道的主体认知特征刍议
高宏洲
（人民文学出版社古典文学编辑室，北京100705）
[摘 要] 道是中国古人为了认识和规范现实世界而创造的一个重要范畴。与其他文化符号相比，道具有形而上学的特征，道的形而上学特征是为论道者的价值规范服务的。在中国古人看来，人，尤其是圣贤和君子，是认识道的主体，他们通过心来认识道。根据心在道的认识中发挥的作用，可以将其分为认知心和良知心，不同的认识主体往往各有侧重。人对道的认识在没有获得广泛认可的情况下只能称为意见，不能称为道。如果言说者缺乏这种反省意识，就很容易走向独断论，产生“以意见为理”的谬误。
[关键词] 道；人；心；效验
道是中国古代哲学中的一个重要范畴，近代以来获得了学者们的注意，对其在中国传统文化中的内涵做了分析和概括。“中国哲学范畴精粹丛书”中的《道》将道的内涵概括为：（1）道为道路，引申为规律；（2）道是万物的本体或本原，具有形而上学的特征；（3）道为一；（4）道为无；（5）道为理，为太极；（6）道为心；（7）道为气；（8）道为人道[1]1-3。毫无疑问，这些概括对于认识道的丰富内涵具有重要的意义。但是，这样的概括也存在一些局限，它显然是在脱离了具体的历史语境后静态归纳的产物，无法呈现道的诸内涵之间的关联和交叉，而这是中国古人论道的一个重要特征。比如，“道为心”，显然不是说道是心，而是强调心在道的认识过程中的决定性作用。再比如，“道为无”是什么意思呢？道的形而上学特征与具体的人道之间又是什么关系呢？这些问题并没有得到很好的解释。因此，有必要开拓道的研究视域，使其复杂内涵得到立体的呈现。在考察既有的研究成果中，笔者发现一个突出的问题是研究者们对道的认知主体的讨论比较少。道，归根到底是认知主体——人的一种认识结果，因此，忽视对认知主体的探讨显然是不彻底的。本文结合中国古人对道的认知主体的论述，探讨道与认知主体之间的复杂关系，从而推进对道的认识。
一、道的形上特征与形下规范
老子是赋予道以形而上学特征的奠基者。《道德经》第四章云：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[2]75第十四章云：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’……无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首；随之不见其后。”[2]114第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[2]232老子一方面强调道在形式上是无物、无状、无象，看不见、闻不到、摸不着的；另一方面，又强调道在功能上是客观存在的，有象、有物、有信，用之不竭、超越时空，是万物之宗、万物之源、万物之母。
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老子已经认识到了道的形而上学特征所具有的符号功能。《道德经》第十五章云：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。”[2]117第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”[2]163“强为之容”“强字之曰道”都在说明，老子只是勉强用道这一符号来形容先天地万物而生，并且能够周行于天地万物的那种功能性存在。与别的语言文化符号相比，道的一个重要特征是它能够包有天下万物而又不为某一具体事物。《道德经》第一章云：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。”[2]53一般的语言文化符号往往一个符号指称一个事物，符号与所指之间的关系是确定的，是可道可名的。抽象的道则不指称某一具体事物，而是指称不可道、不可名的常道、常名，而常道、常名意在强调道对具体事物的超越性。
需要追问的是，老子为什么要赋予道以这样形而上学的特征呢？尼采对西方形而上学的批判有助于我们认识这一点。周国平说：“在尼采看来，一切形而上学都是价值体系，其核心是最高价值的设置……每一种形而上学都或明或暗地包含着一个价值等级秩序，它往往就是一种道德秩序，而借以推演和展现这个价值系统的工具便是逻辑。因此，可以说，形而上学是价值（道德）体系的逻辑演绎。”[3]33尼采对西方形而上学的批判完全适用于老子，老子对道的形而上学论证也是为了将道设置为最高的价值符号。《道德经》第二十一章云：“孔德之容，惟道是从。”[2]148强调大德（有德之人）对道的遵从。第五十一章云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”[2]26将道与德视为万物生长的根本，将“尊道贵德”视为万物生存必须遵从的价值指向。