论比较原理与比较思想史，本文主要内容关键词为：思想史论文,原理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0 ［文献标识码］A ［文章编号］1008-1763(2010)06-0020-06
比较思想史怎么研究？能成立吗？这样的问题是对“比较思想史”研究的挑战，更深刻地看，是对“比较”本身的挑战。比较思想史如果要谋求发展，就不得不回答这些问题。以历史的眼光看，比较思想史研究早已蔚为大观，出现了一大批成果②。问题是，虽然比较研究的典型成果很多了，但是基本上都属于个案研究，尽管理论反思和争论也频频出现于学术出版物，然而这些反思、争论仍然局限于特定问题。人们质疑的要害却在于：比较思想史研究好像是散兵游勇，似乎缺少自己的范式。因此，从事比较思想研究的学者们，需要对比较思想史的历史、概念、理论和方法不断进行系统的反思，以研究经验为基础，构建自己的理论指南和工作框架。
在本文中，我试图以纲要的形式回答“什么是比较思想史”的基本问题。
人们一般以为，比较思想史的主要研究对象是中、西、印思想之间的比较。但是，这样的比较如果能够成立，其前提是什么？从事这个、那个或者这般、那般的比较，必定会牵涉到比较本身是什么的问题。按照理智自身统一性的原理，比较本身作为原则必定先于有关某某的比较。换句话说，在形形色色的具体比较思想史研究之上，必定存在更加一般的比较原则与方法。这个原则，应该是理解一切比较活动的基础，它当然是广义的认知活动形式，因此显然超出了我们比较思想史的特殊领域，而表现为人类有智力活动和学术活动以来的一般现象。这有多方面的观察和理论依据。
比较的起点和原初动机是为了鉴别。从历史上看，史称“黄帝能成名百物，以明民共财，颛顼能修之”③，此所谓“成名百物”是对事物命名的意思，这是人类认识能力发展到特定阶段，能综合运用自己感觉、知觉、记忆、辨别和理性思考诸般能力，从而迈入人工知识世界的最初步伐。何以能命名事物？在这里，人类必须能自觉地利用比较鉴别的能力，没有这一过程，人类的认识就只能停留在黑暗或者混沌之中，老子、庄子曾经从非历史的角度指出了从无名到有名的自然过程，正是根据这一点，所以当他要引领人们恢复素朴的混沌意识状态时，才诱导人们沿着辩证的区分性命名观的道路努力回归④。
有关黄帝的说法，不过是一种历史追记的仪式，但是类似的说法见诸于许多其它古老民族志，带有相当的普遍性。如果我们觉得这不足以说明人类认知活动中存在复杂多样的比较形式，我们还可以更广泛地搜索其它理解的途径。我们可以看看心理学的看法。研究儿童心理学、认知心理学、语言心理学、进化心理学的学者们通过不同的渠道，无一不揭示了比较鉴别能力的普遍意义和重要性。我们可以说，“比较”作为基本的认知形式，一直存在于自我、心灵、意识活动之中，也许仅仅因为人们对它太习以为常了，所以反倒被忽视。
从哲学史的角度看，近代认识论崛起后，出现了所谓经验知识和理性知识的纷争，它们争论的焦点在于知识究竟来源于先天还是后天，可是如果我们转换一下关注点，把焦点聚集在认知活动本身的构造与发生过程上，那么就可以发现，除了经验认知和理性认知之外，还存在比较认知活动；除了经验知识和理性知识之外，还有比较知识。而且更为复杂的是，它们是交织在一起的，起码，即使认可理性知识和经验知识是关于知识的纲领性说法，也完全可以说比较认知是贯穿于二者之中的。情形正如康德先验论知识观所说的，知识是经验材料经过先天知性范畴整理而产生的。康德哲学是有史以来思辨哲学的最高形态，但它仍然囿于线性和表象分析的局限，他无力指出认知活动本身的复杂性。从后人的角度看，康德哲学或许有更多不算清晰的地方，对“比较”、“比较的”这个未纳入专业术语的专业术语的运用就是这样，仅就《纯粹理性批判》B版及其注释看，其中用到“比较”(Vergleichung[en])、“比较的”(komparativ[e])等词语的多达40余处！