《庄子#183;至乐》髑髅寓言抉微，本文主要内容关键词为：髑髅论文,庄子论文,寓言论文,至乐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B223.5 《庄子·至乐》载有一则庄子与髑髅对话的寓言，其谓： 庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋，故及此乎？”于是语卒，援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。诸子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？” 这则寓言辞气诡异而意趣纵横，历来注家多有训释。诸说虽争讼未已，然切中要妙者似嫌寥寥。兹通过对旧注的检讨，对此寓言所蕴之微旨再作抉发。 一 髑髅寓言旧注献疑 郭象诠释髑髅寓言时提及“旧说”，注称：“旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣！”①“旧说”究竟何指，今已无从稽考，但既然为郭象称“旧”，则必是其注《庄子》之前的某人或某些人之说。时至今日，由髑髅寓言所喻而谓其“乐死恶生”者仍不乏人，如有注家以为：寓言是要申释“死了比活着还要快乐，因为死了可以摆脱人生的忧患劳苦。这充分体现出作者极端的厌世思想”②。毋庸赘辩，“乐死恶生”的解说不唯与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)之人生信念不相契合，亦与此寓言所出之《至乐》的主题“至乐活身，唯无为几存”相乖离。 另外，也有注家以“乐死”、“厌世”为髑髅寓言的意旨所在，但是他们的理由是：此寓言乃至《至乐》整篇文字非庄子所撰。如明清之际学者王夫之便有这样的说法：“此篇之说，以死为大乐，盖异端褊劣之教多有然者，而庄子尚不屑此。此盖学于老庄，掠其肤说，生狂躁之心者所假托也，文亦庸沓无生气。”③ 近人钱穆著《庄子纂笺》虽未径直论及寓言，但其节引王夫之语以概括他对《至乐》之旨归的领略④，则无异于表明他之所见与王氏相同。比钱氏《纂笺》晚出的学者钟泰之《庄子发微》亦与王夫之的见解相侔，书中指出：“《大宗师》有云：‘大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死’，此文即从彼化出，观末句‘吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎’一语可见也。然彼则接云‘故善吾生者乃所以善吾死也’，善生善死并提，意仍重在生上，故下语圆而无弊。此则以死比之南面王乐不能过，而视生人之累避之唯恐不及，不独意偏，揆之内篇《人间世》安命正身之大义，亦矛盾甚矣，吾所以疑其非庄子自作也。”⑤ 无论是王夫之、钱穆，还是钟泰，皆以髑髅寓言以及《至乐》全文非庄子所撰，亦皆责此寓言属“异端褊劣之教”或“意偏”之论而与庄子“安命正身之大义”相左。对于前者，这里暂置之不谈，留待下文再作讨究；对于后者，则不妨就相关义理略作分说。髑髅本是寓言人物，其以“死”为“南面王乐”乃在“至乐活身，唯无为几存”的前提下。换句话说，其以“死”为“南面王乐”，并非与“天地与我并生”的那种“生”相抵牾，而是要借此对俗世以“富、贵、寿、善”是求、以“身安、厚味、美服、好色、音声”(《庄子·至乐》)为乐之“生”痛下针砭。倘不能对“天地与我并生”之“生”与庄子所鄙弃的俗世所慕之“生”有所分辨，而一味由“生”而指责髑髅所称的“死之说(悦)”为“意偏”、“异端”，则未尝不是作如此指责者的执着与偏颇。 相对于“乐死恶生”、“厌世”、“以死为大乐”的解释，以“齐生死之意”解读髑髅寓言显然更切理些。