同样，老子的思想包含着明显的价值等级秩序。《道德经》第十七章云：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”[2]130第三十八章云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[2]212都将老百姓根本感觉不到统治者的存在的政治状态看作是最高的道德状态，将自然无为的政治行为视为最高的行为规范，将有为的仁义礼乐视为失道、忠信之薄的表现。老子的价值取向非常明显，肯定自然性的道和德，否定人为的仁义礼乐。很明显，老子强调道的形而上学特征是为其自然无为的政治思想服务的。
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认知心与良知心只是相对而言的。在中国古代，没有完全脱离良知心的认知心，因为在家天下的政治格局中，帝王的用心所在是关系社会兴衰成败的一个重要因素。首先，帝王要治国平天下必须具备明察是非、懂得治国平天下的道理，而这在以嫡长子继承为主的政权运作中是根本无法保障的，这就要求士人通过做帝王的老师来帮助帝王通晓治国平天下的道理。其次，很多帝王并不是不懂得道理，而是为了满足个人的私欲或者别的目的而不愿意按理行事，这就不只是个认识的问题，而且是个道德的问题。道德的问题很大程度上取决于是否具有良知或者是否按照良知行事，这是从孔孟开始一直到程朱理学和陆王心学不断强调良知的重要的历史背景。换言之，从认知的角度存在一个能否知道的问题，从良知的角度存在一个是否愿意行道的问题。有的人具备行道的意愿，却由于不能把握道的真谛而难以行道；有的人理论上知道但出于各种原因不愿意行道。这两种情况都无法实现道。只有那些既能认识道又乐于将其付诸实践的人才能将道变为现实的行为。认知心与良知心其实是一个交相为用的关系，认知心是良知心的基础和前提，良知心是认知心的指导和主宰。但是现实情况往往各有偏重，强调认知心的一般注重实际的功效，强调良知心的注重道德的动机，相互攻讦不已。
从上面的论述可以看出，形而上学的道是中国古人为了确立社会的价值规范而假设的一个文化符号，胡适的《中国中古思想史长编》就曾说道“是一个极大的假设”[4]98。只是，与西方浓厚的形而上学传统相比，中国古人对道的形而上学的特征兴趣不大，他们更关注的是对道的具体内涵的探讨。于是，先秦诸子对道的讨论很快就转移到对存亡之道、君道、臣道、君子之道、圣王之道、爱民之道、孝道、世道、夫妇之道、用兵之道、取人之道、偷道、仁义之道、治国之道、存身之道、公道、古道、尧舜之道、朋友之道、学问之道等具体内涵的探讨上。由于诸子百家对这些道的具体内涵认识不同，导致诸子百家争鸣不已。
老子的论证逻辑是这样的：形而上学的道具有了先天的合理性，从中引申出来的形而下的价值规范就具有了一定的合法性，而道的常道、常名特征使其很容易从形而上学之道过渡到形而下的价值规范。当然，这种过渡并非无懈可击，所以《道德经》还经常借用天地的自然无为品性来为其自然无为的政治主张服务。老子这种“大天而思之”（《荀子·天论》）的言说策略很可能与中国古代的社会结构分不开。在中国古代家天下的社会结构中，君主的地位至高无上，士人要对其进行制约是比较困难的。而天地作为一种先于人的存在可以对君主产生一定的警戒作用，尽管君主们未必真信，但是这为士人们的讽谏、批判提供了许多便利。这是借天地之精神谈论政治思想在中国古代异常发达的一个重要原因，墨子的“天志”、董仲舒的天人感应、魏晋玄学和宋明理学莫不如此。
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二、人是认识道的主体
中国古人认为，人之所以成为认识道的主体原因在于人是万物中最有灵气的。《礼记·礼运》云：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[6]690《春秋繁露·人副天数》云：“天地之精，所以生物者，莫贵于人。”[7]354《文心雕龙·原道》云：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”[8]1在中国古人看来，由于人是天地间的精气和秀气所生，其形体与天地具有某种相似性，所以能够仰观俯察、参天法地，为世间的万物确立法则。
中国古人很早就认识到了人在认识道的过程中的主体作用。《道德经》第二十五章云：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]163将人视为与天、地、道并列的四大之一，理由是人具有效法天地自然之道的能力。《论语·卫灵公》记载，孔子说：“人能弘道，非道弘人。”[5]168同样是强调人在道的弘扬中的主体地位。
