中国古代小说理论研究中的几个问题，本文主要内容关键词为：理论研究论文,中国古代论文,几个问题论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代小说理论，可以说是伴随着小说的产生而出现的，只不过其“理论”的概念及其具体内涵是随着时代的变迁而有所不同，正像“小说”一词的概念随着时代的不断前进而在不断变化发展的情形一样，“小说理论”的概念也是随着时代的不断前进而在不断变化和发展着的。
早期的小说理论是评点式和序跋式①，也没有专门的小说理论家和小说理论专书。换句话说，古代小说理论是产生于文人学者对小说的概念、观念、作用等方面的认识和理解，那些认识和理解是零星地散见于各种作品的评点和序跋中，或是夹杂在一些诗话、词话及个人的札记中，无论是对于短篇文言小说还是长篇白话小说的观点和认识，多半是以这种方式表达出来的。从先秦时期的孔子到汉代刘向、桓谭、班固，再到唐代刘知几，宋代的洪迈、赵令畴、罗烨，明代胡应麟、谢肇淛等人，他们对文言小说从观念上所进行的推断和评述，都不乏真知灼见，是中国古代小说理论的重要组成部分；明清时期，一大批小说评点者对于小说特质的认识远远超越了孔子等学问家仅从观念、作用上来认定小说的模式，如金圣叹评点《水浒传》、毛宗岗评点《三国演义》、张竹坡评点《金瓶梅》、闲斋老人评点《儒林外史》、脂砚斋评点《红楼梦》，以及书商兼小说家的冯梦龙、李渔等人对古代小说所进行的评述，除了从观念、作用上的评点外，还从思想性、艺术性、小说结构以及人物形象等多方面进行了评述。尽管如此，它们毕竟不是评点者自觉地从理论上进行的系统阐发，而是属于一些感性认识上的随读随评(如眉批、夹批、旁批、尾批和总评等)，或是在其著作的序跋中相对集中地表明的对于小说的观点和看法，若从每个个体来说，都算不上系统的小说理论。
专门、系统的小说理论的产生和出现是近现代的事情了。首先从小说文体的社会作用来看，对其肯定已达到无以复加程度的，莫如梁启超的《小说与群治之关系》，因为他自觉理性地把小说的地位和作用从“小道”直接上升到前所未有的高度来认识。再者是为历来被视作“小道”的小说写史。当时产生的中国文学史“四大名著”中，有关小说的就占两部，一部是鲁迅的《中国小说史略》(第一部小说史专书)，另一部是胡适的《白话小说史》(第一部白话小说史)。这又从科学研究领域中开辟了一门新兴的学科——小说史学，是更高层次的对于古代小说形成发展脉络的理性梳理和研究，从而在真正意义上确定了小说这种文学样式的文学地位。第三是对小说进行更广泛更深入的研究，如鲁迅、胡适、茅盾、郑振铎、阿英、孙楷第、俞平伯、赵景深等人的研究成果为学人所瞩目(尽管也有被批评的地方)。其间，还有一个不为人所注意而笔者认为确实值得一提的，是上海世界书局的朱剑芒、赵苕狂，他俩合作选辑考证的《美化文学名著丛刊》，不仅其选文颇富艺术眼光，考证精到，而且夹附其中大量的评论文字和文学见解都是非常有见地的。若把这些文字单独辑录出来，那确实是一部很好的小说理论著作。
小说史、小说理论的研究在当今更是名家辈出，成果丰硕，著名学者如北方的程毅中、侯忠义、杨义、石昌渝、李剑国、苗壮等人，南方的吴志达、齐裕焜、黄霖、郭豫适、孙逊、欧阳建、萧相恺等人，他们以各自的学术专长，从不同的角度写出了许多具有创新思维和富于启迪意义的学术著作，为中国古代小说理论的研究做出了杰出的贡献。时下又有一大批中青年学者，在前人研究的基础上再结硕果，由北而南有宁稼雨、王立、陈文新、潘建国、苗怀明、黄强等人，可谓后起之秀，在中国古代小说理论的研究方面亦取得了突出的成绩。其实，还有一大批卓有成就的古代小说史及其理论的研究者，限于篇幅，不便一一排出，但他们研究的成绩同样可以载入时代的史册，毋庸抹杀。