在这一思路上较早亦最具代表性的注家，无疑当推郭象。郭象于其注中，在指出“旧说”之谬后接着说：“若然，何谓‘齐’乎？所谓‘齐’者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死耳！此庄子之旨也。”⑥ 此后，诸多注家以“齐生死”或“死生一体”诠解该寓言，其中较为典型者如宋人吕惠卿、林疑独以及清人林云铭等。吕惠卿《庄子义》谓：“原始要终，故知死生之说，以其一体而已，则世之贪生恶死者固非是，乐死而恶生者亦岂所以为一体邪？而庄子言此者，以世人所病尤在于贪生恶死，则南面王乐之说，岂无为而言之乎？”⑦ 林云铭《庄子因》亦谓：“此段齐生死之意，当看得活动。《淮南子》曰：‘始吾未生之时，焉知生之乐？今吾未死，又焉知死之不乐也？’即此意。若说庄子有厌生歆死之心，便是痴人说梦矣。”⑧然而，由“齐生死”或“死生一体”之义究索髑髅寓言真趣者，终究未能对“因自然”以“生”与世俗的“益生”之“生”(《庄子·德充符》)的微妙差异有所理会，而分别这差异却是庄子“齐生死”的一个重要环节。事实上，被髑髅讥为“生人之累”之“生”，是以“富、贵、寿、善”为“尊”、以“身安、厚味、美服、好色、音声”为“乐”之“生”，而非“因自然”之“生”，不分辨这两种“生”而一味说“齐生死”，被抽象化了的“齐生死”反倒会遮蔽了髑髅寓言的要谛，使庄子所说“死生为一条”(同上)落于一种乡愿而被苟且以生、苟且以死者庸俗化。 较之“齐生死之意”更近于髑髅寓言之真际的解读，是宋人陈景元(碧虚子)谓髑髅所谈之意境为“超死生”。其《南华真经章句音义》称“好生者以世事为乐，趣死者以人间为劳”为“两谬”，认为“唯超死生者可以论其大概”⑨。之后，宋人褚伯秀在《南华真经管见》中指出：“南华致髑髅五问，可谓灼见世情忧患之端。据髑髅所答，则虽有世患，何由及哉？观者往往于此反疑其乐死恶生，误矣！盖见世人贪生恶死，营营不息，丧失本来之我，则此形虽存，与死何异？故立是论以矫之，庶警悟其万一，犹良医之因病施剂，损彼所以益此，其势不得不然。知生之有涯，取温饱而止，不多积以资业也。知死之为息，则委而顺之，不忤化而增戚也。如是则生而无劳，死而无苦，从然以天地为春秋，何往而非南面王乐邪？陈碧虚名此章为‘两谬’，所以破二见之惑，其论得之。”⑩他由破“以世事为乐”与“以人间为劳”之“两谬”领悟髑髅寓言，可谓别具慧眼。但把此寓言对世人的警诫仅归结于“知生之有涯”、“知死之为息”，则终使原本深刻得多的寓言命意落在了浅处，而所谓“犹良医之因病施剂，损彼所以益此，其势不得不然”，其喻意亦稍嫌迂曲。不过，此说毕竟提供了以更高境界解悟髑髅所言的启示，我们或可就此找到一条勘破寓言底蕴的蹊径。 二 “无所待”而向死以生 当郭象说“旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣”时，他无疑确认了庄子为髑髅寓言以至《至乐》全文的作者；而当王夫之说此寓言以至《至乐》的作者只是“学于老庄，掠其肤说”时，他则较为彻底地否定了这篇文字同庄子的内在学缘。这是两种全然对立的看法，而我们要想对髑髅寓言之意蕴作出近于本真的疏解，便不能不先对此寓言可否归之于庄学一脉予以审慎鉴别。 辨《庄子》诸篇之真伪，或于西晋时即已发端，这从郭象所谓“一曲之才，妄窜奇说”(《经典释文·序录》)之言可略窥一斑。自唐人韩愈、宋人苏轼以来，辨伪之风渐盛，至于近代则愈益演为庄子学案之要件。不过，大体说来，“注者以意去取，其内篇众家并同”(同上)，尽管其中某些句段仍可商榷，但内篇之文多为庄子手笔则已为定论。外、杂篇的情形要复杂得多，不可一概而论。近人张默生著《庄子新释》，将《庄子》现存33篇文字依文体分为四等，又将第一等文字分作两类：甲类先总论，次分论，无结论；乙类先分论，次结论，无总论。