与儒家不同的是，道家基本否定学习在求道中的积极性。《道德经》第十九章云：“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”[2]136第四十八章云：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”[2]250将为学与为道对立起来，认为日益的为学并不利于对道的认识。老子的这些思想与他对当时社会问题的诊断有关。在老子看来，导致当时社会问题的原因正在于统治者对知识、技巧、圣贤、仁义等思想的提倡。《道德经》第五十七章云：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”[2]284第六十五章云：“民之难治，以其智多。”[2]312由此可见，老子是在看到圣人创造的知识、技巧、仁义等并没有给人类带来积极的影响，反而异化为统治者胡作非为的护身符的情况下，才对圣人所创造的知识、技巧、仁义等持批判和怀疑态度的。老子的目的是使当时的君主通过“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧”去认识自然无为的政治思想的现实意义。
那么，圣人和君子是如何认识道的呢？《论语·子张》记载，子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”[5]190强调学习对于认识道的重要意义。荀子也非常重视学习，《劝学》就是专门讨论学习的重要性的。《礼记·学记》云：“玉不琢，不成器，人不学，不知道。”[6]1051同样强调学习对于认识道的重要意义。《吕氏春秋·尊师》更是断言，“圣人生于疾学”“不疾学而能为魁士名人者，未之常有也”[11]89。这些论述都在强调学习对于求道成圣的意义和价值。
荀子比较系统地分析过心在道的认识中的作用。首先，荀子认为人先天具有认知的能力，而事物之理又具有可知性。《荀子·解蔽》云：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[10]406以人的能认知之心来认识事物的可认知之道，具有可能性。其次，当人的认识与事物的本质相吻合时就变成了智慧。《正名》云：“所以知之在人者谓之知；知有所合，谓之智。”[10]412第三，人要践履道，前提是对道有所认可。《解蔽》云：“故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。”[10]394如果心不知道就无法认可道，无法认可道就有可能认可非道。相反，只有心灵知道才能认可道，从而禁止非道。第四，心灵通过“虚一而静”[10]395来认识道。什么是虚一而静呢？虚是指由于人天生具有认知的能力，有认知就会记住许多知识，但是心灵不会因为已经记住的知识过满而影响将要接受的东西。一是指心灵具有同时接受两种不同知识的能力，而不会因为接受其中的一个而损害另一个。静是指虽然心灵运动不止，但是不会因为做梦或者骚动而影响其认知事物的能力。在荀子看来，心灵如果能够做到虚一而静，就能认识各种事理；心灵具有一定的自主性，能够独立做出判断，“是之则是，非之则辞”。最后，荀子强调，理论上说心灵具有认识道的能力并不意味着现实中心灵所认识的道都符合事实，原因在于心灵很容易受到欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今等因素的影响，而圣人之所以能够认识道在于圣人清静好思，能够排除这些公患和蔽害，全面地观察事物。
但这并不意味着每个人都具有认识道的能力。《论语·子张》记载，子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。”[5]193子贡的意思是，人在认识道的方面存在贤与不贤的分别。《庄子·知北游》云：“夫体道者，天下之君子所系焉。”[9]617《荀子·儒效》云：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[10]122《礼论》云：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”[10]366这些引文的意思是，天地自然虽然提供了万物生存的客观空间，但是天地自然本身不能分别和治理万物，只有人尤其是其中的圣人和君子才具备区分万物、治理天下的能力，他们才是体道、行道的主体。
三、心是认识道的器官