总之，在中国古代小说及其理论的研究上取得了丰硕的成果，观点琳琅满目，阐释众说纷纭，虽各抒己见，都各自成立。但从更为客观科学意义的角度来说，笔者以为却有些美中不足，有的地方甚至颇欠学术考究。现拈出几个问题来进行探讨。
一、关于“史统散而小说兴”的命题问题
“史统散而小说兴”的命题始见于冯梦龙的《古今小说》“叙”，作者是绿天馆主人(冯梦龙化名)。后人多所引用，今人则更多发挥，其观点概括起来都集中于对正统“史学”约束小说文体发展的不满和批判上。事实上，“史统散而小说兴”的命题根本不符合小说发展的实际。虽然历代有人对此命题进行过申辩，但由于其申辩多半是从理论上推测演绎得出的某些观点，而缺乏深入的探究和强有力的实证，因而尽管表面上听起来也头头是道，但实际上其申辩是苍白无力的。
笔者通过对中国古代小说发展历程的实际所进行的考察(主要是文言部分)，发现小说的兴盛与否，与“史统”散与不散似无多大关系；甚至文言小说的创作与“史”的关系始终非常密切，即使是通俗小说异常兴盛的明清时期，也似乎未见有多少作者在有意识地摆脱“史学”的羁缚。事实恰恰相反，从小说开始成熟的唐代(传奇)直到明清的各种类型题材小说的勃兴，似乎作者都在有意无意地攀附“史学”。小说发展变化的实际历程表明，小说的兴盛，主要在于“语体”的通俗化和内容题材的世俗化、民间化上，而并不在于“史统散”上。因此，笔者以为：“史统散而小说兴”的命题，从表面上看显得很睿智，实际上是非常地不明智。正如王成军所说：“断然说史传在精神上阻滞了小说的发展，初看起来颇有道理，其实这是个似‘是’而非的命题。特别是从叙事学的角度看，史传叙事与小说叙事是相通的。”②
不妨先来剖析一下绿天馆主人《古今小说》“叙”③(由于原文较长，故此不录)。
叙文第一段开篇便说“史统散而小说兴”。接着说明小说产生、发展兴盛的时间，并指出通俗小说始于南宋的说话，而宋话本类似明代的说书。由于(明代)皇上喜读话本，“于是内珰辈广求先代奇迹及闾里新闻，以进御览”，因而好的话本小说多聚集在宫内，而“传布民间者，什不一二”，且多属“鄙俚浅薄”之作。同时还指出：皇上、民间喜好话本、平书的原因在于“通俗”两字。再所谓“著述犹希”，其原因在于“秦火”的影响。第二段的核心内容是说，对于小说的评价应以发展的眼光因时而异，可以百花竞妍，不要拘泥陈式，并指出“恨乏唐人风致”者是错误的。其实明代的通俗演义有远胜过宋人话本处，特别是其感人的力量和教育的作用非《论语》、《孝经》所能比。而小说要达到如此之艺术效果，就必须“通俗”。显而易见，此篇叙文通篇强调的是“通俗”两字，与“史统散而小说兴”的命题没有直接的关系。
那么作为饱学之士的冯梦龙为什么要在篇首提出个与全文无关的命题呢？笔者以为有两种可能：一是冯氏作为“愿望”提出来的，希望小说创作和小说观念能够摆脱“史传模式”和“史官文化”的羁缚，并不是要在叙言中论证小说及其观念发展的实际进程。二是可能有脱文。第一种“可能”更大，正如石昌渝所云：“至明代后期，人们依藉了话本和拟话本小说长期发展、趋于成熟的现实基础，而希望进一步在文化理念上划清小说与传统史学的界限，提出‘史统散而小说兴’这一命题。”④
即使是“希望”，也是非常地不明智。这是因为：中国是一个史学非常发达的国家，史官文化是中国文化的核心，也是中华民族文化的特点；而中国的叙事文体之一的小说是从“史传”中脱胎而来，因而“史传”的遗传基因必然地、不可避免地一代一代地被传承下来，使得中国古代小说在叙事方式上、文化蕴涵上呈现出似文似史，亦文亦史的特点。⑤也正是有了这个特点，才充分地体现出中国古代小说带有民族特征性的文化精神。这种精神的不能随意被取代，正像“方块字”作为中国文字的特点而不能被任何其他西文所能取代的情形一样。若一定要去指责中国的叙事文学之一的古代小说为什么摆脱不了“史官文化”和“史传的叙事模式”，就像指责一个小孩的外貌、举止、性格为什么要肖其父母一样可笑！
