从核心现场重思“新的普遍”：评论“新天下主义”，本文主要内容关键词为：核心论文,主义论文,现场论文,新天下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、为何谈论“新的普遍”：共享的普遍与沟通的普遍性 笔者想在这篇文章中谈“新的普遍”。20世纪90年代初，韩国的知识界开始出现的东亚话语①，延续至今，成为一种批判性地区主义，起到在东亚地区可以共享的思想性、实践性资源的作用，如果这一东亚话语要成为(至少)在未来东亚地区更为宝贵的思想资产就必须不断地进行理论上的创新。笔者身为东亚话语的主要提倡人之一，在推进这一课题的过程中，与韩国国内、国际知识分子进行沟通，让笔者深切感受到必须认真思考“新的普遍”的必要性。我们所面临的现实，也正促使我们构思“新的普遍”。这种现实的要求，可以分为两大主要面向。 首先是，中国方面试图用新的方式解决一个为时已久的课题，即(虽然被不断反复谈论，但至今还未得到很好解决的)克服西方现代所体现的普遍主义。最近，中国的知识界热衷于探讨可以克服欧美中心普遍主义的另一种普遍。难道对超越北京共识(Beijing Consensus)的中国模式进行讨论的目的，不正是普遍价值？那么，中国之外的知识分子应该如何看待这一“中国方面提出的普遍”？这个问题不仅是与中国相邻的东亚知识分子的课题，而且也是世界性的课题。 同时，最近东亚各国之间彼此嫌恶的情感升温，与此密切相关的各国内部的矛盾也更加严峻。这些变化也要求我们探讨新的普遍。仅仅通过增加各国之间基于相互理解的交流与合作，是无法解决这些问题的。现在正是需要结构的根本性转变的时候，同时也是需要能够说明这一转变的认识框架的时候。 如上所述，如果现实使我们无法放弃能够克服(发生在一国之内和国家之间的)分裂的普遍伦理(与政治智慧)，那么，我们到底应该在哪里寻找新的线索呢？ 好在，在走向“新的普遍”的过程中，我们已经有了一些值得参考的线索。作为可以克服“欧洲的普遍主义”的方案，伊曼纽尔·沃勒斯坦提出了“普遍的(即全球性)普遍主义”，②其根据是“与普遍的普遍主义(universal universalisms)的网络(network)类似的多重的普遍主义(multiplicity of universalisms)”的存在。他认为“普遍的普遍主义”是形成一个“给予者不再是西方，接受者不再是其余地区的世界”，也就是我们所有人既给予、又接受的“相遇之处”。 这与笔者曾经提出的“沟通的普遍性”是相通的。③如果说普遍性是得到广泛认可的共识(而非真理本身)，那么，获得多数人的认可应该是必不可少的，而认识主体之间的沟通无疑就是获得认可的前提。④但在现实中，我们更经常面对的情况是非沟通性的(因而具有压迫性和霸权性的)普遍性(uncommunicative universality)，或虽然具有一定的沟通可能性，但实际上都分散为个体的沟通的个别性(communicative individuality)。那么，我们怎样才能克服这些问题，实现沟通的普遍性(communicative universality)呢？ 笔者想要强调的是，能够使沟通成为可能的普遍要素存在于个体之中，所以，可以通过个体之间在沟通过程中形成的共鸣和想象力，获得普遍性。让笔者感到高兴的是，这一想法在东亚知识分子之间也产生了一些共鸣。这并不是说东亚要确立一个可以代替西方的另一个普遍，而是在思考东亚本身的问题、叙述东亚的地域(local)故事的过程中，完成一个更为广泛的课题，即重新思考现代(modernity)的存在方式，推理出可以批判现代的逻辑的努力，正在一点点得到反响。⑤更为直接的是，东亚各地从多个角度探讨替代性的普遍性乃至普遍主义的争论越发活跃起来。⑥也就是说，走向新的普遍的沟通过程，正在一步步进行着。 在这种变化的基础上，在本文中，笔者想从主权重构的角度，探讨中国方面提出的“普遍”，即“新天下主义”的核心内容。对另一种普遍的探讨，可能会显得过于抽象，为了避免这一点，笔者会在流动历史的特定时空中，对其进行评价。尤其要从(因受帝国、殖民与冷战等东亚秩序多重历史矛盾的影响，在空间上成为矛盾集合点的)“核心现场”的角度进行探讨。关于核心现场⑦，今后还会进行更多的分析，但在本文中，笔者要对(作为核心现场之一、处于分断状态的)朝鲜半岛提出的复合国家论这一主权重构论以及东亚(大)分断结构论和中国方面提出的新天下主义进行比较。之所以进行这样的比较，是因为笔者认为核心现场中存在着能够使沟通变为可能的普遍要素。 二、新天下主义的内部秩序与复合国家论 新天下主义是在中国被称为自由主义知识分子或公共知识分子的许纪霖近来极力主张的话语。笔者已在其他文章中，对许纪霖的观点进行了介绍和批评。