“妇女主义”：五四时代的产物——五四时期章锡琛主持的《妇女杂志》，本文主要内容关键词为：妇女论文,产物论文,主义论文,杂志论文,期章锡琛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6文献标识码：A文章编号：1001-4667(2007)06-0001-08
只要粗略地翻阅一下1921年至1925年间的《妇女杂志》，我们就不难发现，当时主持此刊物的章锡琛和周建人对恋爱婚姻问题也就是两性关系问题情有独钟。从茅盾最早介绍爱伦凯(Ellen Key)的《爱情与结婚》[1]，到章锡琛1921年接任《妇女杂志》主编后反复强调“婚姻应以恋爱为中心”；从1922年首次推出“离婚问题号”到1925年“新性道德号”的问世，《妇女杂志》连篇累牍地发表以“恋爱”或“婚姻”为主题的文字，“恋爱自由”或“自由离婚”的声浪一浪高过一浪。章锡琛等人一再以“编辑馀录”、“革新预告”等形式直接表述着他们对以恋爱为基础的婚姻的重视：
近来颇有许多人，以为本志过于注重在性道德及增高女子地位各方面，而对于家事及其他方面，稍嫌忽略，这一事我们自己也颇觉得。但我们的意思，以为要希望家庭的圆满，不可不把家庭建筑在爱情的基础上，使男女的地位，完全平等，总能平等，否则家事虽然十分整饬，这家庭还是不圆满的。[2](p.124)
就在章锡琛接任《妇女杂志》主编一年之后、周建人到商务印书馆任职半年之后的1922年8月，以章锡琛、周建人、沈雁冰、周作人、胡愈之等多名文学研究会的成员为主体而创立了“妇女问题研究会”，分别在《妇女杂志》(八卷八号)和《晨报副刊》(1922年8月1日)刊登了《妇女问题研究会宣言》，他们以讨论妇女问题为首要宗旨，且提倡“妇女主义”。那么，在他们心目中“妇女问题”究竟是怎样的一个问题呢？请看《今后我们的态度》一文所宣称的：
妇女问题，并非专是妇女的问题，实在是两性的问题，是全人类的问题；把妇女和男子分成两种的人类，加以种种差别的社会的待遇，实在是不自然，是人类的极大的谬误。所以我们现在所应该研究的，不宜专限于妇女的一方面，必须着眼于全人类的生活，才是合理。[3](p.4)
他们反复强调“妇女问题”是“全人类的大问题”，解决了这个问题不仅“只是为妇女谋幸福，实在是为全人类谋幸福”[3]。应该说，妇女问题确实不仅仅是妇女自身的问题，但实际上它又首先是妇女自己的问题，两性关系只是这个问题的一部分。但在章、周等“妇女主义”者看来，它却首先是两性的问题，从这样一种表述可以看出“妇女主义”的主体并不是妇女，而是章锡琛、周建人等打着于“妇女主义”旗号的要救妇女于“水深火热”之中，同时也救他们自己于“水深火热”之中的男性“妇女主义”者自身。明确了“妇女主义”者的主体性位置后，我们就能找到所谓的“妇女主义”的症结所在。
1妇女问题等于“恋爱自由”？
章锡琛在一封答读者信中曾开诚布公地宣布：“先生劝我们注意到扩大女子教育，图谋经济独立，攻击旧道德旧法律，改革旧家庭等问题上，我以为解决这些问题的根本方法，只有提倡恋爱自由”，“爱伦凯女士的主张恋爱道德，主张母性尊重，便都从这‘生殖的神圣’而来。这也便是我想用恋爱来解决妇女问题的出发点。——这主张，在我的朋友中，只有建人兄最和我同意”[4](p.121,p.122)。也确实只有周建人的观点最能响应章锡琛：“在人类把性的关系和行为、要求、欲望看做低劣污秽的时候，妇女将永远被置在卑微的地位，妇女问题决不会有解决的希望，这是我们所敢断言的。”[5]1925年1月，《妇女杂志》推出“新性道德号”，此事直接导致章锡琛离开商务印书馆、周建人调离《妇女杂志》，从而结束“五四新青年”(或称“妇女主义”者)主导《妇女杂志》的时代。从另一方面来看，这一事件则标志着以章锡琛、周建人为代表的以恋爱为中心的“妇女主义”走上了又一个新台阶，在这份专号中他们就五四高潮期《新青年》所提出的贞操观念作出了更为深入的讨论，他们对“贞操主义”进行了更为激烈的批判：