其实，作为叙事文学的小说，其“史”的叙事模式或特征不仅体现在中国古代，而且是跨越时空地体现在任何时期任何国度的叙事文中，正如美国学者浦安迪在其《中国叙事学》中所云：
叙述是在人类开蒙、发明语言之后，才出现的一种超越历史、超越文化的古老现象。……叙事文侧重于表现时间流中的人生经验，或者说侧重在时间流中展现人生的履历。任何叙事文，都要告诉读者，某一事件从某一点开始，经过一道规定的时间流程，而到某一点结束。因此，我们可以把它看成一个充满动态的过程，亦即人生许多经验的一段一段的拼接。虽然人生经验的本质和意义归纳在叙事文的体式当中，但叙事文并不直接去描绘人生的本质，而以“传”事为主要目标，告诉读者某一事件如何在时间中流过，从而展现它起讫和转折。
显而易见，这里所说的“人生经验”、“人生履历”、“时间流程”，其话语本身就隐含着“史”的意义，其内容则充分揭示出叙事文学(尤其是小说文体)的“史”的特征。而作为叙事文的小说，特别是长篇小说，则是“一种能以较大的单元容量传达时间流中人生经验的文学体式或类型”。⑥
“史”的叙事特征不仅体现在小说创作过程中，而且还体现在文艺批评的过程中。“西方文艺理论家们在批评“novel”的时候便往往会不期而遇地根据他们对史诗的体会，运用一整套亚里士多德式的古典标准——诸如“结构完整性”和“时间秩序感”等等——来分析“novel”这种迟至18、19世纪才告正式诞生的新兴叙述文体。”⑦这里所谓“结构完整性”和“时间秩序感”的分析法则，实际上也就是运用“史”的思维模式来分析小说的法则。
“史统散而小说兴”命题的不明智，还可以从小说自身发展的历程中得到证明。小说文体萌芽于先秦，历经汉魏六朝的发展，到唐代的成熟，宋代的兴盛，直至明清登上顶峰，是一步步发展兴盛起来的，这是无可辩驳的事实；但在这不断发展兴盛的过程中，小说就从未摆脱过“史传”模式，这也是学界所公认的。如文言小说，从小说之祖的《穆天子传》⑧，到成熟时期的唐传奇，再到巅峰之作的《聊斋志异》，其结构和叙事方法大多就是采用史传的写法。即使是宋元话本以至明清拟话本和章回小说，在文中常常也有作者模拟史臣口吻来叙述故事，以造成“拟客观”的美学效果；甚至书名也都要用上《××传》、《××记》、《××录》，以强调其叙述内容的真实可信。
即使是在希望或提倡“史统散而小说兴”的明代，“史统”在小说中的地位甚至比此前任何时期都要突出，这不仅表现为有讲史话本和大量历史题材章回小说的出现，而且还表现为“借用通俗形式”来“敷陈史统观念”。对此，王毅曾讲得非常确切。他说：
我们可以看到大量借用通俗形式而敷陈传统“史统”观念的作品，比如明代末年《开辟衍绎通俗志传》，……在传统宗法伦理关系趋于极端强化的明代环境中，重申圣主贤臣孝子节妇在开天辟地以来“史统”中的神圣地位，这尚且在意料之中，但是要求将天地日月、万象万物、人间一切器物的发明等等统统纳入这个森严有序的“史统”中并且由通俗小说来敷衍铺陈这样全副大套的内容，这就不是明代以前容易想象的。⑨
即便是希望“史统散而小说兴”的冯梦龙，在其小说创作和编选过程中，也未曾摆脱过“史统”，甚至还有意识地将小说攀附史学。如可一居士(即冯梦龙化名)在其《醒世恒言·叙》中云：“六经国史而外，凡著述皆小说也。……崇儒之代，不废二教，亦谓导愚适俗，或有藉焉。以二教为儒之辅可也，以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅，不亦可乎？”就是典型的例子。