按这一标准，他把“内篇”全部归于第一等文字，并指出：“《外篇》的《秋水》、《至乐》、《达生》，《杂篇》的《寓言》、《天下》，又极似《内篇》文体的构造，虽说有部分的肤浅之处，但大体看来，又和《内篇》的文章，并无多大分别。”(11)在关于《庄子》外、杂篇的种种探讨中，张默生立足于文体风格对诸篇予以逐一甄别的做法可能是较为平实而可取的。依此，《至乐》在《庄子》中便当与“内篇”之文一体视之，尽管提出这一推断的张默生认为髑髅寓言的意趣在于“以‘死’来逃避人间忧患”(12)。当然，我们不必由此即判定《至乐》一如内篇诸文为庄子亲撰，但即使其为庄门后学所为，此著者亦可看作庄子之学的嫡传。 清人林云铭曾就《庄子》外、杂篇对内篇的相因相承指出：“《庄子》全部以《内七篇》为主，《外篇》、《杂篇》旨各分属，而总不离其宗”(13)，“《至乐》、《田子方》、《知北游》则因《大宗师》而及之。惟《逍遥游》之旨，则散见于诸篇之中”(14)。林云铭以《至乐》源于《大宗师》而要旨略通于《逍遥游》，此一观点耐人寻味。唯称《至乐》之旨归在于“人亦当顺其自然，任其死生变化”，以至谓“生为人间之劳，死为南面王乐，髑髅之梦，则有生不如死者焉，是并忘乎齐等之说矣”(15)，似尚未真正道破“髑髅见梦”寓意之究竟。其实，解悟此寓言所隐喻之“至乐”，最亲切的下手处当在于《逍遥游》的“无所待”及由此演绎出的《大宗师》之“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。 《至乐》由六则文字构成，首则文字为总论，其余五则取寓言方式而为分说。全文的眼目在于总论中的以下数语：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’天下是非，果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。” 这里所说可用来“定是非”并达于“至乐”的“无为”，即《大宗师》称述的“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的“无为”，而与这“无为”可一体相喻的则是“无所待”。凡“无为”必至于“无所待”，“有为”必至于“有所待”。“有所待”，语出《逍遥游》的“列子御风而行”寓言：御风而行虽神妙可叹，但如此之“行”已是“有为”，而“御风”则必得对风有所借重或凭恃，这借重或凭恃便是“有所待”。与列子御风同例，“其翼若垂天之云”的大鹏由北冥徙于南冥亦是“有为”，其对“海运”、“六月息”有所借重或凭恃，因而大鹏“抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南且适南冥”的壮举，终究亦属于“有所待”的行为。相对于“有所待”，《逍遥游》如此说“无所待”：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。” “乘天地之正”，即因任自然而随顺万物之天性；“御六气之辩(变)”，即应和阴阳、风雨、晦明之消长而优游于情势之变化。既然一切唯自然而然，随变化而适，则“无穷”之“游”自是无所施为(“无为”)；无所施为(“无为”)遂亦无所借重、无所凭恃，此即所谓“无所待”(“恶乎待哉”)。由这“无为”而“无所待”看《至乐》，其所谓“至乐无乐”之“乐”原只是“无所待”之“乐”；而髑髅所称“虽南面王乐，不能过也”之“乐”，说到底亦只是“无所待”之“乐”。在《至乐》一文中，这“无所待”之“乐”是以“生人之累”或“人间之劳”为反衬的：“夫天下之所尊者，富、贵、寿、善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫、贱、夭、恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧。” 