马克思哲学劳动主题引论——兼与吴晓明教授对话，本文主要内容关键词为：马克思论文,引论论文,哲学论文,教授论文,主题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思哲学的劳动主题是一个比较大的论题，马克思试图以劳动为主题来解决近代经济—哲学中存在的一系列问题。本文拟从马克思哲学变革角度来讨论马克思确立劳动主题的价值和意义。我们的切入点是吴晓明教授最近发表的一篇论文①。这是一篇十分精彩的马克思哲学论文，文中深刻分析了马克思哲学主体性与近代形而上学意义上的主体性之间的本质区别。认为马克思哲学唯经由“对象性的活动”以洞穿意识的内在性，方始开启出主体性问题的全新领域。文章读起来深感作者不禁自流的深厚学养和凿凿不易的理论气势。但细加思考，我们感觉其中仍有许多问题需要进一步探讨。我们认为，作者把近代形而上学的基本建制的核心理解为“意识的内在性”是准确的，同时，作者也认为包括马克思、海德格尔等现代哲学家们的主要努力方向就是要“走出”意识的内在性，对此我们也能够认同。但这其中需要进一步探讨的至少有这样几个问题，即马克思哲学是否“走出”了意识的内在性？在何种意义上理解马克思对意识内在性的超越？马克思从意识内在性究竟走向哪里？我们希望通过对这几个问题的探讨来阐明马克思为什么要确立劳动主题以及确立劳动主题的价值和意义。
一、能否走出意识的内在性？
马克思哲学变革问题始终是马克思主义哲学研究中不能回避的重大而艰难的理论问题，因为这其中既涉及到对近代哲学的理论成就及其遗留下来的重大理论困境的判断问题，又涉及到对马克思哲学乃至整个现代哲学的理论实质和理论走向的理解问题。后者所达到的深度往往取决于前者做出什么样的判断。而要对一个时代的哲学总体状况做出判断，这并非轻而易举的事情。吴晓明把近代形而上学基本建制的核心理解为“意识的内在性”，是颇有见地的，他真正把握到了近代形而上学的核心问题。
吴教授认为，“意识的内在性”之成为真正的问题，一方面是由于它被把握为全部近代哲学的基本前提和基本状况，另一方面则是由于它同时也被理解为根本的矛盾和无法解脱的困境。
吴教授对意识的内在性所包含的根本矛盾和无法解脱的理论困境的分析是精彩的，他引证海德格尔的两段话论述道：只要人们从我思出发，便根本无法再来贯穿对象领域，因为根本我思的基本建制（正如根据莱布尼茨的单子之基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，“我思是一个封闭的区域”，从该封闭的区域“出来”这一想法是自相矛盾的。海德格尔在《存在与时间》中把这一矛盾进一步表述为：这个正在进行的认识主体怎么从他的内在“范围”出来，并进入“一个不同的外在的”范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想一个对象才能使主体认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？由于内在性的限囿，这才导致笛卡尔式的“神助说”、康德对人类理性的耻辱感和胡塞尔对超出内在的认识的不理解。上述分析都相当准确地道出了意识内在性的根本矛盾和理论困境。然而作者在这里似乎仅局限于前述第二个方面来阐述，而没有同时对第一方面做出认真分析。那么关于第一方面的内容应如何理解呢？