⑧许纪霖最近发表了一篇进一步阐述其观点的文章，内容也包括对笔者的反馈意见。在这篇文章中，他将新天下主义命名为“共享的普遍”。⑨对于他的这一新观点，笔者将从主权重构的角度进行探讨。这也正是(沃勒斯坦提出的)试图接近相互给予与接受的“相遇之处”的尝试。 他对东亚地区出现的领土纷争与历史矛盾，以及中国内部涉及少数民族的恐怖事件等国内问题表示了担忧，并对中国的现实提出了强烈的批判。他明确指出，现在世界上蔓延着对中国的敌对态度，并提出造成这种危机的根本原因是，从官方到民间的、限制人们思考的中国的民族国家至上主义，并认为新天下主义是可以克服它的解决方案。 对于我们比较熟悉的天下主义，其实在中国，除了许纪霖以外，也是很多知识分子关注的主题。⑩但许纪霖观点的独特性在于“天下主义的2.0新版”。他认为传统时代的天下主义，既具有“普遍的、人类主义的”性质，同时也具有“差序格局”，所以如果我们今天要恢复它，无疑就是历史的反动。天下是由以华夏为中心的三个同心圆世界，即皇帝通过郡县制直接统治的内圈，通过册封或羁縻、土司等制度间接统治的边疆地区——中圈，以及通过朝贡制度连接起来的外圈所组成的国际等级秩序，如果在对其进行“去中心与去等级”的同时，创造出“新的普遍性”的话，天下主义就能获得新的内涵。 将他的新天下主义运用到现今中国内外的话，可以具体体现为以下五个圈域的重叠形式，即第一，中国大陆的核心区域实行“一个制度，不同模式”；第二，边疆地区实现“一个国家，不同文化”；第三，香港、澳门、台湾地区尝试“一个文明，不同制度”；第四，东亚地区承认“一个地区，不同利益”；第五，国际社会中采用“一个世界，不同文明”。简单地说，这是一个复合型网络，即在民族国家同一性原理的基础上，结合中华帝国(尤其是清帝国)尊重弹性与多样性的多重体制经验的秩序。这一秩序是“共享的普遍性”在国际社会中的具体体现。他指出这一秩序具有“各种文明或文化之间重叠共识”的特点。用韩国和日本社会更为熟悉的词语来描述的话，大致相当于“多元文化共生”。 新天下主义中所体现的“共享的普遍性”是十分抽象的话语，所以，不太容易进行评价，也许与笔者的“沟通的普遍性”进行比较会是一个评价的方法。更具体地说，笔者打算将他的想法置于历史中，从主权重构的视角进行评价。此时，进入笔者视线的正是“一国两制”。 众所周知，一国两制是中央政府针对回归后的香港提出的制度，它赋予了香港高度的自治权——行政管理权、立法权、独立司法权、对外事务处理权等，承认了资本主义制度与社会主义制度的共存。他认为这一制度继承了过去帝国传统的“多元治理的智慧”，并指出一国两制是在中华这“一个文明”中，实验“不同制度”的事例。而且，他希望这一制度不但能适用于香港、澳门、台湾地区，还能进一步扩大到边疆等地区。这就是新天下主义的内部秩序(关于与之对应的外部秩序，将在后面的内容中谈到)。 但是，当一国两制得到扩大时，主权的问题要怎样处理？是否能确保主权的柔软性？关于这一点，他并没有从正面谈到。他所追求的是“一体多元的国族的建设”，通过他批判现今中国是“‘伪装成文明国家的民族国家’，(11)即用民族国家的统治方式，治理庞大帝国”的内容，我们能看出他只是在原则上考虑了主权的柔软性。 笔者关注到了一些认为“香港、澳门基本法”所体现的国家形态，既是单一型国家，又是复合型国家，尤其具有联邦制(federalism)特点的研究。(12)可是，中国知识界仅仅将单一制国家形态视为一国两制的前提，没有任何试图脱离这一结构的理论尝试。但是，在一国两制下的“两个制度”，虽然本意是指资本主义制度和社会主义制度，但其外延可以扩大到包括联邦制在内的复合国家的模式。(13)如果仅仅将这种视角当成分裂中国的态度，进而加以警惕的话，那么，新天下主义的内部原理是无法得到具体落实的。一国两制所包含的复合国家的要素，与其说是中国统合的障碍，倒不如说可以为中国的统合拓宽道路。只有做到这一点，才能形成可以与位于台湾海峡对面的台湾地区民众进行沟通的更柔软的框架。这并不是要求中国实行联邦制，而是希望中国不要把单一型国家视为不可改变的前提，从而更加关注主权的重构问题。 在这一点上，中岛隆博所提出的主权重构的观点，为我们提供了十分有益的借鉴。他借助雅克·德里达(Jacques Derrida)的“主权的partage”(既是分割，又是分享)的概念，对主权至高无上的特点，乃至不可分割的特点提出了质疑，并将同一领域中，出现多个主权重叠的体制，设想为“即将来临的民主主义”的可能性。(14)为了实现这一点，作为能够取代国家主权或国民主权的概念，他提出了人民主权(15)的概念。