新性道德反对片面贞操，并非即为主张把旧性道德所责望于女子的贞操主义亦依样的加之于男子身上：这是我先须知道的，旧日的贞操主义强令凡女子终身只能爱恋一个男子——或不如露骨的说，只能与一个男子发生性的关系——是片面的，故为不合理，但是假若并要强令凡男子终身亦只可恋爱一个女子，则虽已改片面的为两面的，理论上似属圆满，而其为不合理也如故。因为恋爱不过是人类感情中之势最强烈，质最醇洁，来源最深邃者而已，决不能保其永久不变迁；若依贞操主义的说法，便是强令男女担保第一次的恋爱永不变迁，在势必不可能，如果定要强而行之，则贞操主义必将徒存形式……[6](p.17)
按照茅盾的说法，爱情是最美好、最神圣、至高无上的感情，却又是最易变的，因此任何法律和道德的条例都不应限制和束缚它：“恋爱是神圣不可侵犯的，为了恋爱的缘故，无论什么皆当牺牲：只有为了恋爱而牺牲别的，不能为了别的而牺牲恋爱。从这意义上，恋爱神圣也就是‘恋爱自由’的意思：恋爱应该极端自由，不受任何外界的牵制。”[6] (pp.17～18)他们给予恋爱以无限的自由，甚至提出这样一种形式的两性关系：“如果经过两配偶的许可，有了一种带着一夫二妻或二夫一妻性质的不贞操形式，只要不损害于社会及其他个人，也不能认为不道德的。”[7](p.6)这被当时的北京大学教授陈百年视为“一夫多妻的新护符”而遭强烈批评[8](p.6)①。
罗素曾有这样一个立论：“法律只能从‘结婚与儿童的关系’上去干涉结婚，应该不问男女间的所谓道德问题。”[9]这被后来的“妇女主义”者演绎为：“把两性关系看作极私的事，和生育子女作为极公的事。”[10](p.12)也就是说，两性关系只要不涉及生育便可极端的自由。从章、周等人最早宣扬爱伦凯的爱情婚恋观到他们打出“新性道德”的旗号，中间有一个逐渐接近西方自由主义乃至社会主义思潮的过程，虽然只有四、五年的时间，但他们的婚恋观实际上已由西方的现代一夫一妻形式过渡到了一种更为自由、浪漫、现代的两性关系。1925年，章锡琛在与陈百年争论时甚至援引倍倍尔和罗素批评西方一夫一妻制的话作为反击[11](p.16)。
总之，恋爱成为两性关系的核心，而这样的恋爱又是以互相满足为前提的，但在他们的表述上却能明显地看出站在恋爱主体位置上的依然是男性，他要在恋爱中获得最大的满足，并同时也要兼顾到女性——即“对手”的满足：
性欲的满足并不是专为有利于一己的，同时亦须认为有利于对手的异性的。所以像从前那样把供给男子的性欲满足认为女子在结婚生活上的义务，乃是不道德的。男子不应该在性欲事情上强迫妻子满足自己的欲望，同时尤须顾及对手的欲望使她得到相当的满足，这是素来许多人所不曾注意的事情，然而却是新性道德上非常重要的事情。[7] (p.7)
他们极力反对并批评男性将女性作为泄欲器具的观念和行为，“忘却了对手也是与己同样有人格的人了”，“性欲的对手，是一样有性欲的异性个体；满足自己的性欲同时也是满足对方的欲望”[12](p.17)。这令我们想起五四时代的另一位风云人物、被称为“性博士”的张竞生。我们可从章锡琛、周建人和张竞生等人的文字中看到五四男性对爱情和异性的渴望是那么的一致和强烈，他们似乎都觉得通过男女之间的爱情可以解决这个世界的许多问题，甚至能够彻底改变这个世界。