这应该从自我意识的理论成因方面来分析，即近代哲学为什么要寻找一个封闭的自我意识作为自己的哲学基础呢？显然不是为了作茧自缚，而是另有所图。近代哲学设定纯粹的自我意识作为哲学基础至少有两个方面的意图：一是为哲学寻找一个自由而确定的基点；二是为了实现“总体性”把握的近代哲学理想，即让相异者达到统一，或在差异中寻求同一性，笛卡尔以“我思”为近代哲学奠定了基础，从而成为近代哲学的开创者。当把纯粹的我思作为哲学的基点时，黑格尔感到就像回到了自己的“家园”一样，这种感觉表明哲学终于有了一个确定性的基点。同时，黑格尔进一步认为，只有建立在纯粹我思这一内在性原则基础上，才能真正获得“独立自由的思维”②。另一方面，近代哲学给自身规定了这样的任务：“即把哲学的基本概念、思维与存在的统一作为对象，并加以把握”③。黑格尔作为近代哲学任务的完成者，他的自我意识通过自己的逻辑学运动把所有的相异性、差异性都扬弃于自身，其最终的结果就是绝对理念的总体，并在这个总体性理念中实现了人与自然的和解。
从这两个方面来看，我们应该怎样理解“走出”意识内在性问题呢？
如果从第一个方面来看，即近代形而上学把思想的家园或居所建立在“纯粹自我意识”或“纯粹理性”的基础上，那么——按照吴教授的看法——马克思和海德格尔都能“走出”意识的内在性，因为相对于近代形而上学的“纯粹理性”而言，不论是马克思的对象性活动还是海德格尔的此在，它们都已经是在自我意识之外的东西，如果把思想建立在具有“在外性”的对象性活动或此在的基础上，那么就已经实现了“思想之居所的革命”。这似乎是有道理的。但这里需要进一步追问的是，“在外性”的内涵是什么？如果“在外性”仅仅是指在意识之外，那么又如何去判定某物是在意识之内还是在意识之外？如果像吴教授那样只是一般地以“在外性”就可以“走出”意识内在性，那么马克思可能就根本走不出意识的内在性，因为，尽管马克思在存在与意识的关系上赋予了存在以优先地位，但这个存在仍然是指那种“被意识到的存在”，也就是说这种存在仍不具有“在外性”。无疑，马克思的对象性活动也不具有“在外性”，它也是被意识到的活动。这样一来，我们就找不到一个确切的理由来说明马克思所实现的“走出”意识内在性的哲学变革。看来“在外性”的含义不够明确，它应进一步接受审察。
如果从第二个方面来看，即从近代形而上学试图以自我意识来完成对整个世界实现总体性“把握”这个角度来看，那么“走出”意识内在性是否可能呢？
以纯粹理性实现总体性把握，在西方哲学史上是有其传统的，柏拉图和亚里士多德的哲学任务就是如此。柏拉图通过设定哲学王与国王的合一来实现哲学对整个国家的整体把握；亚里士多德则通过设定“第一因”来实现对整个世界的整体性把握。在近代笛卡尔哲学中，虽然他的“我思”与外部世界分割开了，我思成了一个封闭的世界，因而思维在认识和把握世界上存在着原则的不可能性，但他设定一个上帝把这两个世界统一起来。实际上，黑格尔哲学的主要目的就是要证明，不论是人还是自然界都统一于精神。伽达默尔说：“登峰造极的黑格尔辩证法的综合成果就是，经过一切矛盾和差异化重又建立同一性，把亚里士多德关于理智思维的原初思想提升至最纯粹的完成。”④
寻找相异者的统一性或同一性是实现总体性把握的前提和基础，如果把相异者都把握在意识的总体性中，那么就不可能真正“走出”意识的内在性，因为一切都在自我意识之内了。但黑格尔比他的前辈们高明的地方就在于，他发现了知性思维的单纯“形式主义”的僵化性和抽象性。为了建立思想内容的运动逻辑，以客观描述思想内容的运动规律，他不仅承认自我意识作为肯定性的存在，而且也承认不同于自我意识的具有否定性意义的“他物”存在。比如，“虚妄应该是实体的他物或否定物，因为实体作为知识的内容是真实的东西”⑤。这样虚妄就否定了实体的存在，也可以说他物否定了自我意识的存在。在这里似乎黑格尔就完成了走出意识内在性的伟大事业。但他终究没能完成，原因在于他的逻辑学运动尽管包含了否定、外化、异化等环节，但这些环节都是发生在自我意识这个绝对主体自身之内。在马克思看来，“这是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”⑥。总之，黑格尔的否定只是在同质性范围内发生的，因而不是真正的否定。