而在该书第二部分“先验逻辑”的第一编“先验分析论”的第二卷“原理分析论”的第二章第三节的第三小节还安排有一个“经验的类比”，费了相当的篇幅讨论了“类比”问题⑤，类比的问题显然与比较有关，《纯粹理性批判》B版及其注释中“类比”(Analogie[n])总共也出现了60余次⑥。更值得注意的是，康德按照亚里士多德的方式，提出了“知性先天地包含于自身中的一切纯粹概念的一览表”，即12范畴表⑦，可是，这12范畴是从哪里来的？它们既不来源于理性，也不完全可以说来源于经验——而是离不开直观性比较，事实上，亚里士多德当初能提出范畴也运用比较了的方法。哲学史上许多大哲学家的著作也反映出类似的地方，即他们往往大量地运用“比较”一词以及比较的方法。中西哲学史上有个现象，即很多论题本身就是以比较的形式出现的，例如存在与虚无、唯心与唯物、有与无、一与多、自然与文化、理性与经验、理性与非理性、分析与综合、先天与后天、殊相与共相、特殊性与普遍性、事实与价值、性善与性恶、人心与道心、自我与他人、柏拉图与亚里士多德、道与逻各斯等等，这些情况不能完全解释成叙述的形式或者笼统地称为辩证思维，而应该视为哲学活动中比较“单元”的现身，是哲学中固然存在比较动机和比较思维的明证。除了哲学史之外，“比较”作为普遍的方法也早已渗透到多种学科的历史中了，比如比较文化、比较宗教、比较语言学、比较胚胎学、比较动物学、比较解剖学、比较心理学等等，不胜枚举，它们足以构成一个比较科学的家族。种种迹象表明，“比较”是一个有待专门探讨的核心问题。可惜的是，迄今为止，很多学者运用了比较方法却忽视了对比较本身的逻辑、结构和方法的探讨，更有甚者，运用了“比较”却否认有“比较”。
那么，“比较”究竟是什么？
综合词源学上“比较”一语的意义和迄今比较学术研究特别是比较思想史研究的成果，笔者在此做一个基本的概括。
首先，比较是一种新型的学术观，也可以说是自为一体的世界观。这种意义上的“比较”，意思是在相互比较中探索，简单地说是“相比较而言”。其要害在于否定了“绝对”的说法，转而承认一切认识都是在比较中所见的、相对的结果。中文中形容词和副词的用法常常是这个意思。康德也熟悉这种用法。例如他有这样的论述：“所有的一般全称命题在比较上都可以称为原则”⑧。读者会注意到，蓝公武、韦卓民⑨的翻译与邓晓芒的译法相近，普鲁哈译为“comparative principles”（比较的原理）⑩，李秋零直接译为“然而，一切普遍的命题一般而言都可以叫做相对的原则”(11)。李秋零的译法最能反映康德的原义，即这里所谓“比较的”确实是相对于“绝对”而言的，即是就比较意义上说的。
这种意义上的比较用法，在中外学术史上并不罕见。中国古代的学术史名篇《庄子·天下篇》、《明儒学案》在某种意义上看就是从“比较”层面上展开的，而且它们遵奉的准则就是在相对的意义上讨论百家之学。《易传·系辞下》说，“天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”，这也是一种在相对而非绝对意义上看世界、看学术、看文化的正确原则。西方学术史特别看重学术流派之间的交争兴废，可是好的西方哲学史著作也都是在比较的、相对的尺度下完成的，绝对主义者的笔下是不可能产生好的哲学史的。所以说，“比较”的第一种意义就是树立反绝对化的态度、信念和方法。《中庸》说得好，“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”。实际上世界是个万物多元并存的世界，学术也是百家争鸣的学术界。