张竞生于1923年4月在北京《晨报副刊》上发表《爱情的定则与陈淑君女士事的研究》一文，为悔婚另嫁的陈女士辩护，指出婚姻的基础是爱情，而爱情是“有条件的”、“可比较的”、“可变迁的”。从1923年4月至6月间，在北京《晨报副刊》上展开了热烈的争论，梁启超、鲁迅、许广平、孙伏园都发表了意见。最后，张竞生写了长文《答复“爱情定则的讨论”》，分上下篇发表。张竞生的《美的人生观》和《美的社会组织法》②最早面世于1925年，与章锡琛等人提出“新性道德”为同一年。在这两部专著中张氏强调两性关系的和谐美满，提倡性美学，告诉人们性交的目的不是生理发泄，而是感官色欲的享受，使男女双方由“肉”的享乐达到“灵”的升华境界。同时，张氏还提倡“情人制”，这被认为“是反婚姻制度的”[13](p.20)o
也许，无论是章锡琛、周建人还是张竞生，都已充分具备了一种现代的男女平等意识，但我们却从他们的表述中很容易看出中国古代“房中术”的某种传统阴影及说教色彩。中国传统中固然充斥着大量男尊女卑的思想意识，但在“房中术”中却并不一味排斥女性，而且往往教诲男性或女性(当然主要是教诲男性)如何通过满足对方的欲望以达到双方的满足，从而也使自己获得最大的满足。我们很难将“房中术”这样的一种说教归纳为“平等意识”。同样，我对章锡琛等人在这方面的论述表示质疑：它在多大程度上具有现代意识，又在多大程度上尚未走出“房中术”的阴影？
20世纪20年代的中国“妇女主义”者基本上已挣脱了民族国家话语的缠绕，在他们身上唯一所能看到的影子便是对种族延续的关注。与梁启超等“中国男性女权先声”③的集体主义民族国家立场不同，他们是一种纯粹的个人主义立场，然而，那种根深蒂固的性别角色偏见在他们心目中却丝毫没有改变。梁启超时代因为民族国家话语的巨大笼罩和缠绕，性别角色偏见往往是镶嵌在民族国家话语的缝隙之中，很难有一展身手的机会，而“妇女主义”者们身处五四后一个相对个人主义语境之中，那种偏见便显露无遗。
2以男性为本位的“妇女主义”——偷梁换柱的弗弥涅士姆
“五四新青年”从束缚和压抑中走出，然而面对这些急于寻找现代“恋爱”的男子的却是“缠了足”、不识字、经济不独立、还在做“娼妓婢妾”、“家庭的奴隶”、“男子的牛马”的妇女群体，他们深感孤独和寂寞：
在居人类的半数的女性，人格尚不被正确的认识，尚不曾获得充分的自由，不能参与文化的事业以前，人类无论怎样进化，总是不具④的人类，文化无论怎样发达，总是偏枯的文化。所以妇女问题，是世界全人类最重大的问题，不仅是一部分的人类的问题。[14](p.119)
他们决意要拯救和启蒙这些既是弱者又是他们的“对手”的妇女：“妇女解放的呼声，在近来的中国，已经渐高；但是这种呼声，发于妇女自身的，实际上还要比男子所发的少。这并不是我国妇女不愿解放，实在因为大多数的妇女，知识还是很低，不容易接受新思潮的缘故。所以要说对妇女解放，非得有热心毅力的先觉，实行俄国六十年前‘到民间去’的运动不可。这本是一切社会运动的基本，不止是妇女运动应该如此。”[15](p.116)本着这样一种精神，1922年8月章锡琛等人发起成立了“妇女问题研究会”。他们甚至对自己做了界定：宣布“妇女主义”有一极重要的希望，就是“新人”(New man)——“没有往昔专制思想的男子”的产生，“妇女主义者热烈的希望，在男子的两性观念渐渐改变，养成一种正当的行为，思想，和性情，使将来两性生活建设在和谐和合理的上面”[16](p.2,p.4)。这个“新人”其实是章锡琛们对自己的一幅自画像。
“妇女问题研究会”成立前后，章锡琛等人打出了“妇女主义”的旗号。虽然他们明确指出：“妇女主义，英文叫做弗弥涅士姆(Feminism) 。”[17] (p.16)但通过他们的种种论述我们却可以看出“妇女主义”与“弗弥涅士姆”之间存在着许多复杂而微妙的差异和距离。
首先，在“妇女主义”心目中，“性”和“恋爱”是解决妇女问题的关键，这种试图从恋爱着手来根本解决妇女问题的主张被冠之以“妇女主义”。他们宣布：