在勒维纳斯看来，海德格尔的“此在”也没能真正走出意识的内在性。勒维纳斯哲学的主要任务是批判西方哲学本体论传统，他认为，本体论传统的实质就是追求总体性，这一传统在生存论上就表现为“我”的占有欲⑦。他认为，海德格尔的此在有一种“向来我属”，因为这种向来我属，此在就是自我。所以，此在“在他的生存中，关系到他的存在本身，他必须抓住存在”。而此在的生存结构，即先于自身存在（计划）、已然存在于世（真实状态）和共存（与万物共存），也就是烦的结构。特别是在对死亡的认识上，海德格尔不是把死亡理解为彻底否定性的虚无，而是把它理解为此在生存中的一种“悬临”，即把死亡理解为此在生存中的环节，从而死亡和烦一道使此在成为一个整体，由于此在的向来我属性和整体性，使得曾在、将在、乃至死亡都不具有“在别处”、“在外面”或者“出去了”等性质⑧。所以，在海德格尔早期思想中，仍然没有一个自由、平等、异质的“他者”存在的空间。因此，勒维纳斯认为，在走出意识内在性的伟大事业中，海德格尔只不过是“一个不得已的过渡”⑨。
从上述两个方面的分析来看，如果仅仅诉诸“在外性”，那就很难理解马克思和海德格尔“走出”意识内在性问题。难道他们真的没能从意识内在性中走出来吗？这个结论恐怕难以服众。至少马克思已经实现了对黑格尔唯心主义的彻底颠倒或否定。对此我们应如何去理解？可能审察“在外性”是关键。勒维纳斯从审察海德格尔早期思想的不彻底性入手，从而确立了“他者”的异质性存在的意义。他给我们的启发是：在外性的实质是异质性，只有从异质性意义上，我们才可能真正理解马克思对意识内在性的超越或否定。
二、马克思怎样走出意识内在性？
马克思主要使用“抽象性”、“非对象性”、“异化性”乃至“利己主义”等概念来指证近代形而上学的缺点，马克思对近代哲学特别是黑格尔哲学所实现的颠倒，主要是针对由“抽象性”等概念所指证的缺点而言的。这里首先需要澄清的是，由“意识内在性”概念所指证的缺点，与由“抽象性”等概念所指证的缺点是否具有相同的内涵。如果它们之间的内涵不一样，那么，我们在这里讨论马克思是如何走出意识内在性的问题就没有任何意义。
海德格尔使用“意识的内在性”主要是指，自笛卡尔以来的近代哲学把自我意识进行自我封闭的特征，如同莱布尼茨的单子一样，单子与单子之间、单子与外部世界之间不发生任何联系，这是对作为近代哲学基础的自我意识之基本状况的最适当的表征。由于自我意识的自我封闭性或内在性，导致自我意识与一切外在的对象、现实、感性割裂开来了，从而它成了纯粹的绝对的自我意识。这样一来，纯粹的自我意识不仅没有自己的外在对象，而且，相对于外在的对象、现实、感性而言，它成了一个异化性的存在。同时，自我意识相对于它自身而言，外在的对象、现实、感性也成了它的异化性存在。由此可见，马克思使用“抽象性”、“非对象性”、“异化性”等概念，与海德格尔使用的“意识的内在性”这个概念具有相同的所指，而且，马克思明确指出，本身被抽象化和固定化的自我就是被提升到思维的“利己主义”⑩。
如果在“意识的内在性”这个问题上，马克思与海德格尔有着相同的理解和认识，那么马克思是怎样“走出”意识的内在性的？马克思与海德格尔在走出意识内在性这个问题上有何异同之处？首先他们都注重异质性（异化性）或否定性的意义。马克思对“意识内在性”的抽象性认识，首先是从异化性角度来分析的。按照马克思的看法，近代哲学特别是黑格尔哲学的自我意识是从现实的人那里异化出去的抽象物，或者反过来理解也一样，即自我意识是把除了自身之外的一切他物都分离出去，而只剩下自身的抽象物。这种抽象物与现实的人之间是一种异化性关系，因而也是一种否定性关系。对于这种关系，马克思明确指出：“因为黑格尔设定人＝自我意识，人的异化了的对象，人的异化了的本质现实性，不外是意识，只是异化的思想，是异化的抽象的因而无内容的和非现实的表现，即否定。因此，外化的扬弃也不外是对这种无内容的抽象进行抽象的、无内容的扬弃，即否定的否定。因此，自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动，就成为这种活动的纯粹抽象，绝对的否定性。”(11) 我们从马克思对这种异化性关系、否定性关系的分析中，就能够理解他是怎样“走出”意识内在性的。要想真正“走出”意识的内在性，就必须走向它的反面或对立面，实现对它的彻底的否定，才能完成。