总之，小说自它脱胎于史传之后，一直是在走向发展与兴盛之路，而一路上始终是伴随着“史统”走向其巅峰的。既然小说的发展与兴盛未曾摆脱过“史统”，甚至还在依附于“史统”，那么“史统”就不成其为束缚小说发展的羁绊，而小说叙事的史传模式也就不应该受到指责，因而“史统散而小说兴”的命题自然也就不成立了。
二、关于小说的“教化”问题
中国古代小说常常受到批评最多的地方：“史统”之外，就是“教化”或“道统”。现当代许多小说理论家不满于小说的“教化”，目的是要推崇所谓“纯文学”的主张。如说“宋以后文化人意识到小说的兴起与史统的崩解有一种内在的因果关系，而‘道统’又是‘史统’的内在核心构成之一，‘史统散而小说兴’的命题必然暗含着‘道统散而小说兴的结论’”。⑩
推崇所谓“纯文学”主张的往往基于对鲁迅话语的误解，如论及传奇体小说发展轨迹时，大多喜欢搬出鲁迅的话，即“传奇小说，到唐亡时就绝了。至宋朝，虽然也有作传奇的，但就大不相同。因为唐人大抵描写时事；而宋人则多讲古事。唐人小说少教训；而宋则多教训。……宋人虽然还作传奇，而我说传奇已绝了”。(11)这段引文乍看来，似乎鲁迅先生也是否定小说的教化功能，其实他只是讲一讲传奇在唐代与宋代的区别；要说不满，也只是不满于小说“过分”强调教训，而忽视小说自身的文艺性质，即“文艺之所以为文艺，并不贵在教训”，而不是“无教训”，他所谓“唐人小说少教训”就是很好的佐证。更何况“教化”与“教训”在词汇意义上是有着明显的区别的！若把引文中省略的部分补充进来，我们就能明白鲁迅先生对于宋代传奇的真实态度。如说：“大概唐时讲话自由些，虽写时事，不至于得祸；而宋时则忌讳渐多，所以文人便设法回避，去讲古事。加以宋时理学极盛一时，因这把小说也多理学化了，以为小说非含有教训，便不足道。但文艺之所以为文艺，并不贵在教训，若把小说变成修身的教科书，还说什么文艺。”(引号内的文字为上段引文中省略的部分)
说唐代小说也有教训，并不是凭空捏造，如陈鸿在《长恨歌传》中明白地说：“乐天，深于诗，多于情者也。试为歌之，如何？乐天因为《长恨歌》，意者不但感其事，亦欲惩尤物，窒乱阶，垂于将来者也。”再如李公佐《谢小娥传》云：“余备详前事，发明隐文，暗与冥会，符于人心。知善不录，非《春秋》之义也。故作传以旌美之。”所谓“亦欲惩尤物，窒乱阶，垂于将来者”，“故作传以旌美之”，说的就是小说的教化目的。可见唐代小说作家的历史意识、教化意识是很明显的，正如孙逊所概括的那样：“现在流传的唐人杂传体小说多受这种史学文化思想影响，创作者以总结历史、垂诫后人为己任，具有很强的历史意识。”(12)
其实，以推崇所谓纯文学主张为借口而不满或指责文学作品中的教化作用的，并不限于小说文体；即使是正统的诗文，也常常因为作品中深含说教、议论等情况而受到批评，诸如宋诗就是受指责最多的。
“重道”、“重教化”本来就是中国文学创作和文学观念的传统，早在先秦时期，就非常重视文学的教化作用。如《荀子》中的《解蔽》、《儒效》、《正名》诸篇，明确地提出“文以明道”的要求；后来三国时期的曹丕在其《典论·论文》中也提出了“文以载道”的观点。《诗大序》所谓“正得失，经天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”说的正是“诗三百”的教化作用。也正是如此重视文学的教化作用，所以不仅“诗三百”在后世被奉为经典，称之为《诗经》，而且还产生了许多优秀散文，其中《论语》就是先秦散文中最具教化意义的散文著作。中国文学发展的历史表明：“教化”、“道统”正如“史统”一样，未曾阻碍过文学的发展。