妇女主义的运动，目的不真在专与男子抗衡，若专为了参政，法律，社会，工业地位的平等而竞争，这等地位即使竞争到手之后，而男女两性间仍然隔膜着，彼此没有了解的心，妇女的处境仍然是不幸的。两性的关系，是人间社会的根本，若是这根本的结合上的态度没有改良，虽然争到了别的权利，妇女主义的要求，还是留着极大缺憾，那里能实现同情，了解，均等，友谊，自由，恋爱的家庭呢？[16](p.4)
“妇女主义”者将女子参政、要求与男性在法律地位、社会地位或就业上的平等统统看作是“专与男子抗衡”，他们对这样的“抗衡”是不以为然的，并指出：这些平等即使争取到了，依旧不能真正解决妇女问题。章、周等“妇女主义”者更加强调和注重“性的解放”，20世纪20年代周作人曾在《北沟沿通信》这篇著名的宣扬妇女解放的文章中指出：“我不很赞同女子参政运动，我觉得这只在有些宪政国里可以号召，即使成就也没有多大意思，若在中国无非养成多少女政客女猪仔罢了。想来想去，妇女问题的实际只有两件事，即经济的解放与性的解放。”他认为在当时妇女的经济解放尚“无从谈起”，更况且他自己于经济“了无所知”，所以唯一可谈和有兴趣谈的妇女问题就剩下“性的解放”了[18] (p.11)。周作人在当时是“妇女问题研究会”的发起人之一，且被后人认为是新文化运动初期的代表人物中唯一一位始终密切关注妇女问题的人[19](p.6)。
“妇女主义”认为，女权主义“向来要求在教育上，劳动上，法律上，社会上与男子同等的自由，究不过为了达到这妇女性的自由的准备”。也就是说，女权主义所争取的教育、就业、法律等等的男女平等，都不过是争取“性的自由”的一个过程或手段，争取“性的自由”才是妇女解放的终极和最高目标，因此，“始终只求与男子同等的自由，反使妇女去人的自由更远。所以在过于受职业教育，过于从事劳动，过于奔走政治的时候，应该养儿童的家庭，固然破坏，而妇女的性质自由，也不得不受阻害”[20](p.70)。他们指责女权主义的多个“过于”则使他们对女性不守“妇职”的抱怨溢于言表。他们批评坚持争取女性自身权利的女权主义为“急于谋自己的自由独立，所以牺牲男子的生活，固所不恤，有时即牺牲儿童的生活——因而牺牲文化——亦在所不恤”，并宣称：
向来的弗弥涅斯脱，呪咀性的差别，有想抹杀他的倾向；新的弗弥涅斯脱，却反夸示性的差别，要使他益加发达。前者要使妇女(同)于男子，后者却要使其差别愈深，各自发挥其性的特色。这种分化，实在可说是进化的特色……依著者微薄的科学的知识和直觉看来，永远的真理，恐怕是要归后者的。[20](p.71)
他们为女性指出的生存意义是：“获得女性的自由，完成其性的使命，与男子及儿童共同发展全种族文化的信仰。”[20](p.71)通过这样的描述我们可以看到，实际上他们更重视(或者说放大了)女性的“性征”——女性之所以为女性的那些特征，周建人认为人类在选择配偶时“以性征发达为美则是很普遍的条件”[21](p.17)。在一个以“恋爱”和“性”为普遍价值取向的价值体系中，两性的性征是否发达显然成为一个重要的审美乃至判断优劣的标准。
在他们看来，以往争取“人的自由”的弗弥涅士姆只是争“一切都与男子同等”的权利，而更“进化”的弗弥涅士姆则要获得“女性的自由”——“就是生育儿女的自由，享乐母性幸福的自由，无论结婚或不结婚时自己肉体的自由”，也即“妇女的性的自由”[20](p.70)。
3用本质主义立场定位两性分工和性别角色