就此而言，“比较”的第一种意义用到思想史研究领域，一方面就是要打破各种“中心主义”观、“绝对主义”观，另一方面，就是要在相对和开放的尺度下探讨各种思想文化形态。正是基于此种理解，笔者在上文中指出，庄子思想是一种纯粹的比较思想著作，他总是把有关穷通、寿夭、得失、进退、荣辱、苦乐、知不知、真假、美丑、善恶等的各种似乎绝对的观点放到更大的境遇中比较，由此得出非绝对意义上的结论。在他人眼中，世界是个别事物分离地堆砌起来的世界，事物之间是没有关系的；而在庄子眼里，世界是处在关系中的事物并存并生的世界，事物是相比较而得以展示个性和意义的，观点和学术思想更是如此。在这里，庄子仅仅是将个别的、绝对的视野转换为关系的、相比较的视野。过去人们不曾恰当地理解其比较的奥秘，而将其思想归入相对主义、怀疑论，甚至是诡辩论，应该说是没有道理的。消除这种误读的一个办法可以用维特根斯坦所发明的方法，即把许多形而上学化的语词用法放回其日常语言用法和思维形式中去(12)。笔者认为，庄子给思想史研究提供了一种第一种意义上的、比较思维的典范。不同的思想家都会自觉不自觉地运用比较，但是庄子的著作自始至终贯穿着比较的原理。今天在跨国别的比较思想研究中充满了自我中心和绝对主义的偏见，这样一种比较意义的澄清，有助于我们平等地进入不同的思想，而反比较的学问研究信念有可能正是各种自我中心的文化观的卫道士。
第二，比较就是寻求特质的认知，通常人们将这种比较理解为辨析同异，我们姑且把它叫做特质比较。这样的比较主要包括三种类型，其一是对两个以上对象即此物与彼物、此类事物与彼类事物之间的比较，这种比较从一般认知的角度看，还涉及知觉、模式识别、“理论之眼”等问题。其二是整体与其部分、某事物不同部分之间的比较。其三是在时间序列中的比较，这里说的时间也不是绝对意义上的实验室里的时间概念，而是按照事物变化发展的相对性尺度理解事物序列的意思。特质比较的成分或曰目的，可以说不存在人为的疆域，诸如对来源、起源、内涵、属性、本质、结构、层次、过程、状态、类型、形式、质料、机制、功能、动力、因果性等等的比较，都可以隶属于特质比较的范围，如果是关于思想学术比较的，还要加上语言、感知、情感、概念、价值观、意义、信念、理论、体系、学派、思维模式等等的比较。在具体实践比较的过程中，特质比较中的三种类型又是密切相关的，往往需要兼顾并用。此等比较无疑属于人类认识能力包含的基本要素，它不仅有利于掌握事物的特质，掌握实质性的差异，而且可以发展相似性和发散性思维方式。
这个意义上的比较和“类比”有一定的相通性。类比和类比推理有连带关系。“类比由原型和模型（或者来源和目标）组成，并由原型映射到模型，即原型→模型”，“在现代，类比主要有五种类型：简单并存类比、因果类比、对称类比、协变类比、综合类比”(13)。类比推理，有人将其定义为“根据两个对象之间存在着某种类似或相似的关系，从已知这一对象有某种性质而推出另一对象具有某一相应的性质的推理过程称为类比推理”(14)。与西方严格演绎和归纳方法有所不同，中国古人很早就特别重视类比、类推的思维方式和认知方法，中国哲学有许多结论是从类推得出的，而这些认知从归纳和演绎逻辑是得不出启示的，例如天人关系、天道与人道关系的探讨。《易传·系词下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身。远取诸物，于是使作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。“以类万物之情”，简单地说，就是触类旁通的方法，其硬核就是类比逻辑。墨子说“辞以故生，以理长，以类行”(15)。这是利用相似性从已知推出未知的办法，可以理解为广义的比较和参证，这是中国古人一种较为独特的“推理”法或曰思维方法，它可以从个别到个别、个别到一般、部分到整体，还可以从一般到个别、全体到部分。有时候结合“假相取耦”(16)等其它方法，能够从自然天道过渡到社会伦理的认识，所以《要略》又说：“昭昭之通冥冥也。乃始揽物引类……乃以明物类之感……所以令人远观博见者也”。古老的《周易》包含不少法象制器的论述，就是根据易象的类似性推导出来的。荀子认识到天人相分，也与他甚重推类，并注意到推类有时候会出现谬误有关，他说：“辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辩则尽故”(17)。朱熹也说过“可以推类而通其余”(18)，也就是说，万理一源，可以会通。离开了这种方法，理学贯通天人、物理事理情理和心理也就无法实现。当然，类比往往有比附之嫌，但是这不妨碍我们将其用作探索性的认知方法。
