当代美学研究的方法论反思，本文主要内容关键词为：方法论论文,美学论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一百多年前，恩格斯在致威纳尔·桑巴特的信中指出：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[1](P406) 在这里，恩格斯深刻地认识到，马克思主义哲学作为一种世界观，只有转化为方法论时才能真正地成为人们认识活动和实践活动的科学指南，才能成为实践的有力武器，如果仅仅停留在当作背诵的词句，当作一般概念和原理，而不愿意或不善于把它化作方法，这是教条主义的表现，对实践毫无益处。我国著名哲学家艾思奇对此也有独到的见解，认为“通常我们讲哲学原理的时候，都要提到它们的实践意义。应该说，所谓哲学的实际意义，就是它的作为认识方法的意义，因为辩证唯物主义各项原理必须作为方法加以掌握，然后才能帮助我们正确地去观察问题、解决问题”。[2](P7) 马克思主义哲学方法论的意义，就是它作为一种科学的理论体系本身所具有的帮助人们正确认识并解决各种实际问题的能力，由于哲学的高度抽象性，人们不可能借助马克思主义哲学方法论直接认识和解决任何实际问题，但它却可以为人们正确地认识和解决各种实际问题提供最一般的科学指导。然而，在当前的美学理论研究中却出现了忽视方法论科学性的倾向，值得我们予以重视。
一
回顾建国以来美学理论的发展脉络，大体经历了认识论美学、实践美学和多元化美学并存的三个阶段。
自50年代开始，不管是老一代的美学家，还是新一代后起之秀，都在自觉地向马克思主义靠拢，并且试图用马克思主义指导、修正自己的美学理论，他们在马克思主义美学思想研究的旗帜下，推动了马克思美学思想的研究，此间，影响最大的美学观点有四类，即以朱光潜为代表的关系说、以李泽厚为代表的客观社会性说、以蔡仪为代表的客观说、以高尔泰为代表的主观说。他们通过解读马克思的著作立论自己的思想体系，构成了当时马克思美学思想研究的主要力量，同时也构成了发生于80年代的马克思美学思想研究视角转换的基本背景。今天，尽管人们可能不断指责这些理论的许多局限和不足，并在试图作着“超越”这些理论的努力，但我们必须肯定这些研究成果在马克思美学思想研究发展历程中的重要作用，这是当代美学理论深入思考的基点。
在上述理论体系中，以李泽厚为代表的实践美学影响力最大，取得的成就也最突出。李泽厚从马克思的巴黎手稿和实践观点立论，高度重视和强调实践概念在马克思哲学、美学思想中的意义，并从而高度重视和强调实践主体的作用。在相当长的一段历史时期内，实践美学甚至被视作马克思主义美学思想的权威解释而广为接受。实践美学充分肯定了“自然的人化”和“人的力量本质化”的思想，奠定了美的本质研究的科学基础，这条正确的研究途径使我国美学界对美的本质问题的理论探讨迈入了一个新的阶段。实践美学从马克思“人类社会生活的本质是实践的”这一根本观点出发，看到了人与自然的对象性关系是在社会实践中现实生成的，社会实践之中自然的人化是主体与客观对象之间审美的以及其他各种关系的共同自由的本质，由此出发“从实践对对象现象能动作用的探讨中，来深刻地论证美的客观性和社会性，从主体实践对客观现实的能动关系中，实即从‘真’与‘善’的相互作用和统一中，来看美的诞生”，[3](P161) 认为“美不是物的自然属性，而是物的社会属性”，“美是形象的真理，美是生活的真实，真和善在现实生活中，本应是完全一致的、不可分割的统一的存在”。[3](P29、32) 由于其理论中的实践观念中忽视了自然生成的物质性基础，导致“目中无物”的片面性，后遭到“后实践美学”的非难也是情理之中的。