世俗中人既慕尊而鄙下、趋乐以避苦，必图谋于富、贵、寿、善，争竞于身安、厚味、美服、好色、音声，这图谋、争竞必至于诉诸巧取力夺而“有为”，此又必至于为“有为”牵带出的种种境遇、条件所制约而“有所待”。“乐”而“有所待”，这在以“逍遥”为乐者看来适成人生之羁绊，所以《至乐》的作者由是而有“天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？”之设问，并在以“吾以无为诚乐矣”作答后遂又发出“人也孰能得无为哉”的喟叹。 “髑髅见梦”的寓言是《至乐》五则分说性文字之一，与该篇之总论文气相贯而义脉相属；相对于另外四则分说性文字，其对《至乐》宗趣的讽示似更具有典型性。寓言中的庄子对曾为生人的髑髅所以致死的缘故有五种推测：(1)“夫子贪生失理，而为此乎？”这是说，您是因为贪于生业以至于做了失理之事，为法度所不容而死吗？(2)“将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？”这是说，也许是您遭遇亡国之祸，被人诛杀吧？(3)“将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？”这是说，也许是您生前有过不善的行径，愧于为父母、妻儿留下坏名声，不得不自杀吧？(4)“将子有冻馁之患，而为此乎？”这是说，也许是因为您家境贫寒，以致冻饿而死吧？(5)“将子之春秋，故及此乎？”这是说，要么是因为您年岁已到，寿终正寝吧？这致死的五种情形虽各不相同，但其共通之处则在于因着求取“富、贵、寿、善”而有所为(“有为”)，此“有为”必致“有所待”而引发人生的种种拘牵，所以出现于梦中的髑髅谓其为“生人之累”。与这俗世之生必有所待因而必有其累不同，髑髅描述了为他所体知的“死之说(悦)”：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”无君臣上下，意味着对于政治、伦理以至生人的所有社会关系的无所待；无四时之事，意味着无须依春夏秋冬之节令而劳作，因此对于阴阳、风雨、晦明以至温饱安逸所系的衣食住行条件也无所待。如此无所拘限，自是可谓其为“从然”，而死者再不会有所变故，亦未尝不可谓其为与天地同其年寿(“以天地为春秋”)。正是这生人不曾晓悟的“死之说(悦)”，使髑髅“死”而不再愿“生”，即使司命之神为其恢复形体、重造骨肉肌肤并成全他与父母妻儿团聚、与邻里乡亲会面，他也苦于“人间之劳”而宁可拒绝返回阳世。“髑髅见梦”的寓言诡谲而令人骇怪，作者的用心却只在于引导人们以“死”来反省“生”。他似乎是在告诫世人“有所待”的“生”反倒不如“无所待”的“死”，但他并非重死轻生，更不是要人们舍生赴死，确切地说，他只是以一种看似极端的方式说出了他对“无所待”境界的向往。 诚然，被庄子叹以“彼且恶乎待哉”的“至人”、“神人”或“圣人”是臻于绝对“无所待”的境界的，他们可以作为引导“有所待”的生人趋于“无所待”的最高楷模或最高范本。但“至人”、“神人”、“圣人”对于尘俗中人说来毕竟可望而不可即，而髑髅寓言则换了一种方式对人们述说“彼且恶乎待哉”，这对“无所待”蕴意的抉示显然要直白得多，因为世间生人皆会死，而死后境况皆会如髑髅。这里重要的是领悟髑髅寓言当有的思路。如果把问题引向两难，要么“生”而“有所待”，要么“无所待”而“死”，从而把“生”、“死”打成两橛，那么，便难免得出此寓言作者“乐死恶生”的结论，而即使以“齐生死”对其勉作诠释，此“生死”之“齐”亦只会流于思趣的推理，而不会有鉴照人生践履的意义。