早在五四运动高潮时期、《妇女杂志》尚未完全“改革”之前，瑟庐《妇女之解放与改造》一文曾如此强调男女差异：“吾人之主张妇女改造，乃本于德谟克拉西之主旨而主张之，非如极端妇女论者之主张男女完全同一也。盖人类之有男女，乃因于天性之自然，其本质上之不能无差异，犹其生理上之不能无差异。必欲改造妇女，使与男子完全同一，恐非事实上之所可能，吾人以为男女无论在家庭在社会在国家，固不当有主奴之分，然仍有分工之必要，此则吾人主张改造之本意也。”[22]“妇女主义”特别强调分工，他们认为分工是与性别不平等完全不同的一种客观存在，他们在一种貌似“公正”或“自然”的法则下来界定女性的职责：社会中的每个人都可按自己的能力去承担“社会事业”，“但有件事情，却是必得男女分任的，并且没有互作的可能，就是男子不能作妻作母，女子不能作夫作父，这是生理上自然的专责。男子应该以良夫贤父自期，女子应该以良妻贤母自期，不能互相推诿的”，作者再三强调：“我觉得社会里的事业，没有应该女子做不应该女子做的可言，但这良妻贤母，却是女子所不可避免的”[23](p.27,p.28)。其实，性别分工和职责并非是一种完全自然意义上的定义，恰好相反，正是劳动的性别分工导致了社会性别的形成，从而也导致了性别的不平等乃至性别歧视和压迫。正如一些西方女权主义者所指出的：“社会性别不仅是对一个性别的认同，它还需要将性的欲望引导向另一个性别。劳动的社会性别分工牵涉到社会性别的双方——男性和女性，它创造了他(她)们，而且把他(她)们创造成异性恋的人。”[24](p.43)
瑟庐对男女分工，更明确地说是男女区别非常敏感，他在1920年发表了《妇女解放与男性化之杞忧》，其实这是日本社会主义女权主义者山川菊荣的一篇长文。山川菊荣是当时日本一位社会主义女权主义者，她在该文中一再强调，母性是妇女的一种本能，但妇女还有其它的本能，而压抑、挫伤了其它欲望，同样是不自然的。她在文末动员女性：“不当以目前之安危为安危，而当以社会全体之幸福，为安固自己生活之基础条件。”[25]这显然与五四时期《妇女杂志》的男性“新青年”的思路不相吻合，而“妇女解放与男性化之杞忧”这一题目也很有可能是瑟庐的一种演绎。1921年，瑟庐在介绍爱伦凯思想的文章中更是借题发挥批评女子的男性化：“近代的女子，倾注全力于参政运动，职业扩张运动，教一般女子都去模仿男子，和男子竞争，结果出现了一种不男不女称为‘第三性，的变态女性，这实在最可忧的现象呵！”[26](p.26)我们不妨看看他们对男女(尤其是女性)的界定：“男子总是富于男性(manliness)，女子总是富于女性(womanliness)”[27](pp.2～5)。李三旡译野上健夫文则援引歌德的话：“女子最美的，是年轻的母妆点她的婴儿的时候。”他呼吁女性：“先从‘是人’的自觉为始，固是当然的顺序；但若只有这一点的自觉，还是不彻底；应该更进于‘是女人’的自觉。”[28](p.12)周作人也有类似的表述，而且更为著名。这里的“为女的自觉”实际上对应的是一种被他们极为贬低的“第三性”——1921年的《妇女杂志》里经常出现这个词，有人还专门对此进行了界定：“第一性是‘男’，第二性是‘女’，第三性是女性的男性化，或男性的女性化。”并批评“第三性”是由妇女运动所导致的“不良的结果”，甚至认为如果没有男女的区别，便是一种“野蛮状态”[29](p.69)。
与其说他们担忧女性的“男性化”，不如说他们从根本上对妇女从事社会职业不以为然，在他们看来职业妇女会影响其母性的发展：女性就业“则不免与‘母职’(Motherhood)相冲突，将来社会组织完善后，妇女当使之专心于’为母’的职务，以改良人类的后嗣，增进人类的文化，若与男子去竞争职业，似乎可以不必呢”[30](p.3)。对不守“母职”的妇女进行分类批评：“从事职业或埋头学问，而不建设家庭”，“虽建设家庭而无子女”，“虽有子女，却托之乳母或家庭教师，而自己办种种社会的事业”[28](p.11)。他们根深蒂固地认为，女子应当富有女性味，那么什么才是女性味？他们推出了“母性”。