在人民主权，即政治上完全平等的人民成为统治主体——主权者——的情况下，可以有多个统治主体，既可以像州和联邦那样，分割国家主权，也可以考虑更小规模的地域主权，还可以出现跨越国家的连带(solidarity)。同时，在东亚一般被翻译为民族自决权的“人民的自我决定权”(the right of people to self-determination)的问题上，最近也出现了更灵活的解释倾向，而这种倾向也正在促进有关主权的新讨论。在保障人民群体的权利的问题上，已经提出了多种试图走出(不是分离独立，就是镇压与内战的)简单的两分法的意见，并正在将这些想法付诸试验。(16) 只有这些对主权的新意见得到积极的接受，一国两制才能不仅仅停留于简单的高度自治上，进而成为联系新天下主义内部秩序中三个圈域(上述的第一、二、三点)的原动力。换句话说，从周边的而非中央的视角重新进行思考，才能发现使香港、澳门、台湾地区以及边疆少数民族地区等各个个体之间的沟通成为可能的普遍要素。否则，许纪霖试图通过更新天下主义，结合民族国家同一性原理和中华帝国(尤其是清帝国)所特有的宽容(尊重弹性和多样性)，来使之有别于现代主权国家的努力只会显得空洞。“共享的普遍性”只有通过(天下主义中的三个圈域，不，若包括外部秩序，应该是五个圈域的)具体现场的沟通才能获得说服力。这是传统天下主义升级为新天下主义，也就是他所说的“2.0新版”所必须要经过的阶段。(网络上“2.0”一词指的不正是进化为充满参与与合作的世界，即强调相互联系的构成要素的、崭新的、具有魅力的网络环境？) 在这一点上，与(处于分断状态的)朝鲜半岛这一核心现场对国民国家的单一性提出质疑的复合国家论进行比较，会提供很好的借鉴。复合国家论指的是在统合“一个民族，不同体制、国家”的过程中，提出的对主权的创新性的实验。更具体地说，复合国家(compound state)论是朝鲜半岛实现统一过程中的一个中间阶段，包括“南北联合”(韩国和朝鲜的国家联合，confederation)在内的和平的、渐进的、阶段性的整个过程。正是这种特点，为市民的参与提供了可能。作为朝鲜半岛整体变革的一部分，在改革韩国社会的过程中，市民也会(与政府一起)参与其中。笔者已在其他文章中，(17)详细论述了这一问题，所以在此不必赘述。简单地说，复合国家是指包含所有国家形态的，类似伞型的广义的构想，同时它又是兼国家间结合形态与国民国家自我转变形态的对国家机器具有独创性的尝试。具体地说，它是在位于朝鲜半岛的韩国和朝鲜通过和平共识，实现创新性统一国家形态的过程中提出的方案，它的实践过程应该可以促进东亚地区正在开展的多种自治权运动的发展。 虽然朝鲜半岛提出的(包含朝鲜半岛统一的实质性展望与走向统一过程的路线图的)复合国家论与中国提出的新天下主义论所追求的主权重构，针对的历史脉络是不同的，但对彼此都应该有值得借鉴的价值吧。(18) 三、新天下主义的外部秩序与东亚分断结构 与体现“共享的普遍”的新天下主义的内部秩序相对应的，是超越民族国家主权概念的外部秩序。(19)许纪霖认为，现今中国是按照“伪装成文明国家的民族国家”的统治方式治理着庞大的帝国。同时，他还提出，就是因为中国用民族国家至上的思维，来处理国际问题，所以导致了敌视中国的浪潮在全球范围内不断升温。为了解决这一令人担忧的现实，他从天下主义的传统中寻找到了核心资源，这就是国家之间互惠互利的朝贡体制。他认为，通过重新复苏朝贡体制，在东亚能够做到承认“一个地区，不同利益”，在国际社会中可以实现“一个世界，不同文明”。他与汪晖一样，都是从中华帝国的原理，寻找可以重新想象21世纪亚洲这一地区空间的线索。(20) 笔者同样想用沟通的普遍性的标准，来检验一下天下主义的外部秩序。新天下主义论是否希望通过找出中国大陆周边邻国这些个体所具有的使沟通成为可能的普遍要素，来进行积极的对话？许纪霖引用笔者之前发表的文章，(21)提出这样一个疑问，即中国要和平崛起，为什么得不到周边国家的信任？他认为其原因是，中国所具有的“帝国身躯”与“民族国家至上主义”。这一判断本身并没有什么问题。但是如果仅从朝贡体制的遗产中寻找解决方法，如强调共享海洋的天下主义的智慧，就如他本人也考虑到的那样，很难洗去周边邻国的担忧。也许因为他所关心的问题还是更多地集中在中国的国家身份认同上，而不是与中国相邻的亚洲各个社会和国家，所以，新天下主义很难获得可以消解(他所担心的)存在于东亚的矛盾的突破能力。他应该更深入探寻东亚虽然追求“不同利益”，却可以成为“一个地区”的历史的、现实的根据。因为，新天下主义的外部秩序所要承载的现实的东亚，就存在着分裂和矛盾。 我们切身体会到，由于历史问题和领土纷争，东亚各国之间相互嫌恶的情感正在经历恶性循环。对于其原因，已经有不少学者做出了分析。