马克思看到，黑格尔的自我意识从现实的人那里分离出去，并不是一般意义上的“分离”、“出去”或“在外”关系，而是形成了一种异化关系。所谓异化关系，就是一种“异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的对象的关系”(12)。正是在这种关系下，自我意识才实现了对现实人的否定。在一般的哲学意义上，“自我意识”可以有不同的表征，它既可以成为具有普遍控制论意义的“总体性哲学”或“同一性哲学”的表征，又可以成为“自由个性”或“人格统一性”的理论表征。这些表征在西方哲学史上总是普遍地杂然并存，这就要求我们对待哲学史必须抱着“扬弃”的态度。按照马克思的看法，第二种表征是有可取之处的，因为它与个性自由紧密相连；而第一种表征是需要反对的，因为它是一种异化了的总体性，因而它在人类追求解放的时代就成了反动的东西。为了颠倒反动的东西，就必须把它的反动性的理论基础连根拔除，因为，理论只有彻底才能说服人。而连根拔除的意思就是进行彻底的否定。要实现彻底的否定，首先就需要寻找与自我意识相异质性的存在，并对这二者的异化关系做出明确的规定。
寻找与“自我意识”相异质性的存在是现代哲学变革的主要工作。在这个意义上，确定何种异质性存在，以及对其做出何种规定性，也许是某种哲学变革的方向和程度的主要标志。因为，自我意识的总体控制性，的确不是那么容易破除，但如果不能从根本上加以破除，就不会产生真正的哲学变革。海德格尔哲学思想的前后期的变化也许能够说明这一点。海德格尔在其早期著作《存在与时间》中，试图以此在来置换自我意识，他把此在规定为具有“向来我属性”，并在烦和死的威胁中，此在筹划了自己的整体性。在这里，此在给人留下的印象是：让世界具有生存论意义上的“属我性”。德国哲学家约纳斯认为，“在这里存在着某种与盎格鲁—撒克逊的功利主义和实用主义的亲缘关系……为何对于此在而言，必须始终与某物有关，并且最终与它自己有关呢？回答是，因为它没了这个东西就会毁灭，因为它总是受到虚无的威胁。”(13) 实际上，勒维纳斯对海德格尔的批评也主要是针对他的早期思想。也许海德格尔自己注意到了这个缺点才导致他后期思想的转向？“这个转向不再询问，对于处在世界之中的此在来说，世界意味着什么？而是询问，对于包含着你我这样的人于自身中的世界来说，‘此在’即人意味着什么？”(14) 这一转向的实质是把哲学的基点从自我转向世界。所以，在海德格尔晚期思想中，他重点从前苏格拉底哲学中提取不同于柏拉图主义的另一种思想源头，他认为，在柏拉图之后的两千多年的传统哲学中，在者之在遭到了遮蔽或排除，所以，他希望把包括人在内的一切在者都重新安置于“在”之中。海德格尔表示“在其新的居所中，思想从一开始就放弃了意识的优先性及其后果——人的优先性。”因此“最好从最极端的对立方出发”(15)。这个“极端的对立方”是什么？这只不过是在“有与无之间”，即于有在还是无在之间所表现出来的东西。
海德格尔在《形而上学导论》中，为了表明自己的哲学立场与传统哲学立场之间的区别，他把自己的“在”与传统哲学的形成、表象、思、应当等做出区分，最后，他概括地指出：“如果所有几种区分中与在对立的都不是无，那么它自身就在着，到底甚至比人们按照在之有限制的本质规定来认为是在着的东西更在着些。那么形成者，表象者，思与应当又是以什么样的在的意义来在着呢？肯定不是以这四者与之对峙的那种在的意义来在着。然而这种在的意义就是自古以来熟悉的意义。”(16) 只有在“有与无的对立关系”中，才能理解新旧哲学之间的变革， 才能理解此在的“在外性”的否定性。正是在这个意义上，晚期海德格尔与马克思有着相同的变革旨趣。如果海德格尔从“意识的内在性”走向了此在的存在论立场，那么马克思走向了哪里？