特质比较和类比用到思想史研究上重点在于区分思想的形态、类型和家族相似性。它用到比较思想史的研究上，实际上已经由来已久了。佛教传入中国、18世纪儒学传入欧洲、天主教和基督教传入中国等重大文化交流过程中，始终都贯穿着对文化特质和相似性的争议，它们都已经被比较思想史学者们广泛探讨。近代思想史家中，侯外庐先生主编的《中国思想通史》第一卷从头到尾贯穿着中国先秦和古希腊社会特点、路径及其和思想关系的比较。
第三，比较是找关系，也就是说在关系的视野中看问题，或者说是通过比较揭示与建构某种关系之网。应该说，这是对上述两种比较的完成。这有两层意思，一是要恰当地描述比较对象之间的关系，获得“比较的知识”(19)，并将其表达为比较思维和认知的形式。这里几乎要用到所有的关系范畴，包括定性和定量两个方面的范畴。其二，这种揭示过程显然不仅仅是纯粹描述性的，它需要有想象力而又合理的建构，也就是说在完成系统的比较之后将结果有组织地再现出来，就这一层意思讲，这样的比较显然比自觉地在比较中探索的比较和寻求特质的比较要艰难得多。你可能知道甲与乙各自的特质以及他们的显隐差异，但是在描述的基础上重建它们的各种关系，则需要创造性的构想能力，其中最基本的就是遵循整体的观点和系统的方法，确立把复杂的关系系统化的理论框架，可以称之为立体的“关系之网”，实际上是比较的理论成果。
比较的、相对的关系之网，在思想史研究中是值得玩味的。古希腊哲学家赫拉克利特（Heracletus，约前535—约前475）对古希腊有10种意义之多的逻各斯概念进行提炼，提出它主要有普遍、客观、必然、法则、是人人共同的思想等意思(20)，这个词一下子转变为古希腊哲学的核心术语。这个概念的重要性不仅仅在于它树立了法则性的信念，更重要的是它实际上建立了一切法则性探索的无限可能空间。中国哲学中有一个最基本的母体范畴“道”，其意义也不限于提出了世界原型、最高实体、原初状态、本体依据等等，而是为思想建立了无限伸展的空间，这是思想成为可能的必要条件之一。普鲁提诺(Plotinus，205-270)发现存在的存在必须有个前提，这就是统一性，离开了统一性存在者就被肢解了，最高的统一性他称之为“太一”，这样一来存在被纳入了新的关系之网。有趣的是，人们总是发现逻各斯、道、太一等等概念是非常多义的，特别是它们本身就含有比较的构造，逻各斯是普遍和特殊比证的产物，道之中本来就包含有“有”和“无”，太一是存在的前提但又是超越存在的，我们知道有它而不知道它究竟是什么。宋代理学家发现存在一个天理之网，我们一般认为“理”属于某个绝对世界的实在，可是在理学家的心灵中，理是统摄主体客体、特殊普遍而属于一个相比较的复杂系统的，“性”之理的得来就是例证，如果没有此心与彼心的比较类推，“人同此心，心同此理”就成了独断虚妄的命题。可以说，比较形式是某些核心哲学范畴的结构性内涵，可见比较性一直深深扎根在“思想原子”的内部。
揭示与建构多种对象的比较关系，用到思想史比较研究中的启示在于：我们需要更高的理论视野，更大的比较范围，通过多样化并存的思想集合认识思想本身(21)。就中国思想史内部而言，建构所谓儒道关系、儒释道关系、理学与心学关系等等，实际上正是以一国为单元的关系比较思想史研究。从前人们纠缠于可比性，还有连带的可通约性、可译性等问题，故步自封，大大限制了比较思想史的发展，使得比较思想史像瞎子摸象一样。今天，我们就是要以比较之道为指南，展开全球思想全域的比较。这样的比较框架，我们姑且称之为全球心智发展的比较——按照维科(Giambattista Vico，1668-1744)的说法，文化是人造的，与非人工的事物相比，最能为人类所理解；由此可以设想，思想是人类的思想，其共性、个性、系统、单元都应该有可比性，而且全球文明之间的交流比我们想象的发生得更早，我们完全可以放开视野开展世界思想比较研究——这只不过将本国比较思想研究的范围扩大了一点，并不是什么太阳底下的新鲜事物。