中国古人非常强调心在道的认识中的重要作用。《荀子·正名》云：“心者，道之工宰也。”[10]423王安石《与祖择之书》云：“圣人之于道也，盖心得之，而为治教政令也。”[16]1367《程氏遗书》卷二十一下云：“心，道之所在。”[17]276《四书或问》记载朱熹云：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理。理虽散在外物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。”[18]528陆九渊《敬斋记》云：“某闻诸父兄师友，道未有外乎其心者。”[19]228王阳明《传习录》云：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[20]2都强调心在道的认识过程中的决定性作用。诚如朱熹所言，天下的道理蕴藏在事物之中，只有经过主体心灵的作用才能加以认识。在这个意义上可以说，没有心外之理和心外之道，所有道理都要经过心灵的认识。
只是到了春秋后期，孔子所代表的道统获得了社会的广泛认可，不仅孔子本人被称为圣人，而且圣人被符号化，成为道的同义语。《孟子·离娄上》云：“圣人，人伦之至也。”[5]282《万章下》云：“孔子，圣之时者也。”[5]320《荀子·礼论》云：“天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。”[10]357《儒效》云：“圣人也者，道之管也。天下之道管是也，百王之道一是矣；故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也……天下之道毕是矣。”[10]133至此，圣人垄断了道的发明权，成为穷极天下道理，权衡天下万物的准绳。这种思想在汉代“独尊儒术”以后变本加厉，圣人几乎成了“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”的先知型人物（《论衡·实知》）。王充对这种虚妄风气予以了严厉的批判，在《知实》篇，结合大量文献记载证明圣人不能先知，强调圣人的耳目、才智与贤人无异，只是在才能上略有大小之分[12]1086-1102。王充的批判意在打破孔子等圣人对知识的垄断，为贤人的聪明才智争取应有的社会地位。唐代的李商隐也意识到将圣人与道等同起来的局限。在《上崔华州书》中，他质疑：“夫所谓道，岂古所谓周公、孔子者独能邪？盖愚与周、孔俱身之耳。”[13]441意思是圣人与自己都是肉身之躯，不能垄断对道的认识。宋代的苏辙认识到了将圣人与道等同起来的狭隘固陋，主张“学圣人者，不如学道。圣人之所是而吾是之，其所非而吾非之，是以貌从圣人也。以貌从圣人，名近而实非，有不察焉，故不如学道之必信”[14]1205。苏辙将道与圣人区分开来是寓有深意的，如果以圣人之是非为是非，道就有可能成为僵死封闭的东西；如果学道，圣人就变成了曾经对道的认识做出过巨大贡献的人而已。换言之，在苏辙那里，道的内涵大于圣人，道才是权衡价值的最后准绳，而不是过往的圣人。章学诚也是在这个意义上说“故言圣人体道可也，言圣人与道同体不可也”[15]95。“说圣人体道可也”充分肯定了圣人对道的认识做出过的巨大贡献，否定“圣人与道同体”正是为了剥离圣人对道的垄断，这就为后世的思想创新留出了空间。但是，整体而言，这些声音在中国古代是比较稀薄的，大多数士人要么采取“我注六经”或“六经注我”的方式表达自己对道的认识，要么采取原始儒家所提倡的经与权、“时中”、“通变”等智慧来解决现实问题。浓厚的圣人崇拜无疑限制了中国古代新思想的诞生，也导致一些有创见的思想很难获得社会认同，有时甚至被视为异端而群起攻之。
荀子非常重视心灵认知事物的能力，但这并不意味着荀子会像自然科学家那样去认识各种自然现象。不仅如此，荀子明确反对无限地探索事物的道理，甚至将追逐万物而不知所止的求知视为愚妄的行为。《荀子·解蔽》云：“以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年而不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。”[10]406在荀子看来，学问应该知道所止。止于何处？止于圣人。为什么呢？因为“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”[10]407。所以，学者应该以圣王为师，学习圣人制定法制的精神。荀子为什么会有这样的思想呢？这与当时士人阶层所面临的主要社会问题密切相关。在家天下的政治结构中，士人扮演的主要角色是思考如何治国平天下，而不是追求自然知识，知识只有关系到圣人如何治国平天下的时候才能获得意义。但这并不意味着中国古人不重视自然科学，而是因为自然科学的威力在当时还没有充分彰显出来，还没有获得独立自足的地步。相反，圣王则既是理想的统治者，也是规范现实君主的重要媒介，所以被赋予了很高的地位。