三、马克思从意识内在性走向劳动主题
马克思从意识内在性走向劳动主题，这只是我们暂时的一个基本假定，必须对这一假定予以分析论证以后才能得到确认。如果从有与无的对立关系或否定关系来看，我们需要证明这样两个问题，即相对于意识内在性，劳动是不是虚无？反之，相对于劳动，抽象的自我意识是不是虚无？如果它们是这种对立关系，那么马克思以劳动为主题的哲学变革就一定能够成立。反之，就可能不是什么真正的变革。正如海德格尔所说的，如果与“在”对立的都不是无，那么它自身就在着，并以自古以来人们熟悉的意义而在着。
我们为什么要有这样一个追问，即“相对于意识内在性而言劳动是不是虚无”呢？按照马克思的看法，我们只能在批判旧世界中去发现新世界。所以，新世界的立脚点必须从旧世界中去寻找，而不能任意去设定。如果旧世界的哲学立脚点是自我意识，那么与之保持对立关系或虚无关系的为什么是劳动？
马克思的劳动是指物质生产劳动，是感性活动，而且是感性活动的最“基底样式”。这样一种劳动在旧世界中是遭到排除的。因为，近代形而上学的自我意识的确立，就是通过排斥感性及其感性活动来实现的。康德认为，感性及其感性活动是没有自由的，因为感性是和自然界相联系，所以感性遵从的是自然因果必然性，是有限制、有条件的存在。他认为，人的自由本性不是体现在感性上，而是体现在纯粹实践理性上；认为纯粹实践理性自身是自由的，它遵循的是自由因果必然性；而感性和感性活动对纯粹实践理性的自由能力而言则是一种限制，所以，只有排除这种限制，把人的实践理性活动仅仅限制在理智世界中才能获得自由。康德的这种做法不仅在近代有普遍性，而且在古代也有其传统。在古希腊，本来是依靠奴隶的物质劳动来支撑整个城邦的物质生活基础，可是在柏拉图和亚里士多德的政治伦理思考中却从来不考虑这一点，他们认为，奴隶不配享有幸福，也不配享有任何权利，奴隶只是物质劳动的工具。马克思在莱茵报时期也注意到了这一点，他看到莱茵省的官员和议员们在制定法律和政策时，从不为穷苦的劳动者着想，而只为统治阶级的所谓“普遍利益”着想。从此他发现了旧世界形而上学的弊病，毅然否定了黑格尔唯心主义并转向唯物主义。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，旧世界哲学的弊病是：从前的唯物主义只是从客体的或直观的形式去理解对象、现实、感性，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。唯心主义只是“抽象地”发展了能动的方面，因为它不知道“现实的感性活动本身”(17)。由此可见，马克思确立了一个既不同于从前的唯物主义，也不同于唯心主义的新的哲学基础——感性活动。那么，感性活动与物质生产劳动是什么关系呢？
我们把物质生产劳动看成是感性活动的“基底样式”，这应该是一个简单的直观事实，因为物质生产劳动是感性活动的一个特殊领域。但马克思并不简单地看待这个特殊领域，他把这个特殊领域分离出来并加以特别地关注，是与他的解放理想紧密相连的。他认为，这不只是一个特殊领域，而是一个“由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切领域就不能解放自己的领域”(18)。因此，从马克思的解放理想和他的全部理论内容来看，把劳动确立为马克思哲学的主题当属无可厚非。那么，从劳动主题来看，自我意识是个无吗？
