75sq.
③ 或许有人会说，这里的思必定是我的思，因为它不可能是他人之思，但这并不能妨碍我们将“我思”作为两个元素来分析，就像“我走”、“我坐”一样，机构和行为当然是两个概念。
④ 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2004年版，第28页。
⑤ 笛卡尔不仅喜欢探求真理，而且对真理的来源也同样好奇；不仅仅追求纯粹理性，也追求完满和无限。但是，可能引起现象学家不满的是，他过于草率地从一开始就把这些问题搅在一起讨论，就算它们最终的确有关系。
⑥ 笛卡尔：《谈谈方法》，第32页。
⑦ 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1996年版，第三沉思，以及第40页注释1。
⑧ 胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第97页。
⑨ 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店2006年版，第28～29页。
⑩ 康德：《纯粹理性批判》第一版序，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第4页。
(11) 康德：《纯粹理性批判》，第549页。
(12) 胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，第116～117页。
(13) 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆2002年版，第68页。
(14) Jean－Luc Marion,
tant Donné,Essai d'une Phénoménologie de la Donation,Presses Universitaires de France,paris,1998,p.13.
(15) 梅洛—庞蒂：《知觉的首要地位及其哲学结论》，王东亮译，三联书店2002年版，第12页。
(16) 杨大春：《语言 身体 他者——当代法国哲学的三大主题》，三联书店2007年版，第154～157页。
(17) 海德格尔：《存在与时间》，第34、41页。为保证行文统一，译文依据马里翁的引文而有改动，大意相同。
(18) 从作为接受者的主体出发，它是自己发生，然后影响及于我的；从现象本身出发来说，它就是自己发生；此外，即使在中译本的《逻辑研究》中，它在许多段落中也主要是指现象的“自身被给予 性”，因此应该译作“自给予性”。
(19) Jean－Luc Marion,tant Donné,Essai d'une Phénoménologie de la Donation,Presses Universitaires de France,paris,1998,p.16.