其中，各国内部的社会矛盾与不安，借助互联网的发展，助长了网络民族主义，将其他国家当成“假想敌”，转嫁国内的矛盾的说法好像是被广为接受的观点。(22)但是，日本所谓“网络右翼”的出现和发展的另一种解释也引人注意。(23)这一观点认为，出现传播“嫌韩论”的网络右翼的契机是2002年的韩日世界杯，不能从一个国家的角度寻找原因，而应该从冷战解体的全球范式转变的角度进行分析。“去冷战”以来，随着国际形势的变化，日本社会中出现了对韩国变化的敏感反应，这就被称为“嫌韩潮”。即冷战结束后，韩国人开始将朝鲜人视为同胞，相反，与过去的合作伙伴台湾则选择了断交，这期间韩国还提出了反日的口号，但日本传统的保守右翼(因习惯于冷战期间的做法)，对此选择保持沉默。保守右翼的这种态度反而造成了一部分日本人的反抗，促使网络右翼的出现，导致“嫌韩论”不断扩大。当然，笔者并没有能力判断这一观点从多大程度上正确反映了日本的现实。(24)笔者想要强调的是，这一解释中所提及的“去冷战”这一历史的脉络与嫌韩情感出现的相互联系，与本文的问题意识是相通的。日本出现“嫌中论”的时间是去冷战之后的1995年的观点，也为笔者的这种问题意识提供了依据。(25) 事实上，虽然20世纪90年代初以来，世界史已经进入了去冷战时期，但是在东亚地区，还没有形成新的稳定的地区秩序，这导致冷战时期的不稳定局面俨然还在继续。最近韩国的一些学者用一个新的概念，即“东亚的(大)分断体制”(26)来说明这一特点。对笔者而言，这无疑是十分有必要积极运用的观点，因为一直以来，笔者通过强调作为世界体制和国民国家媒介物的东亚地区的视角，试图在相对化国民国家与民族主义的同时，结合朝鲜半岛的分断体制与东亚视角。 在此无法详细介绍东亚分断体制论，所以就简单介绍一下。在全球去冷战的状况下，东亚地区仍延续着大分断体制，即由中国与美日同盟之间的分断，以及既与这种地区层面上的大分断紧密相连，又具有其独立性的小分断体制(朝鲜半岛的分断、中国的两岸关系等)所构成的重叠结构，分断体制论就是从宏观的角度说明这一重叠结构的概念。主张分断体制论的观点认为，该体制开始形成于中华人民共和国成立的1949年，后在韩国(朝鲜)战争中得到强化，并延续至今。由此可以看出，该主张特别重视中国的作用，认为与美苏这两个超级大国主导的全球性冷战不同，中国在冷战时期，就开始在美苏的对立之中，获得了一定的自律性，后来这一独立性也得到了进一步强化。 用一般的冷战与去冷战的分析框架，我们无法理解东亚的地区秩序，但通过东亚分断体制论，我们可以从历史连续性的角度说明东亚地区秩序的特点，因此，这一观点的确具有一定的意义。笔者也在相当程度上赞同东亚分断体制论的问题意识，但目前笔者还无法完全接受这一观点。其原因是，首先，如果使用东亚大分断体制这一概念，既然是一个体制，各个要素之间就需要有密切的联系，而且还要具备再生产的机制，但是笔者认为，这一观点还不具备这种说明能力。另一个原因是，东亚大分断体制似乎对小分断体制(如朝鲜半岛的分断体制)，具有过大的强制力。因此，笔者更愿意选择将“东亚分断结构”的概念作为从结构的角度来看待东亚近现代史的分析工具。 目前，延续东亚分断体制的要素是，地缘政治上的紧张、政治社会体制上的异质性，以及历史心理上的隔阂。(27)其中，笔者打算从历史心理隔阂的角度，对东亚分断结构进行概念化。换句话说，是重视在过去一百多年间形成的“中国与其余地区”以及“日本与其余地区”之间存在的历史感觉和认识论层面上的分断线。(28)经历了甲午战争以来的战争以及冷战期，中国与日本之间的历史心理的分断不断凝结，并得到扩大再生产，而且至今还发挥影响，这就是“分断结构”。(29)通过这一概念，既可以减轻要明确说明密切联系和再生产机制的负担，同时，还可以更好地说明全球(global)—地区(regional)—一国(national)这三个层次上的矛盾凝结而成的多重分断的地区秩序。尤其是利用分断结构这一观点，可以更清晰地说明东亚分断体制论所无法解释的诸多问题，如何形成解体多重分断结构的原动力，以及市民社会怎样介入其中等。 如果将范围缩小到本文的主题，中国在(大)分断结构中所占的位置与作用，无疑最能表现出东亚分断结构是因为帝国与殖民、冷战的重叠，所以才会延续至今。源自中华帝国传统的中国与邻国之间的非对称关系，很容易使周边国家认为中国具有随时变成帝国的潜在属性。同时，中国革命这一所谓落后(中国)对所谓先进(日本)的抵抗以来所形成的东亚的历史观和意识形态上的深刻分歧，也使这一地区的心理纠结和情感隔阂得以延续。(30)这一状况在分别处在大分断两边的朝鲜半岛南北分断体制中也得到体现。虽然与中国的非对称关系，可以同时适用于韩国和朝鲜，但是对政治社会体制间异质性的认识程度的不同，使这一关系的表现形式也有差异。