马克思在评价黑格尔哲学时认为，黑格尔逻辑学所完成的积极的东西在于：“独立于自然界和精神的特定概念、普遍的固定的思维形式，是人的本质普遍异化的必然结果，因而也是人的思维普遍异化的必然结果”。这种相对于人的本质而言的异化结果，对于人来说是不应有的东西，因而是必须加以扬弃的东西。按照这种扬弃的逻辑——假如黑格尔能够做到这一点，他就会迈出实质性的一步——对于作为抽象总体的绝对观念进一步扬弃的结果就必然是自然界。“因此，全部逻辑学都证明，抽象思维本身是无，绝对观念本身是无，只有自然界才是某物”(19)。所以，马克思特别赞赏黑格尔的“作为推动原则和创造原则的否定性”辩证法，认为“他抓住了劳动的本质，把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”(20)。
马克思继承了黑格尔的辩证法思想，把人理解为在自己劳动基础上实现自我生成和自我发展，这个生成发展过程也就是一个自我否定过程。仅从经验上看，在每个人依靠自己的劳动还不足以维持自己生存的情况下，某种抽象物便乘虚而入以达到对人进行总体控制是必然的，在政治、经济、宗教、哲学等各个领域都有这种抽象物的不同表现。当人的劳动能力发展到不仅能够维持自身生存，而且还有巨大的剩余时，这种抽象物便成了一种限制。这时提出自由和解放的要求（即要求清除抽象物的限制）就成了人们必然的心理渴望。所以马克思说：“解放”不仅只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现，而且“还要根据它们的不同发展阶段，清除实体、主体、自我意识和纯批判等无稽之谈，正如同清除宗教的和神学的无稽之谈一样，而且在它们有了更充分的发展以后再次清除这些无稽之谈”(21)。——马克思最重要的理论贡献之一在于发现了劳动的否定性意义。
注释：
① 吴晓明：《论马克思哲学中的主体性问题》，《复旦学报》2005年第5期。
② 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第59～60页。
③ 同上书，第240页。
④ 伽达默尔：《摧毁与解构》，《哲学译丛》1991年第5期。
⑤ 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年版，第25页。
⑥ 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2004年版，第114页。
⑦ 参见刘放桐等《马克思主义与西方哲学的现当代走向》，人民出版社2002年版，第328页。
⑧ 勒维纳斯：《上帝·死亡和时间》，余中先译，三联书店1997年版，第23、29、35、41页。
⑨ 同上书，第20页。
⑩ 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第102页。
(11) 同上书，第114页。
(12) 同上书，第60页。
(13) H.约纳斯：《哲学：世纪末的回顾与前瞻》，《世界哲学》2005年第6期。
(14) H.约纳斯：《哲学：世纪末的回顾与前瞻》，《世界哲学》2005年第6期。
(15) 《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。
(16) 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第203页。
(17) 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第58页。
(18) 同上书，第15页。
(19) 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第114～115页。
(20) 同上书，第101页。
(21) 《马克思恩格斯选集》第1卷，第74～75页。
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