倘换一种思路，把“有所待”与“无所待”作某种相对理解，那么寓言便可作如是疏解：世间生人的“有所待”并不是一个常数，对“富、贵、寿、善”、“身安、厚味、美服、好色、音声”的欲求愈迫切、欲求程度愈高，则其人生“有所待”的分量便会愈大；反之，对上述“所尊”、“所乐”的欲求愈淡漠、欲求程度愈低，则其人生“有所待”的分量便会愈小。人的生命中“有所待”的成分愈小，其“无所待”的成分即愈大；其“生人之累”愈少，其可获得的相对逍遥之乐即愈多。髑髅寓言借“死”而全然“无所待”为人们立起了一把极易把握的“无所待”的标尺，它乃是要劝诱人们向“死”而“生”，以在“生”中消损“有所待”的分量而获得相对“无所待”之乐——此为与世人“所乐”迥然有别的另一种乐。如此，即使生人不能尽如“至人”、“神人”、“圣人”那样“无己”、“无功”、“无名”而“以游无穷”，却也可以游于相对的逍遥以减轻“生人之累”或“人间之劳”。并且，这相对的“无所待”分量的增大，就是向着那绝对的“无所待”境地的逼近。撇开“有所待”、“无所待”的二元对立，悉心体味“有所待”向“无所待”的点滴转换，这也许正是髑髅寓言所讽示于人的本意所在。 三 “至乐无乐”与庄子之“乐” 无俗世之“所乐”，亦即无以“身安、厚味、美服、好色、音声”之“有所待”之乐为乐，这在髑髅寓言的作者看来方是“无为诚乐”。此“无为”之“乐”被称作“至乐”，而它既然无常俗之“所乐”，便可谓之“至乐无乐”。《至乐》一文或非庄子亲撰，但其所贬斥的“有为”或“有所待”之“所乐”也为庄子所贬斥，其所称叹的“无为”或“无所待”之“至乐”也为庄子所赞许。庄子有谓：“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其人不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”(《庄子·大宗师》)这是在称扬得道的“真人”，却也是借此吐露自己的胸怀。“不以心捐道，不以人助天”即一任自然而无所施为，而生死既已因任自然，则决不至于“说(悦)”此而“恶”彼；而既然于彼此未始有悦、恶，遂亦无“所乐”或“无乐”。 如果说这“不知说(悦)生，不知恶死”，重在强调对生死一任自然而无所施为必至于无“所乐”或“无乐”，那么庄子在下面这段话中所要表达的便是此无“所乐”或“无乐”正可谓之“至乐”：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。……特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！”(《庄子·大宗师》)“大块”，喻指自然大化；“万物之所系而一化之所待”，则暗示被庄子称作“大宗师”的以自然为法的“道”。在庄子看来，自然大化赋予人形体使人有所寓居，赋予人生命使人得以劳作，让人变老使人得以悠闲，让人死去使人得以安息，这善待人之生的自然大化，也善待人之死。依庄子之见，人的“形”、“生”、“老”、“死”原是自然大化的常态，人由他物变化而来(“形”、“生”)，人又变化而为他物(“老”“死”)，若是他物变化为人值得欣喜，那么自然大化中由一物变为另一物的变化不已不就是不可胜计的可乐之事了吗？这里所谓“其为乐可胜计邪”之“乐”，依《庄子·天道》的说法即是“与天和者，谓之天乐”、“知天乐者，其生也天行，其死也物化”之“天乐”，依《庄子·至乐》的说法即是“吾以无为诚乐”之“至乐”。在自然大化中，“天地与我并生，而万物与我为一”，原无所谓“乐”，因此亦可谓“无乐”。然而，若与人间“所乐”(“身安”、“厚味”、“美服”、“好色”、“音声”)相较而论，这自然大化也未始不可谓之“乐”，此“乐”更是“天乐”、“至乐”。既谓“无乐”，又谓“天乐”、“至乐”，所以可谓为“至乐无乐”。