同时，韩国与朝鲜的政治社会体制上的差异与东亚地区的历史观和意识形态之间的分断也是相对应的。 在东亚的这种分断结构下，仅仅依靠市民社会之间的相互交流与合作，无法消除东亚地区日渐高涨的彼此嫌恶情感的恶性循环，因为这是历史矛盾累积的一个归结点。因此，为了消除矛盾，就需要使分断结构得以解体。但是，仅仅通过天下主义“2.0版”中提出的朝贡体制的遗产，是无法解决这个问题的。为了使处于分断状态的东亚能够实现大和解，也许需要的是它的“3.0版”吧。 在此，我们不得不提出这样一个问题，即促使分断结构解体的原动力来源于哪里？笔者认为，分断结构的解体，需要通过可以灵活地游走于分断线两端的地区层面的大和解，以及小分断(体制)内部的交流与合作、民主化的扩大来实现。(31) 从宏观角度回顾东亚分断结构的历史，我们可以发现，虽然这一结构还存在着，但也已经开始发生解体，即便这一过程有些缓慢。其第一阶段的动摇期是中美建交的20世纪70年代。当时，韩国人与日本人对中国的认识开始发生细微的变化。第二阶段的裂痕期是实现韩俄建交与韩中建交的20世纪90年代初。尤其是韩国与中国之间交流与合作的大幅度扩大，不但改变了韩中两国之间的相互认识，也改变了日本人对中国人的认识。但是，离实现第三阶段，即东亚和平与共生体制，还有相当大的距离。在这一点上，作为可以促进东亚地区层面上的分断结构解体的原动力，笔者想要关注的是，在集中经历东亚地区矛盾的核心现场，通过克服小分断，获得的动态性(dynamics)与影响力。扩大小分断内部的交流合作与民主化变得日渐重要。我们有必要更深入地探讨在两岸关系中的台湾地区以及与日本本岛相互作用的冲绳的作用，(32)但在本文中笔者尤其认为，包括朝美和平协定、朝日建交、朝韩国家联合等在内的一系列朝鲜半岛统一的过程是关键契机，因为作为在东亚历史上起到要塞作用的朝鲜半岛处在横跨东亚分断线两端的十分微妙的位置上。 当然，东亚分断结构解体的原动力并不仅仅来源于小分断的变革。只有通过与(作为地区层面上的分断结构重要一方的)中国的努力相互作用，才能加快实现这一解体。本文关注新天下主义的“共享的普遍”是否能够起到这一作用的原因，也在于此。中国提出要和平崛起，但是如果其善意的行为得不到周边相应的反应，即周边的信任，那么，中国最终会因为失望，反而强化对世界的警惕心理，提高危机感。但如果中国真的要谈论普遍，因为中国与周边国家之间的非对称关系，就需要正视中国自身的“大”。这意味着中国认识到自身所具有的大的媒介作用，以及随之而来的大的责任。(33)这一认识会体现在(中国)站在周边邻国和内部他者的历史脉络中，感受对方、理解对方的能力上。即便这种能力不能马上解除敌意，但至少能起到削弱敌意、引向和解的作用。(34) 当然，这并不意味着我们只向中国追究东亚分断结构这一弊端的责任，不论在这一结构中处于什么位置，各个主体在各自的现场为克服分断做出努力都是十分重要的。当这一作业获得阶段性成果时，走向“新的普遍”的步伐会变得轻松很多。 四、结语：将“新的普遍”运用到核心现场 除了上面提到的，还剩下一个很重要的问题，那就是(笔者所分析的)追求沟通的普遍性的东亚人的尝试，是否能够克服欧美中心普遍主义这一长久以来的课题？笔者认为，这些尝试具有确认(沃勒斯坦提出的)“与普遍的普遍主义网络类似的多重的普遍主义”的存在，即彼此相互借鉴的“相遇之处”的意义。 如果说，中心对周边的支配是通过物理权力和话语权力两个层面实现的，那么，克服欧美中心的普遍主义这一抵抗话语，如果不能与物理权力层面上的变化同步进行，那只能成为空洞的话语。在这一点上，东亚分断结构的解体具有十分重要的意义。因为其解体过程会自然而然地引出在分断结构中发挥重要作用的美国所主导的等级式世界秩序的权力关系(以及资本主义世界体系这一根基)的重构。而且，这种物理权力关系上的变化无疑会促进欧美中心的普遍主义话语的解体和“新的普遍”的扩散。 可以说在本文中，笔者将朝鲜半岛小分断体制这一个体视为一个核心现场，强调了它具有能够使沟通成为可能的普遍要素。但是如果仔细观察，我们身边随处都可以成为核心现场。但同时要注意的是，正如“随处作主，立处皆真”这一禅家的教诲，每个人只有在自己生活的地方真正成为主人，才能发现核心现场。更确切地说，当我们正确认识到某个地方凝结着时间与空间的矛盾与纠纷，并坚持要克服这一矛盾的态度时(即主体形成时)，才能发现核心现场。笔者希望在这个过程中，通过分享彼此的苦恼和痛苦，使日常生活中共有的新的普遍性能够得以出现。 为了确保东亚话语的具体性和实践性，笔者一直以来关注的核心现场是朝鲜半岛、台湾地区、冲绳，这些地区相当于东亚的小分断。(35)但是，此外还有一些既与这些小分断密切联系，又有别于这些小分断的诸如中国大陆、日本本土等在帝国、殖民以及冷战的多重影响下，形成的凝结东亚矛盾的空间上的较大分断。