将比较和比较思维带入思想史研究，必然的结论就是要树立“世界思想史”(22)的努力目标，或者说比较也就是为了重建世界思想史。此所谓重建世界思想史，侧重的有三点，即：展示世界思想的类型，确立世界思想发展的谱系，更好地理解各国各民族的思想特质。这个目标非常艰巨，不过它也不是前无古人的。莱布尼兹试图沟通中西方思想，建立中西思想共存与和谐的世界。黑格尔早就开始了世界思想的比较，其《哲学史讲演录》、《历史哲学》虽然充满了主观臆测的东西，可是不能不承认他启动了世界哲学史的探讨活动。雅斯贝斯(Karl Jaspers，1883-1969)也是一位先行者，他广泛地研究中国、印度和欧洲哲学史，自觉地“拟定世界史的一个模式”，正是通过这个比较模式，他提出了著名的“轴心时代”概念(23)，使得我们对世界思想史有了一个初步的参照框架。美国学者科林斯花费25年时光推出了《哲学的社会学》(24)，在其中他运用社会学原理，立足于学术共同体的分析，对中国、印度、欧洲、伊斯兰世界、日本等的古代学术思想史给出了一种系统的展示，完成了世界思想史书写的一种样式。
当然，有些问题有必要述及，即思想比较固然包含各民族、各时代、不同思想家和学派之间价值观的比较，这种比较往往难以消除评价的颜色，一般地说，任何思想比较不可能不涉及评价，不过这个问题本身还是应该交给全球思想文化比较来回答。按照比较的逻辑，笔者认为，尊重比较的态度，善于综合运用自上而下和自下而上、整体到部分与部分到整体、横向到纵向与纵向到横向的多重比较，有助于克服自我中心主义的文化观，有可能最大限度地抵消偏见、歧视。
最后，比较思想史如何开展？笔者认为，比较思想史的开展有两个前提，一是要精通多种语言，一个好的比较思想史学者不可能是一个只知道母国语言的学者。二是，比较思想史学者需要有跨学科的知识装备，这是由社会生活的全面性和知识的整体性性质决定的。达到了这些前提，就可以开展尝试了。至于具体的比较，可以是以有关各国心智和行为发展为纲的一切思想集合及其认知过程的比较。以心智（哲学的）为纲的集合包括思想前提、背景、历史、问题、符号、概念、命题、范畴、体系、方法、媒介、思维、逻辑、模式、过程等，诸如形而上学、认识论、逻辑等的比较都可以统在这个名义下。以行为为纲的成果集合的比较范围更广，分内在行为和外在行为。内在行为以意识、无意识和心理为主要内容，包括对信仰、宗教、精神性、价值观、审美趣味等的比较。外在行为的比较包括自然科学和社会科学一切方面的比较，其中伦理、习惯、政治、律法、生活方式、行为模式等等比较重要。凡是两个以上思想集合之中的多层子集及其各项要素，都应该纳入比较的行列，而且思想比较是没有禁区的。
注释：
①我使用这个概念得自于雅斯贝斯的启发，但是随后我就知道了，日本学者中村元早就有这个说法，不过他是在纯粹客观的意义上使用这一术语的。见中村元著，吴震译，《比价思想论》，浙江人民出版社，1987。
②中村元著，吴震译，《比价思想论》，浙江人民出版社，1987。有兴趣的读者仅参阅一下中村元上世纪70年代的著作就可见一斑。
③《国语·鲁语上》。
④《庄子·齐物论》不是说要直接取消事物的差别，而是欲通过消融语言、命名、认识的分际回到混沌的整体意识，让“自我”恢复与自然化状态及其规则的亲密联系。然而，人类认知进化的步骤是难以逆转，更难以删除的。在《庄子》整个文本中，他创造性地运用各种“比较”——诸如大小、长短、远近、成毁、得失、古今、天人等等，这些比较，过去人们认为属于辩证思维或者相对主义的一种形式，而笔者认为，这些纯粹属于比较。庄子通过对比较的娴熟运用，从而否定了绝对，捍卫了相对的、比较意义上的认识。
⑤康德著，邓晓芒译，《纯粹理性批判》，人民出版社，2004。
⑥以上均据普鲁哈英译本粗略统计。Immanuel Kant,Critique of Pure Reason (Unified Edition),Translated by Werner S.Pluhar,Hackett Publishiing Company,Inc.,Indianapolis/Cambridge,1996.由于转译为英文和中文时译者选词的差异，不同英译本、中译本中该词出现的次数与德文版是有所不同的。