“重道”虽然成为中国文学及其观念发展的传统，但“文”也自始至终得到同样的重视，即重道并不轻文，而是强调文以载道、文道并重、文道合一。历代文学家、文论家的论述都充分表明了他们重视文学的“道”、重视文学中的文道辩证关系。如刘勰在其《文心雕龙·原道》中说：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”唐代古文运动的先驱者柳冕曾说：“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不及道则气衰。”(《答荆南裴尚书论文书》)而唐代古文运动的领袖韩愈亦说：“愈之志在古道，又甚好其言辞。”(《答陈生书》)。“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉耳。”(《答李秀才书》)。柳宗元也曾说“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。……道假辞而明，辞假书而传。”(《报崔黯秀才论为文书》)清代章学诚则更为具体形象地说：“夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事务、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可言夫道矣。”(《文史通义·原道中》)他们都从理论上阐述了文、道相依的辩证关系，有力地驳斥了所谓“纯文学”的不切乎实际，不过“道”似乎始终都是居于第一的位置。可见，道统不仅是小说的统帅，而且也是正统文学“诗文”的统帅。
作为“小道”的小说，要从文体意义上得到官方和全社会的认可，那就更要突出“载道”和“教化功能”，以抬高自身的地位和跻身于“大道”的诗文行列，并进而形成具有“小说载道”和教化功能的小说文体特点，这已是很自然的道理。事实上，通过历代的小说作家和小说编选者以及小说评点者的努力，特别是在强调小说载道和小说的教化功能上的努力，小说文体已经是一步步地得到历代官方和民间不同程度的认可和重视，小说创作不断从成熟走向兴盛繁荣，在不同的历史阶段均产生了小说的名篇佳作，如唐传奇中的《李娃传》《霍小玉传》《莺莺传》，话本拟话本中的“三言”、“二拍”，章回体小说中的《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《儒林外史》、《红楼梦》等等，都是妇孺皆知、耳熟能详的名著。随着封建王朝的结束，中国小说的载道和教化功能不再成为口号，但它继续承担着载道、教化的历史使命，只是其话语表达和其概念的具体内涵不同而已。如道或载道、教化等概念，在今天则叫做作品的道德、公德、正义感、责任感、时代性、人民性、教育作用等等；文、道关系则用思想性和艺术性，政治标准和艺术标准等术语来表达。可见，纯文学事实上是不存在的；无论是小说还是其他文体，也无论是从理论方面还是从文学创作的实际方面，纯文学也都是讲不通的。
事实上，古代学者所批评的不在于“教化”本身，而在于教化的具体内涵，即载什么“道”的问题。道有大道小道，大道就是小说应寓诸格物致知、齐家治国平天下的大道理，用今人的话来说，就是文章不要导人以恶，而要劝人向善，即激励人们为民族的振兴，为国家的强盛，为人民的富裕而努力拼搏；使小说真正成为“经国之大业，不朽之盛事”。(13)小道即治身理家有可观之言。用今人的话来说，就是引导人们讲求仁义道德，做到严于律己，宽以待人，格物致知，经世致用，真正做到“铁肩担道义，妙手写文章”。小说若能如此这般地寓诸大大小小的道理，这在古代文人士子看来，当然是没有什么可以訾议的。