瑟庐从批评女子的男性化转而又强调女子的“母性”：“五四新青年”推崇爱伦凯，固然首先是推崇她的“用恋爱做结婚的基础”，同时他们也竭力推崇爱伦凯的“母性中心说”。瑟庐在介绍爱伦凯的思想时指出：“现在提倡妇女解放的，往往由主张男女平权而主张女子的男子化，这实在有矫枉过正的弊病。男女固然应该平权，然而女子实在更负有一重比男子重大的职务；这职务……就是爱伦凯所说的‘为母’……并非只把小孩子扶养长大，像鸟兽哺子的一样；是要从肉体精神的两方面去训练孩子，使人类的后嗣，能够逐代的进步。这样的‘为母’，方可算得能够完成对于人类、社会的任务。”[26](p.27)他们以表述爱伦凯的途径宣称：“女子倘然不能完成尽为‘母’的职能，即使从事于社会上不论什么有益的事业，‘女子’的使命，万不能算得完全。”[26](p.26)然而，爱伦凯将“母性”描绘得如此之美好，却将身为女性的自己列入“从事知识生产的妇人”而当“避去结婚”而独身，她给出的理由是：“妇人的知识生产力和生殖生产力，是互相制限的，从事于知识生产——如研究学术或从事著作——的妇人，能够避去结婚，知识才能安全。”⑤然而极力推崇爱伦凯的中国“妇女主义”者却完全不能认同这一点，他们最为担忧的就是有知识、有学问的人独身或不育：“从‘善种学’角度谈有学问的人不宜独身，应为‘民族进步’，甚至人类进步作贡献。”[31](p.7)
“五四新青年”从他们的前辈无政府主义者那里接受了“儿童公育”和“公厨”的概念，并希望家务劳动朝社会化方向发展：“应该把各家的伙食洗衣做衣等等工业合拢来自办一个总伙食所洗衣所……等等”，同时对家庭形式产生了严重的怀疑和否定：“既然讲到儿童公育了，试问以‘一夫一妇及子女’为主体的西洋式的Family实际上还能成立么——实在也可以不必有了。”[31]然而，这种激进的观念并未发展成为主流，而绝大多数人依然主张保留家庭形式——不过不再是几世同堂的大家庭了，而是一夫一妻带少量未成年孩子的小家庭。当时呼吁改革家庭、改良家务劳动的讨论很热烈：“我国的妇人，在家庭当中，每日被琐屑的事情所缠住，没有少许自己修养的空间工夫……妇人处理日常的家事，一定要应用科学的方法，使成为单纯化，方可以有空闲，作自己修养的时间……西洋的妇人，他的知识程度，不劣于男子者，就是因为他们的家政简单的缘故；炊事、扫除等，不过费少许之时间，所以他们得有余暇，作他不绝的精神修养。”[32](p.3)“妇女主义”者当然不是传统的卫道士，至少他们想象中的欲望对象不会是整日埋头于家务琐事的女性，所以他们希望女性在料理家务之外有更多的时间从事自身的“精神修养”是不言而喻的。
“五四新青年”在设想妇女的家务劳动社会化时提出了种种意见，然而他们恰恰不提男女(夫妇)双方共同承担家务劳动这一点，他们存在着一种根深蒂固的观念：家务劳动以及养育子女向来是女性的责职和义务，女性承担这些劳动是天经地义的。他们一再告诫妇女不要轻视家务劳动和家庭教育：“家庭生活，不是卑劣的生活，现代觉悟的妇人，何故轻蔑家庭呢”，“家庭教育，为基础的教育，他的效力，比较学校教育社会教育，还要大得多。家庭教育的责任，固然男女共同负担，而尤侧重在女子方面。所以女子应该自觉其在家庭中天职的重大，地位的尊贵……”[32](p.2)目的很明确，就是要引导妇女“发扬”其“母性”、安于“母职”，所有这些似乎与传统的女性观念并没有什么很大的差别。“妇女主义”者所追求的终极目标正如他们用爱伦凯的话所概括的：“一方是对于种族改善的要求，一方是个人从恋爱上寻幸福底要求，在这两种要求之间寻出适当的平衡调和。”[33]也就是说，“妇女主义”是一种个人主义的人生观与人种进化的责任和愿望的完美结合，他们甚至提出，由恋爱而生的小孩比非恋爱而生的“质地更为优良”——这也成为恋爱的一个强有力的依据。