⑦同上，p.71-3。
⑧康德著，邓晓芒译，《纯粹理性批判》，人民出版社，2004。
⑨蓝公武译，《纯粹理性批判》，商务印书馆，1997，“但一切普遍的命题亦能以比较的意义称之为原理”。韦卓民译，《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社，2000，p.320，“可是一切全称命题也可以在此比较的意义上称为‘原理’”。蓝、韦的译法承袭的是肯普·斯密(Norman Kemp Smith)的英译。
⑩Immanuel Kant,Critique of Pure Reason (Unified Edition),B358,Translated by Werner S.Plubar,Hackett Publishiing Company,Inc.,Indianapolis/Cambridge,1996.
(11)康德著，李秋零译，《纯粹理性批判》，中国人民大学出版社。
(12)维特根斯坦说，“我们所要做的，是要将语词从形而上学的用法放回到它们的日常用法”。这实际上是要消除过度的形而上学化语词。笔者以为，有关庄子所谓相对主义的指责，都牵涉到对庄子语词的形而上学化阐释，也必须结合语词的日常用法重新查勘。参见：Ludwig Wittgenstein,Philosophical Investigation,the third edition,translated by G.E.M.Anscombe,Blackwell,Oxford,2001。
(13)魏屹东，《认知科学哲学问题研究》，科学出版社，2008。
(14)史忠植，《认知科学》，中国科学技术大学出版社，2008。
(15)《墨子·大取》。
(16)同上。
(17)《荀子·正名》。
(18)《四书或问·卷二》。
(19)在这篇文章要提交时，笔者注意到沃格林(Eric Voegelin)公开使用过“比较的知识”这一术语。按照他的说法，孔德、马克思·韦伯(Max Weber)、施本格勒(Oswald Spengler)、梅耶(Eduard Meyer)、汤因比(Arnold J.Toynbee)、阿尔弗雷德·韦伯(Alfred Weber)等都是重视比较知识的开拓者。实际上，我看到古今中外伟大的人文学者有许许多多都实践或倡导过类似的观点。参见：沃格林口述，桑多兹访谈、实录、编辑，徐志跃译，自传性反思，华夏出版社，2009。
(20)叶秀山，王树人总主编，姚介厚著，《西方哲学史》（古代希腊与罗马哲学上卷），凤凰出版社、江苏人民出版社，2005。
(21)斯蒂文·布瑞克已经自觉地运用了这一方法。在其有关海德格尔、德里达和道家思想比较的近著中，这位学者对道家乃虚无主义、相对主义、怀疑主义等种种形而上学化的指责以及辩证法的解读提出了质疑，多次使用了relationality，认为庄子从头至尾运用的是动态的、暂时性的相对比较或关系的方法。参见：Steven Burik,The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking,Suny Press,2009。
(22)我使用这个概念得自于雅斯贝斯的启发，但是随后我就知道了，日本学者中村元早就有这个说法，不过他是在纯粹客观的意义上使用这一术语的。见中村元著，吴震译，《比价思想论》，浙江人民出版社，1987。
(23)卡尔·雅斯贝斯著，朱更生译，《卡尔·雅斯贝斯文集》，青海人民出版社。
(24)R·科林斯著，吴琼 齐鹏 李志红译，《哲学的社会学：一种全球的学术变迁理论》（上／下），新华出版社，2004。
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