如果说荀子对心的认识偏重于认知心的话，那么孟子对心的认识偏重于良知心。《孟子·公孙丑上》记载，孟子云：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[5]239孟子认为人皆有不忍人之心，人的不忍人之心表现在人的四端恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心上。在孟子看来，仁、义、礼、智对于人而言是本质性的，就像人的四肢一样，缺一不可。所以才会说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[5]335。在孟子看来，人不为善的原因在于人丧失了自己的本心而不知追求，因此，孟子认为“学问之道无他，求其放心而已”（《尽心上》）。只要人能向其本心探求，就能够“知其性也。知其性，则知天也……万物皆备于我矣”[5]356-357。在孟子那里，心灵的一个重要功能就体现在对价值高低的选择上。《孟子·告子上》记载，公都子问曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[5]341孟子的意思是，人与人在物质的存在方面没有本质性的区别，区别主要体现在对价值的选择上，如果选择了较高的价值就能避免较低的价值的羁绊，大人之所以成为大人在于他们选择了较高的价值，小人则由于没有利用心灵的价值选择功能而被外物引诱了去。
问题是，形而上学只能赋予道以一定的先天合理性，而要把这种先天的合理性落实为具体的价值规范还需要有个过渡，老子是如何实现这个过渡的呢？简言之，“无”是老子藉以实现从形而上学的道过渡到自然无为的政治思想的关键。《道德经》第一章云：“无，名万物之始；有，名万物之母。”[2]53第四十章云：“天下万物生于有，有生于无。”[2]223既然万物生于有，有又生于无，那么无不就成了万物最初的开始？老子为什么要赋予无以逻辑上的优先性呢？《道德经》第一章云：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[2]53常无是道体，所以要观其妙；常有是道用，隐身、归终于万物，所以要观其徼。常无与常有是道的两个方面，是一切变化的总门，只有合观才能把握道之全体。老子虽然常无、常有并举，但是强调常无的重要性才是其哲学的独特之处。老子举例说明过如何观察常无的道体妙用，《道德经》第十一章云：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”[2]102老子是想从车、容器和房屋等中间的“无”的作用推论无是有发挥作用的基础。需要说明的是，在老子那里，无不是空无所有，而是接近于始初的“朴”。《道德经》第三十二章云：“道常无名朴……始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”[2]194学界一般将“道常无名朴”解读为道是无名而朴素的。这种理解值得商榷。老子的意思应该是常无的道又名“朴”，是制作有名的开始。既然“朴”是制作有名的开始，那么有名就应该知止，不能过度膨胀。在《道德经》第三十七章，老子明确说明强调“无名之朴”的目的在于镇压“化而欲作”的有为行为[2]209。在老子看来，政府官长只是在“朴散则为器”的情况下圣人用来治理天下的工具，所以不能过于琐碎和割裂（《道德经》第二十八章）。从上面的论述不难看出，老子强调无的目的是为了用人类社会始初的“朴”来制衡统治者的过度有为，《道德经》第十四章将这种“执古之道，以御今之有”的思想予以揭露。
有音乐相关内容描写的赋虽然占少数，但也向我们说明了音乐之盛况，如曹植《七启》里说：“洞庭琴瑟交挥，……箫管齐鸣，”[6]可见当时音乐盛行的状况。不管从诗还是赋的数量上，都以曹氏兄弟创作的最多，这也与他们在政治上的领袖地位密切有关。
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四、认知的结果需要实践的检验
从上面的论述可以得出这样的结论：道是人尤其是圣人和君子通过心灵的认识来表达他们对事物的看法，至于这种看法是否合理则需要经受实践的检验。中国古人对这一点有清醒的认识，所以非常强调理论的效验。《墨子·小取》云：“效者，为之法也，所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。”[21]415是否中效成为判断理论是否正确的重要标准。在《非命上》中，墨子提出了检验理论的具体办法“三表法”。其言云：“故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”[21]265-266本之于上古圣王之事是因为上古的圣王之事经过了实践的证明，察之于百姓的耳目之实是从老百姓的实际需要出发，用之于刑政是通过实践看其是否对老百姓带来好处。墨子的这些建议非常富有启发性，获得了荀子、王充等人的赞同。荀子在《性恶》中说：“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”[10]440-441强调理论的有效性和可行性，认为符合事实的可以实行，不符合事实的应该废弃。王充《论衡·薄葬》云：“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信。”[12]962同样强调理论的效验问题，整个《论衡》都可以说是按照效验原则来“疾虚妄”的。