由“至乐无乐”在《大宗师》里的印证，约略可见《至乐》与《庄子》内篇在“乐”之旨趣上的一以贯之，而这一以贯之则又表明撰述《至乐》的庄子后学对庄子关于“乐”之所思的一脉相承。 对于庄子来说，“其为乐可胜计邪”的“至乐”之“乐”，非达于“圣人将游于万物之所不得遁而皆存”之境而不可得，也即非至于“齐”其“物论”以“齐物”而不可致；而此“至乐”之“乐”——如前文所说——既为“无为”而“无所待”之“乐”，则其所“乐”必在于“逍遥”以“游”或“游”以“逍遥”。就庄子学说而言，“逍遥游”、“齐物论”、“至乐”原是三位一体的。三者的关联如下：唯“齐”其“物论”以“齐”其“物”，物物、物我才可能“相忘乎道术”(《庄子·大宗师》)而彼此“无所待”；唯“无所待”，方可游以“逍遥”或逍遥以“游”；唯“逍遥”以游或“游”以逍遥，其乐亦才可称得上“至乐”。而无论是“齐物论”、“逍遥游”还是“至乐”，在境界上皆有“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”的至高之境。这至高之境属于现实中永远不可抵达的形而上之域，它对于身处自然大化的任何经验之物——人当然也在其中——都只是一种虚灵的真实。这作为虚灵的真实的至高之境是庄子所开示的价值取向，有着此种价值追求的人对这一境界的企慕与逼近构成其内在的信念，但践履于这一价值取向上的任何人都不可能最后尽致于此，即使庄子本人也不例外。 庄子是向往“齐物论”、“逍遥游”和“至乐”的，但现实中的他却只能做到相对的“无所待”，因而其所“乐”亦只能是相对的“至乐”，而这恰可以用来印证前文由疏解髑髅寓言所得到的结论：生人不可能全然进于“至乐无乐”之境，而只可因着生命中“有所待”分量的愈益减损而获得相对的逍遥之“乐”。如《庄子·山木》载：“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也。此所谓非遭时也。’”《庄子·秋水》载：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉。曰：‘愿以竟内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’” 这些关于庄子的故事或只是寓言，不过即便如此，仍可从中窥见其生存境遇之蛛丝马迹。庄子婉拒楚王之厚聘而“无为有国者所羁”，自可赢得“游戏污渎之中自快”(《史记·老庄申韩列传》)式的逍遥。而他甘愿过“衣大布而补之，正緳系履”的生活，则是在较少的“有所待”中以获取较多的“无所待”的“天乐”。《庄子·天运》谓：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。”“假道于仁，托宿于义”未必尽合庄子学理之宗趣，但“食于苟简之田，立于不贷之圃”以“游逍遥之虚”，则与庄子躬行其道的生命践履大致相契。庄子一生神往于“齐物论”而“逍遥游”的“至乐无乐”之境；绝对意味上的“无所待”的悬设对于他是不可没有的，而这理想之光烛照下的切身实践——无论是庄子本人还是庄子后学所奉行的——却永远只在相对的“无所待”之境。以此反观髑髅寓言之意蕴，正可瞥见《至乐》作者对于庄子的步武：“至乐”以其鄙弃世俗“所乐”而可谓“无乐”；“至乐”以因任自然为乐，其见之于人的践行的“无为诚乐”之“乐”，终归为现实境遇所制约。 在“方今之时，仅免刑焉”(《庄子·人间世》)的战国乱世，《至乐》作者借梦中髑髅之口称道“死之说(悦)”，与其说意在以死避生，不如说是在以死劝生。这对世人作向死而生的规诫，与《庄子》内篇取不同话题讽喻劝世之风致并无不侔。生死影从，由死的“无所待”警诫“有所待”的生并非要人们弃生赴死，其初衷只在于使生人更大程度地进于“无所待”的“天乐”之境，而较小程度地为“有所待”的际遇所牵蔽。 