小说如果不具这些正面的教育作用，而是走向反面，就要受到批评和指责。如清初思想家顾炎武曾批评“诲淫诲盗”的小说时说：“古有儒释道三教，自明以来，又多一教曰小说，小说演义之书，士大夫农工商贾无不习闻之，以至儿童妇女不识字者亦皆闻而如见之，是其教较之儒释道而更广也。释道犹劝人以善，小说专导人以恶，奸邪淫盗之事，儒释道书不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道。以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮，子弟之逸居无教者多矣，一有此等书诱之，曷怪其近于禽兽乎！”(《日知录》卷十三)可见，顾炎武在肯定小说教育作用的同时，对于某些小说中“专导人以恶”的奸邪淫秽现象是深恶痛绝的。
然而在20世纪的文学批评中，每每打着追求思想解放和创作自由的旗号来批判“文以载道”和文学的教化功能，使得此期的文学创作虽然能够摆脱所谓“框框”和“教条”，并真正拥有自由的创作空间；但是“随之而来的却是冲动受到了审美规律的惩罚，轻易成了艺术中不可承受的压力。文学已经蜕变为娱人耳目的文学消费，文学已经失去了为我们的精神提供信仰的责任和能力，一切心灵之美和深层之美都让位于感官之美和浅层之美”。(14)这就充分证明了文学创作不能失去它的责任和功能；质言之，也就是文学不能失去“载道”和教化作用。文学只有游离于纯粹的形式王国，并充分体现其时代感、责任感和使命感，才能获得它真正独立的品格和精神价值(15)，才能跨越时空产生震撼人心的力量。可见，作为文学之一的小说，其拥有“载道”和教化功能本来就是一件无可厚非的事。相反，小说若不能承载历史的、时代的使命，没有教化的功能，那小说就如同失去了灵魂的躯壳，没有其独立的品格和精神价值，当然也就没有生命力。因此，非难小说的载道和教化作用是没有道理的。
三、关于中国古代小说文体的“正宗”问题
中国古代小说在文体形式上也可谓五花八门，多种多样，诸如杂传体、传奇体、笔记体、章回体、话本、拟话本等等。正因为小说文体形式的多种多样，所以对于小说文体的研究也便成了近些年学术研究的热点。尽管在小说文体研究方面时有突破性的成果出现，但就文体形式而言，似乎“唐传奇”成了公认的或约定俗成的小说文体的正宗；而到底什么是中国古代小说文体的正宗？至今却还没有人论及。不过对于这个问题的发现，倒要首推当代学者、文学理论研究专家蒲江清，因为他曾经说过此类的话，如说：“现代人说唐人开始有真正的小说，其实是小说到了唐人传奇，在体裁和宗旨两方面，古意全失。所以我们与其说它们是小说的正宗，毋宁说是别派，与其说是小说的本干，毋宁说是独秀的旁枝吧。”(16)在这段话里，蒲先生直接否定了唐人传奇作为小说的正宗地位，只认它是小说的旁枝和别派，因为唐人传奇虽然在形式上大多为杂传体，但在体裁和宗旨两方面已是“古意全失”。
既然唐传奇是小说的旁枝和别派，那小说的本干和正宗又是什么呢？笔者通过几年的对于中国古代小说所进行的考察，以为小说的本干和正宗应该是富有古意的人物杂传，亦即唐前唐后所出现的杂传体小说。所谓“正史之流而为杂史也，杂史之流而为类书、为小说、为家传也”。(17)这就是说，杂史为正史的旁枝别派；而类书、小说、家传则为杂史的旁枝别派。当代学者黄均也说过类似的话，他说：“我国古代的哲学、文学、地理、农医，大都从史学分流而出，我国的小说也自然成为史乘支流之一。”(18)这里所说的“史乘支流”，亦即马端临所云杂史的旁枝别派。可见小说是直接从杂史中派生出来，但又不是杂史，即目录学家所谓的“杂传记”，亦即今人所说的“杂传体小说”。换句话说，从杂史中派生出来的小说形式是为小说体裁的正宗。