今后，我们需要更积极地去发现这些核心现场。 ①关于韩国东亚话语轨迹的深入分析，请参考尹汝一：《东亚话语的形成和理解：以学术期刊为中心》，载《亚细亚研究》(首尔)第57卷第4号(2014年)。该文摘自其博士学位论文《对去冷战时期东亚话语的形成和理解的知识社会学研究》，韩国首尔大学社会学系，2015年2月。 ②Immanuel Wallerstein,European Universalism:The Rhetoric of Power,New York:The New Press,2006,p.80,84. ③白永瑞：《思想东亚：韩半岛视觉的历史与实践》，台北：台湾社会研究杂志社2009年版，第287—288页；白永瑞：《思想东亚：朝鲜半岛视角的历史与实践》，北京：三联书店2011年版，第345—346页。 ④姜正仁认为，普遍性与其说是超越时间与空间的有效的真理、价值、文化，不如说是“可以广泛运用的”真理、价值、文化。在这一点上，他提出的“普遍性”(wide applicability)与安东尼奥·葛兰西的霸权概念也是相通的。所以，物理的力量与霸权的作用所受到的重视程度，丝毫不亚于理性的讨论。姜正仁：《评论：我们当中的普遍性》，载《经济与社会》(首尔)2006年冬季号。 ⑤丸川哲史/铃木将久(对谈)：《東アジアの思想的连帶を求めて》(为了东亚地区在思想上的连带)，载《週刊読書人》(东京)2014年2月7日。这两位日本学者通过台湾学者郑鸿生著作的日译版《台湾68年世代、戒厳令下の青春》(台湾68年一代，戒严令下的青春)(郑鸿生、丸川哲史译，东京：作品社2014年版)中收录的台湾大学的地域性故事，以及中国大陆学者贺照田的日译版评论集《中國が世界に深く入りはじめたとき》(当中国开始深入世界)(贺照田、铃木将久编译，东京：青土社2014年版)中记录的中国大陆的略显微小的地域性现象，解读出了普遍性意义。 ⑥笔者直接确认到的就有中国学者陈嘉映的《普遍性种种》(北京：华夏出版社2013年版)。他批判普遍性讨论有一种重视上升这一高度抽象作用的倾向，这种通过抽象层面上的不断上升获得的普遍性会隐蔽现实问题，进而阻碍问题的解决，对此他提出了“平移到普遍性”，这种“平移到普遍性”是通过一种“通的活动”获得的普遍性(特别是第162页)。此外，在“CPAG WRAP-UP”研讨会(ラップアップ·シンポジウム，主题是围绕“新的普遍”的东亚三方对话[“新しい普遍性”をめぐる東アジア三方対話]，东京：2014年11月14日)中，日本学者从整体上批判了中国的普遍主义讨论比较抽象，并强调应该探讨注重人们的痛苦的普遍性讨论。在这个过程中，还提到了“下降的普遍性”、“来临的普遍性”和“作为过程的普遍性”。 ⑦笔者有关核心现场的集中论述，请参考白永瑞：《从核心现场重思东亚：为了共生社会的实践课题》，坡州：创批社2013年版，尤其是“前言”部分。 ⑧白永瑞：《中华帝国论在东亚的意义：探索批判性的中国研究》，载《开放时代》2014年第1期；以及白永瑞：《从核心现场重思东亚：为了共生社会的实践课题》，第200—203页。 ⑨许纪霖：《新天下主义与中国的内外秩序》，载许纪霖、刘擎(主编)：《新天下主义》(《知识分子论丛》第13辑)，上海人民出版社2015年版。该论文的原标题为《共享的普遍性：新天下主义论纲》，可看出作者尤其强调“共享的普遍性”。非常感谢许纪霖教授能让笔者提前拜读这两篇文章的手稿本，并给笔者提供了讨论的机会。 ⑩最近历史学者葛兆光主张，存在一种中国目前流行的天下主义论述或话语所描写的古代中国与实际中国历史有所距离的“非历史的历史”，并指出此一“天下想象的政治背景”为中国崛起。他认为古代中国不以武力而是以礼仪(德化)建立东亚朝贡体系是非历史的学说。葛兆光：《对“天下”的想象》，载《思想》(台北)总第29期，第29页。 (11)他的观点不同于甘阳提出的将当今中国的课题设为建设“文明国家”的观点。关于文明国家论的说明，请参考白永瑞：《中华帝国论在东亚的意义：探索批判性的中国研究》，第86页；以及白永瑞：《从核心现场重思东亚：为了共生社会的实践课题》，第295—299页。 (12)香港、澳门的基本法，第一，虽然不是宪法，但其结构具备宪法的一般特点；第二，对特别行政区和中央权力的关系的规定，与联邦权力和成员国之间权力的关系相似。金永完：《中國における「一國二制度」とその法的展開：香港·マカオ·臺灣問題と中國の統合》(中国的“一国两制”与其在立法上的开展：香港、澳门、台湾问题与中国的统合)，东京：国际书院2011年版。 (13)同上，第313、319页。 (14)中岛隆博：《主权のパルタ一ジュ分割にして分有：原子力と主权》(分割并分享主权的partage：原子力与主权)，韩国延世大学国学研究院、日本东京大学哲学中心(UTCP)主办：“共生与公共性：在‘现场’重新发问”国际学术会议，首尔：2013年6月13日—14日。 (15)人民主权不但与国家主权不同，与国民主权也有略微差异。国民主权基本上指的是，将人们以“国民”的形式组织起来，并由作为主权者的国民选择自己的代表，接受代表的统治。人民主权指的是人民在政治上完全平等，并由作为主权者的人民进行统治。因此，即便是在代表制的情况下，被选举出的代表也要遵循选民的意志，否则将被解任。中岛隆博：《主权のパルタ一ジュ分割にして分有：原子力と主权》(分割并分享主权的partage：原子力与主权)。 (16)赵孝济：《重思民族自决权》，载《Hankyoreh日报》(首尔)2014年4月30日。 (17)白永瑞：《从核心现场重思东亚：为了共生社会的实践课题》，第73—78、160—161、179、306—309页，其中有笔者关于复合国家的更为详细的论述。在进步阵营内部对作为复合国家论一部分的南北联合是否就是最终目标，也还有些意见上的差异。例如，李承焕认为南北联合是“南和北，市民社会在多个层面上相互结合的复合的统一共同体，它本身就是‘最终的统一国家’的一个形态”。参见李承焕：《一些市民团体提出“南北联合”不是过渡期而是最终形态》，载《Hankyoreh日报》(首尔)2014年2月24日。对此，一直以来强调南北联合是统一的一个阶段的白乐晴断定，那只是走向统一的一个中间阶段，而非“统一的完成或最终形态”。参见白乐晴(采访)：《统一要按阶段走，这个过程中市民参与最重要》，载《Hankyoreh日报》(首尔)2014年3月11日。笔者预测包括作为中间阶段的南北联合的和平的、渐进的、阶段性的整个过程才是复合国家的内容，统一的最终形态是，这个过程将是某一个开放的选择，但应该不是“正常的”单一型国民国家。 (18)有关这一问题的更为详细的论述，请参考白永瑞：《中华帝国论在东亚的意义：探索批判性的中国研究》，载《开放时代》2014年第1期，第91—93页；以及白永瑞：《从核心现场重思东亚：为了共生社会的实践课题》，第309—313页。在此笔者想再次强调的是，通过主权的重构，为了(通过主权的重构)建立有利于实现共享的普遍性的国家体制，要同步进行各国内部的改革。在这一点上，许纪霖在《新天下主义与中国的内外秩序》一文中，直接引用笔者之前的文章(白永瑞：《东亚地域秩序：超越帝国，走向东亚共同体》，载《思想》[台北]2006年第3期)，将笔者提出的制止中国威胁论所需要的有利于民主的社会发展模式的社会改革狭隘地理解为西方式的民主主义，由此提出“就算中国是非民主的良序国家，只要对内遵守法治秩序，对外遵守一般的国际准则”，就可以参与东亚共同体建设的观点，值得商榷。 (19)天下概念本身在原理上是没有内外的大一统秩序，所以许纪霖的新天下主义区分外部秩序和内部秩序的思考本身就可以说明中国知识分子的天下话语的局限性。但笔者认为理念领域的中国和现实支配领域的中国的界限是流动的，所以笔者打算根据许纪霖的观点，依次探讨两者，而非深入其讨论。 (20)汪晖试图从“朝贡—册封”这一中华帝国的原理，寻找可以重新想象21世纪亚洲这一地域空间的新线索，但是比起亚洲本身，他更关注的是现代中国的国家身份认同及其利害关系。对此，白池云提出了明确的批评：“他的亚洲论反映出试图合理说明(用西方现代民族国家的框架无法充分说明的)边境问题和少数民族、社会主义体制等中国国家体制的努力。”白池云：《现代中国的亚洲认识的问题性》，载《中国现代文学》(首尔)总第63卷，第19页。 (21)白永瑞：《中华帝国论在东亚的意义：探索批判性的中国研究》，载《开放时代》2014年第1期。 (22)关于日本的情况，可参考Rhee Won Kyung：《日本网络民族主义的开展与对韩国的涵义》，载《东亚研究》(首尔)2013年第2期；对于韩中日的状况，可参考高原基彰《不安型ナショナリズムの時代：日韓中のネット世代が憎みあう本当の理由》(不安型民族主义的时代：日韩中网络一代彼此厌恶的真正理由)(东京：洋泉社2006年版)的韩译本：《韩中日网络一代彼此厌恶的真正理由》，首尔：Sam-in出版社2007年版。 (23)古谷经衡：《嫌韓とネット右翼はいかに結びついたにか》(嫌韩与网络右翼是怎样结合的)，载安田浩一、古谷经衡、岩田温、森鹰久：《ヘイトスピーチとネット右翼》(仇恨言论与网络右翼)，东京：オークラ出版社2013年版，第66—67页。 (24)旅居日本的韩国学者黃盛彬认为，网络右翼并不是具有特定主义和主张的政治势力，而是在情感上达成共识的流动的群体。