人对道的认识在本质上属于“自得”性质，是认知主体对相关问题提出的一种看法，在这种看法没有获得广泛认可的情况下，不能直接将其称为道或者理，只能称为个人的意见。清代的戴震已经认识到了这一点。《孟子字义疏证》上卷云：“心之所同然谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也……自非圣人，鲜能无蔽；有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之以为理义……古圣贤未尝以为理也。不惟古圣贤未尝以为理，昔之人异于今之人一启口而曰理，其亦不以为理也。昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。”[22]3-4在戴震看来，在人的认识没有获得广泛认可的时候，只能成为个人的意见，不能称为理或者义。人很容易“蔽而自智”，将自己对道的认识称为理或者义。戴震是在反思理学家“以理杀人”的社会现实面前认识到这一点的。理学家的思想产生“以理杀人”的恶果是其来有自的。理学家自认为继承了儒学的正统，对不同己见者口诛笔伐。他们将自己对道的认识上升为天经地义的“天理”，违背此“天理”者即是该消灭的人欲。理学家独断地将自己置于道德的制高点，以此来责人，他人是无法与其争辩的，这是“以理杀人”悲剧发生的深层原因。
正如戴震所言，中国古代的圣人是不敢将自己对道的认识称为真理的，即使孔子也说“朝闻道，夕死可也”，只表达了自己对道的向往，并不敢以知道者自居。庄子《齐物论》对“彼亦一是非，此亦一是非”的“我执”从根本上持怀疑态度。荀子《解蔽》对遮蔽道的认识的各种因素持反省态度，批评愚者“自以为知道”的无知行为。这些本是非常好的传统，但是却没有得到发扬光大，从而使“以意见为道”的现象非常普遍。追根究底，这恐怕与中国古代士人的“立言”处境分不开。首先，在中国古代，士人群体并不是一个以追求真理为职志的整体，这就使得他们的很多争论夹杂着断章取义或党同伐异的恶习。其次，在家天下的政治结构中，士人的最高期许是“得君行道”，他们所认识的道是否具有合理性很大程度上取决于能否获得帝王的认可，而帝王是根本无法保证道的正确性的。最后，在中国古代，坚持行道的士人往往得不到社会的广泛支持，这种孤独型的先知先觉形象很容易激发士人“舍我其谁”的愤慨，如果士人对这种愤慨缺乏反省的自觉，就容易走向独断而不自知。在健康的环境中，不同思想之间的争论能够推进对道的认识，人们也可以根据实践中的新情况调整对道的认识，这是古人强调广开言路和兼听则明的重要原因。广开言路和兼听则明虽然不能保证对道的认识不犯错误，但是它有利于及时纠正错误。
最后对本文做个简短的总结。在中国古代，形而上的道是为加强形而下学的价值规范服务的，形而下学的价值规范实质上是人尤其是其中的圣人和君子对社会进行的立法，在这种立法没有获得广泛认可的时候，只能称为是个人的意见，不能径直称为道或者理。学者如果对此缺乏自觉，很可能走向独断论而不自知。道的主体认知特征提醒我们，道不是一个绝对的、客观的真理，而是一定环境中的主体对相关社会问题的一种认识，至于这种认识是否合理则要经受历史的检验。我们必须对道的主体认知特征有充分的理解，这是有效把握中国古代士人论道之言的基础和前提。
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[中图分类号] B223.1
[文献标识码] A
[文章编号] 2096-2991（2019）03-0059-07
doi： 10.3969/j.issn.2096-2991.2019.03.008
［收稿日期］ 2019-03-25
［基金项目］ 中国博士后科学基金资助项目（编号：2015M581033）
［作者简介］ 高宏洲（1981—），男，陕西榆林人，人民文学出版社古典文学编辑室编辑，文学博士，研究方向：中国传统文化与文论研究。
［责任编辑 刘笑冬］
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