蒲先生否定唐人传奇作为小说的正宗和本干，当然是没有问题的；但也必须承认，唐人传奇对于确立杂传体作为小说的本干和正宗地位是有贡献的。因为，一方面，后人公认中国古代小说成熟标志的唐传奇，它是以培养史才、史识为目的，因而使得此等小说具有“文备众体，可以见史才、诗笔、议论”(19)的特点，并从创作的实践中确立了唐人传奇小说的杂传体形态。对此，孙逊曾经作过精辟的论述，故此不赘。(20)另一方面，唐传奇作为小说成熟标志的里程碑式的地位和影响，客观上也扩大了杂传体小说在小说文体上的地位和影响。所以，尽管它是小说的旁枝别派，但它对于杂传体小说作为小说文体正宗地位的确立有着推波助澜的作用。
作为小说的本干和正宗的杂传体，最早可以追溯到先秦时期的《穆天子传》，因为小说之祖的《穆天子传》就是典型的人物杂传。后来出现的有汉代《燕丹子》、《汉武故事》、《汉武内传》、《汉武洞冥记》、《东方朔传》；魏晋六朝时期的《曹瞒传》、《高士传》、《神仙传》、《蒋子文传》、《赵飞燕外传》、《南岳魏夫人传》，再经过唐传奇的发扬光大，直至宋代《绿珠传》、《王魁传》、《黄靖国再生传》、《赵飞燕别传》、《梅妃传》、《林灵素传》，以及清代《聊斋志异》中的许多篇章，在文体形式上，都与《穆天子传》一脉相承。杂传记，可以说，从它产生之日起，其文体特点就贯穿整个小说发展历程的始终，即使是后来的话本小说和章回小说，也深深烙上了“杂传记”小说的印记。
说杂传体为小说文体的正宗并贯穿整个小说发展史的始终，还可以从小说的题名或书名得知。因为杂传体小说其最突出的外部特征之一的就是：题名或书名带有或“传”或“记”或“志”或“录”等字样，而中国古代小说发展的历史表明，自汉代以至清末书目中就有不少小说的名称都带有“传”、“记”、“录”、“志”等字样，这便充分地证明了它们是直接承袭杂传体小说的形式而来。现以《中国古代小说百科全书》著录的小说为例，列出部分小说书目以证之。
如汉魏六朝时期小说共120种，其中带有“传”、“记”、“录”、“志”字样的小说有66种，其中《汉武内传》、《汉武洞冥记》、《东方朔传》、《徐偃王志》、《吴女紫玉传》、《秦女卖枕记》、《苏娥诉冤记》、《东越祭蛇记》、《楚王铸剑记》、《丁新妇传》、《蒋子文传》、《薛灵芸传》、《赵飞燕外传》、《南岳魏夫人传》等等都是最为典型的人物杂传。
唐五代小说338种，其中带有“传”、“记”、“录”、“志”字样的小说就有260种之多，即如《李林甫外传》、《郑德璘传》、《少室仙姝传》、《赵合传》、《昆仑奴传》、《袁氏传》、《神女传》、《飞烟传》、《才鬼记》、《灵鬼志》是也。
宋辽金元时期小说110种(不包括话本小说)，而带有“传”、“记”、“录”、“志”字样的小说62种，如《绿珠传》、《杨太真外传》、《越娘记》、《王魁传》、《黄靖国再生传》、《赵飞燕别传》、《王幼玉记》、《梅妃传》、《林灵素传》、《李师师外传》是也。
以上各朝像《汉武故事》、《聂隐娘》、《张浩》、《苏小卿》等名称不带有“传”、“记”之类的小说实在也是人物杂传，为论述的清晰起见，并未将它们列举其中。另外宋元话本中也有此类名称的小说，现略举数例如次，即《杨温拦路虎传》、《西湖三塔记》、《合同文字记》、《洛阳三怪记》、《五戒禅师思红莲记》、《张子房慕道记》、《快嘴李翠莲记》、《史弘肇传》、《金鳗记》、《苏昌公章台流传》、《张生彩鸾灯传》等。
明清时期此类名称的小说则有214种之多，其中绝大多数是章回小说。若细分，此类章回小说从内容上看，又可分为三种情形，即历史小说、历史人物小说和虚构的小说。历史小说如《有夏志传》、《有商志传》、《全汉志传》、《东西两晋志传》、《隋唐两朝志传》、《南北宋志传》等，即如鲁迅先生所说的“从明清到现在，《二十四史》都演完了”(《中国小说的历史的变迁》)。历史人物小说如《于少保萃忠全传》、《武穆精忠传》、《韩湘子全传》、《钟馗全传》、《吕祖全传》、《济公全传》、《飞龙全传》等。虚构的小说如《水浒传》、《西游记》、《牛郎织女传》、《醒世姻缘传》、《二度梅全传》、《儿女英雄传》、《石头记》等等。