庄子之学扬“天”而抑“人”，这“天”指天然或自然，而“人”则指为人之欲求所引动的种种人为造作。一切有生之物皆有欲求，而人的欲求与其他有生之物之所欲大异其致：其他有生之物的欲求是自然大化一次性赋予的，这本能式的欲求呈现为某种常量。换句话说，其他有生之物的欲求，其所涉及的对象和其所可能达到的限度都是相对确定的——从细小爬虫到猛兽鸷禽概莫能外。人却不同，人的欲求是开放性的，任何一次欲求的满足都会带来新的更大的不足，新的更大的不足必致产生新的更大的欲求。人的欲求无休止地拓展着，满足欲求的手段也无休止地创生着，这永在增益着的欲求与永在发明着的满足欲求的手段的相互刺激使人的欲求加速度地趋于膨胀。对于这一点的勘破，是人类文化史上所有宗教或人文教化得以萌发的契机所在，中国先秦道家学说的出现也是如此。老子所谓“使民无知无欲”(《老子》三章)、“夫亦将知止，知止可以不殆”(《老子》三十二章)、“知足不辱，知止不殆”(《老子》四十四章)，都是就遏止人的欲求而言的，庄子所谓“丧我”(《庄子·齐物论》)、“坐忘”(《庄子·大宗师》)、“心斋”(《庄子·人间世》)、“修浑沌氏之术”(《庄子·应帝王》)等，亦皆是就抑制人的贪欲而发。老、庄的标鹄俱在于“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”(《老子》十九章)或“明白入素，无为复朴，体性抱神”(《庄子·天地》)，《至乐》一文贬黜世俗之“所乐”而“以无为诚乐”也恰与老、庄终极之价值相合，而髑髅寓言相对于“生人之累”、“人间之劳”而称誉“死之说(悦)”，又何尝不是以“复归于朴”(《老子》二十八章)或“反其真”(《庄子·秋水》)为归止？其实，对髑髅寓言以至《至乐》所谓“至乐无乐”之奥旨的考寻，重要的并不在其是否可归宗于庄子，而在于如何把握“无为”、“无所待”赖以诠释的“道法自然”(《老子》二十五章)之“自然”。质言之，真正的问题乃是：人的欲求在怎样的分际上才可谓之“与天和”或与“自然”无所睽异。 “浑沌”或是“自然”，在庄子这里不容对其有任何雕凿，然而，生人得具有怎样的欲求及满足欲求的手段才可能既使自己不失为生人(活生生的人)而又能与自然浑然一体呢？对人与禽兽的相“齐”，固然可从“万物皆种也，以不同形相禅”作所谓“天均”(《庄子·寓言》)的理解，但人禽毕竟“不同形”而天性有别，人怎样做才既可与禽兽一样“自然”而又可体现其与禽兽毕竟相异呢？也许对此类问题的探讨可使我们沿着庄子及其后继者的思路走得更远，然而这更远处可能不期而遇的界限，却也会警示我们对已经发现的一切再作检视。 ①⑥郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998，第362页；第362页。 ②曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2014，第313页。 ③王夫之：《老子衍·庄子通·庄子解》，中华书局，2009，第223页。 ④钱穆：《庄子纂笺》，生活·读书·新知三联书店，2010，第151页。 ⑤钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002，第400页。 ⑦吕惠卿：《庄子义》，见褚伯秀《庄子义海纂微》，华东师范大学出版社，2014，第578页。 ⑧(13)(14)(15)林云铭：《庄子因》，华东师范大学出版社，2011，第187页；“庄子杂说”，第7页；“庄子杂说”，第5页；第190页。 ⑨陈景元：《南华真经章句音义》，见褚伯秀《庄子义海纂微》，第578页。 ⑩褚伯秀：《南华真经管见》，见褚伯秀《庄子义海纂微》，第578页。 (11)(12)张默生：《庄子新释》，齐鲁书社，1993，第9页；第404页。