持有如此的人生信仰者当然反对独生或不育，“妇女主义”把种族的延续——妇女的生育看作是一种不可违抗的自然规律，妇女只有生育才能完成其女性之所以为女性的“使命”，因而他们竭力攻击独身主义和不生育行为：“切不可违背生物学上的事实！譬如抱终生的独身生活，想致力于学问，学问果然极要紧，可是世界上如果都这样，儿童从哪里来呢？”[29](p.69)他们为独身主义(首先或主要针对的是女性独身主义者)描绘了一幅可怖的情景：“固执独身主义者，不知不觉之间，把人生陷于冷酷、岑寂、惨淡、沉默、没趣的境域；或竟因此误视世界上一切对象，都含有恶意；世界上一切运动，都是危险。于是所谓黑暗世界，亦就因此实现了”，“独身是一不自然的事情，是逆天性的事情，是勉强的事情。”[34](p.5,pp.1～2)他们甚至宣布：“结婚的人的寿命统计起来常比独身的为长。”[21](p.18)他们为妇女描绘的幸福画面是：妇女在“充满小孩的房里”，可以找到“更大的‘自由’，更深的人生知识，和人生的巨大的神秘的美呢”[35](p.81)。
“妇女主义”对两性关系的构想、对女性性征的想象，以及对女性的界定等等，都表明他们站在一种男性本体的立场。他们根据自身的阅历所想象的女性无非是一种集中国传统妻、妾、妓于一炉的女性角色特征，同样是作为五四时期反传统人士的易家钺曾批评传统的中国男性：“中国人妻好而纳妾的很多”，“妻虽好或因生理上的关系，或因别离上的关系，或因素爱冶游的关系，而狭妓，社会上都许可。”[36](p.7)也就是说，他们并不因为与妻子的感情良好而不纳妾或狎妓，对他们来说，与多个女性同时保持性关系是一件极自然而随便的事，这也在某种程度上说明，一个男性同时需要几种不同身份或品味的女性来满足自己的社会认同、感官欲望以及情感交流等等的需求。
传统中的妻子角色往往具有温婉贤良的品质，扶助丈夫成家立业，并教养子女长大成人；而妾既有传宗接代的功能，也有满足男子色欲的职能；妓在中国传统文化中的含义较为丰富，她往往被男性称为“红颜知己”，但又具有一定的独立身份，不依附于某个男性。周作人在五四时期曾借古希腊人的话来论述所谓的女性“神性”和“魔性”：“古代希腊人曾这样说过，一个男子应当娶妻以传子孙，纳妾以得侍奉，友妓(Hetaira原语意为女友)以求悦乐。这是宗法时代的一句不客气的话，不合于现代新道德的标准了，但男子对于女性的要求却最诚实地表示出来。”[18](pp.14～15)周作人在复述这段古希腊的“名言”时并未表现出批判性立场，倒似乎充满了赞赏的态度。虽然他也略带一点批评的口吻，但最终却还是肯定了它“最诚实地表示”了“男子对于女性的要求”。随着新思潮或新思想的深入人心，纳妾、狎妓日益成为一种遭到唾弃的历史劣迹，然而当“新时代”在建构“新女性”时，“妾”与“妓”的角色想象却又那么自然地回到这些新时代男性的观念中。
总之，五四时期的“妇女主义”包含着个性解放、妇女解放、欲望想象等多重因素，虽然它已不再局限于民族国家想象，但却依然是一种以男性主体性为根本出发点和立场的对妇女的想象，它与中国现代初期的女权启蒙一样，是一种男性话语对女性乃至女权的建构，而不是妇女自己创建和从事的事业。
注释：
①陈百年的批评最终导致了章、周从《妇女杂志》的舞台上消失。
②此二部专著最先分别于1925年5月和12月由北京大学出版社出版单行本，现均收入《张竞生文集》(上卷)，广州出版社1988年2月版。
③“中国男性女权先声”一词借用于刘人鹏《近代中国女权论述——国族、翻译与性别政治》，台北学生书局2000年2月版。
④原文如此——本文作者注。
⑤幼彤《唱母性尊重论的爱伦凯女士为什么独身》，此文署名为“日本原田实原著”，《妇女杂志》第八卷第十号，1922年10月。