(不论是保守倾向的，还是激进倾向的)传统媒体对网络右翼的出现和排外民族主义扩散的漠不关心，反而助长了网络右翼获得认可的欲望。而且，今后随着传统媒体的舆论对网络右翼进行讨论，网络右翼的影响力会减弱。黃盛彬：《网络右翼与反韩流，排外主义的舆论》，载《日本批评》(首尔)2014年第10号，第162页。这一观点与笔者在本文中的主张有所不同。 (25)日本的诸日报中，最早出现包含“嫌中”一词的报道是在1995年，其出现频度在21世纪以后激增，并逐渐扩散的观点，见藤野彰：《「嫌中」時代の中国論》(“嫌中”时代的中国论)，札幌：柏艪舎2013年版，第10页。 (26)韩国学界对东亚分断体制的讨论刚刚开始。其中，具有代表性的研究成果有，李三星：《对东亚国际秩序的性格的考察：从“大分断体制”看东亚》，载《韩国与国际政治》(首尔)2006年第4期，韩国庆南大学校极东问题研究所；郑煐璶：《东亚分断体制与安保分工结构的形成：为研究东亚战后国家形成的一个尝试》，载《社会与历史》(首尔)2012年第94辑；郑根埴：《东亚冷战、分断体制的形成与解体：重新想象处于持久冷战的东亚》，载林荧泽(编著)：《韩国学的学术史展望》第2卷，首尔：So-myong出版社2014年版。 (27)李三星：《如要把分断体制概念运用到东亚，“大分断体制”更为恰当》，载《Hankyoreh日报》2013年3月20日。 (28)上述李三星所说的促使东亚分断体制运转的三个因素的结合程度，在不同的历史时期是有差异的。笔者认为，结合程度最为紧密的是冷战时期，而后冷战时期，因为相互交流与依赖程度的加深，地缘政治学上的紧张与政治社会体制上的异质性得到了大幅度的缓和，所以结合程度也有所下降。但是自甲午战争以来，历史心理上的隔阂通过殖民与冷战历史的重叠，一直延续至今。因此，虽然在不同时期，地缘政治学上的紧张与历史心理上的隔阂表现出了不同的结合方式，但是，在漫长的历史时期内一直发挥作用的是历史感觉与认识论的分断，所以，笔者打算以此为中心，探讨东亚分断结构。此外，白乐晴认为，在东亚漫长的历史中形成的“大分断”(macro-divisions)是“日本与其余地区”跟“中国与其余地区”之间形成的认识论上的断层。Paik Nak-chung,"Barriers to Reconciliation in East Asia:The Case of Two Koreas and Its Regional Implications," Inter-Asia Cultural Studies,Vol.11,No.4(Dec.,2010),pp.503-504。 (29)笔者将东亚分断结构的展开过程分为前期和后期。前期是指，从甲午战争、日俄战争以及韩日强制合并后，开始形成中华圈与日本帝国圈的分断线的时期，到1945年日本帝国的崩溃。后期是指，从冷战以来自由阵营和共产主义阵营的分断得到强化，到分断逐渐经历解体的现在。两个时期虽然在积累上是连续的，但是两者之间存在一定差异，前者是比较流动的分断，而后者是更为僵硬的分断。 (30)张志强：《中韩人文交流对于区域未来的意义——读白乐晴〈分断体制·民族文学〉》，载《文化纵横》2014年第4期，第113页。他通过引用本文注(28)中的白乐晴的文章展开论述。 (31)关于这一点，笔者受郑根埴《东亚冷战、分断体制的形成与解体：重新想象处于持久冷战的东亚》一文第70—73页内容的启发。 (32)与朝鲜半岛的分断相比，两岸关系中，中国大陆和台湾地区的非对称性更为突出，但是台湾地区知识界试图重新看待中国的多种尝试无疑是值得关注的。同时，韩国内外已经开始重视冲绳人民批判日本的国民国家特点在理论上和实践上的努力。 (33)当然，作为中国邻国的小国也需要直面非对称关系所形成的差异。直面差异，是共同适用于双方的“伦理要求与政治智慧”。关于这一点，笔者受到张志强《中韩人文交流对于区域未来的意义——读白乐晴〈分断体制·民族文学〉》一文第117页的启发。 (34)贺照田：《中國が世界に深く入りはじめたとき》(当中国开始深入世界)，铃木将久编译，东京：青土社2013年版，第114—115页；徐进钰：《海峡两岸的自我他者化：两岸的纠结》，“东亚危机下的国家感觉与国际感觉”会议，上海：2014年7月6日—7日。 (35)并非只有我重视这三个地方。美国保守派智库美国企业研究所(AEI)的亚洲研究负责人卜大年(Dan Blumenthall)认为在东亚地区，朝鲜半岛、台湾地区以及钓鱼岛是有可能摆脱中国和美国控制的地区。钓鱼岛刚好邻近冲绳。李镕寅、Taylor Washburn(编)：《美国的亚洲回归战略》，坡州：创批社2014年版，第89页。