此外还有43种小说的书名带有“史”字样，它们也可以分为几种情形。如有的径称“史”或“历史”的，即《谐史》、《情史》、《浪史》、《朝阳趣史》、《玉妃媚史》、《钟情艳史》、《甲申痛史》、《浓情快史》、《铁花仙史》、《夜花园之历史》是也；有的则称为“野史”，即《绣榻野史》、《闲情野史》、《艳婚野史》、《呼春野史》是也；有的称为“逸史”或“稗史”，即《禅真逸史》《稗史》是也；有的称为“小史”，即《放郑小史》、《南花小史》、《文明小史》是也；还有的称为“外史”，即《燕山外史》、《儒林外史》、《蜃楼外史》(又名《芙蓉外史》)《非猎滨外史》、《武则天外史》是也。
从以上小说的题名或书名可以看出，不仅小说观念发展到明清时期依然还是以史为荣、以史自居的“史统观念”，而且在小说的体裁方面也自始至终或多或少地模仿着“史”体的某些特点，甚至在名称上还要以“史”相标榜，尽管诸如野史、逸史、稗史、外史、小史之类的名称在现代人看来已经成了小说的代名词，但在那个时候的小说作家或编选家看来，野史、外史、稗史、小史之谓，虽不敢自居于正史之列，但也毕竟是最正当最荣耀的称谓(或叫命名)了。史的特点和史统观念作为小说的观念和本根便如此地贯穿小说发展的始终，这是其他文体从来没有过的现象。换一个角度说，小说文体的本干和正宗即由“史传”虚化到野史杂记，或叫逸史、稗史、外史、小史(包括人物杂传在内)，再逐步虚化成今人所谓的小说。浦安迪说中国文学“词为诗余，曲为词余，文言小说为史余”。其实作为“史余”的小说又何止文言小说，像上面所列宋元话本和明清章回小说又何尝不是史余？可以得出这样的结论：从渊源史传(如《左传》)，直承《穆天子传》，经过唐传奇在内容上对于“史实”的虚化和形态上的确定，再经过宋元话本对“史实”的进一步虚化和形态上的变化，直到明清的章回体，杂传体的行迹就像幽灵一样，伴随着古代小说走完它的全部历程。因此，我们认为，杂传体小说是中国古代小说文体的本干和正宗。
注释：
①秦川《中国古代文言小说总集研究》，第九章，第225页，上海古籍出版社2006年4月版。
②见2006年4月15日网上题为《中国小说的“史传模式”》一文。
③徐朔方、章培恒等编著的《古本小说集成·古今小说序》，上海古籍出版社1994年版。
④石昌渝《中国小说源流论·史传中的小说文体因素》，着重号为笔者所加。
⑤《史记》是中国人公认的第一部纪传体通史和第一部传记文学著作，即文史合一的著作；而中国古代小说，特别是文言小说，集中体现了这个特点，故云。
⑥⑦浦安迪《中国叙事学》，北京大学出版社1998年版。
⑧秦川《〈穆天子传〉：传奇体小说的始祖》，《中华教育学刊》2004年。
⑨王毅《明代拟话本小说之文化理念与历史哲学的发生——拟话本作为平民小说社会伦理小说的成因》见2000年第2期《人大复印资料·中国古代近代文学》。
⑩网络文章《史统、道统与中国小说——中国古代小说理论研究之七》。
(11)鲁迅《中国小说史略·中国小说的历史变迁》人民文学出版社1975年版。
(12)(20)孙逊、赵维国《“传奇”体小说衍变之辨析——传奇小说“染传体”形态的确定》见2001年第1期《上海师范大学学报》(哲社版)。
(13)曾丕《典论·论文》，见《文选》卷二十五。
(14)网络文章《论文以载道》。
(15)同上。其原文为“文学必须在本体之外开花，必须游离出纯粹的形式王国，必须有一次对自我的流放，以流放的形式回归，来获得它独立的品格和精神价值”。
(16)蒲江清《蒲江清文录》人民文学出版社1989年版。
(17)明代马端临《颍水遗编·说史中》。
(18)黄均《中国古代小说起源和民族传统》见《文学遗产》1987年第5期。
(19)南宋赵彦卫《云麓漫钞》。