固然，实践美学的观点离开了审美主体的特殊的本质力量，离开了特定的对象性关系对审美对象的特殊性，“没有看到审美对象不是一般的人化自然，而是由审美客体的本质同与之相适应的审美主体的本质力量所构成的特定的对象性关系——审美关系规定的对象，把一般当作了特殊，混淆了真、善、美的界限，混淆了审美对象与认识对象、实践对象的本质区别”，[4](P115) 在以“自然人化”说解释美的成因时更为重视人对自然的能动性，而忽视了人的受动性的一面，殊不知，马克思指出：“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自身之外有感性的对象，有自己的感性对象。说一个东西是感性的，是说它是受动的。”[5](P107) 马克思所讲的“对象化”并不只是能动性的对象化，还是受动性的对象化，人的主动性既来源于受动性，又受制于受动性，人的“这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正象人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的显示也是多种多样的），是人的主动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种享受。”[5](P85) 实践美学对自然美等问题更是难以自圆其说。因此，对实践美学的超越是历史的必然，也是应该的，问题是如何超越。
因此，以“后实践美学”为代表的一些美学流派，他们以审美活动为本体论的核心范畴，凸现美的个体性、精神性、超越性特征，认为审美是超理性的而且应该是对这种超理性的追求，审美的本质不是感性与理性的矛盾运动，因此，他们认为后实践美学的价值就在于对实践美学的超越，就表现在对审美本质超理性的界定上。[6]
他们将矛头指向了“实践”，用“生命”、“存在”等范畴否定、取代“实践”，以此实现对实践美学的“超越”。其理论的建构对一以贯之的思想脉络和哲学基础表现出不同程度的忽视和轻视，殊不知，任何美学理论的构建都是以哲学为基础的，如果缺乏这一坚实的理论根基，貌似惊人的理论大厦就会成为空中楼阁，不堪一击。如果我们对此熟视无睹，不加分析，可能会导致美学理论的研究步入误区。
从以上这两种发展倾向中我们不难发现这些美学理论研究中的薄弱点都是忽视其理论体系的思想理论基础，即哲学的基本问题，因为美学问题归根到底还是一个思维与存在的关系问题，是一个哲学认识论的问题，以什么样的方法论为武器直接影响到其理论的科学性。
二
不可否定的是，如同我们所赖以生存的五彩缤纷的社会生活一样，文学也像万花筒般展示出其婀娜多姿，美学理论的多元化发展自然是情理之中，以不同的视角、不同的方法审视文艺、探讨文艺规律并以此为契机综合创新是我国当代文艺理论健康发展的应有之路，同时，更应该是一个以其所产生与生存的特定的历史时代的基本精神为灵魂的多样统一的结构整体。如果这种理论学说脱离了它赖以产生和生存的历史环境，脱离了整体或与整体中的其他部分的联系，仅仅从某一个角度、某一个方面、某一个层次或某一个部分去界定美学的基本理论与规律，那么，这种理论充其量也只能是一个“片面的真理”，难以全面而科学地揭示美学学科的本来面貌和客观实际。在我国美学理论的研究、探讨过程中，的确存在着仅仅单一地依据某一方面的认识去揭示美学的规律而忽视了美学所处的整个系统中的相互联系的弊病。如以往在文艺学、美学研究中居于主导地位的政治文化的理论模式、新时期以来颇受人们青睐的审美的理论范式，以及近年来兴起的文化的理论范式，虽然都有理论意义和价值，但只是对美学这个结构整体的某一层面、某一部分的个别的把握，只是对这个整体认识过程中的一个界定、一个环节的研究，这个研究仅仅把美学理论的动态结构进行了分解，但缺少再综合、运动和静止地辩证统一，以致出现将本应丰富多彩的美学研究简单地定位于或是政治的、或是文化的、或是审美的本质的理论偏向。显然，能否正确地选择、运用科学的方法从事美学研究工作，这是能否能够真正实现整合互补、综合创新的基础和前提。
从方法论的视角，这里存在着一个“元方法”和“类方法”的关系问题。作为独立学科的文艺学、美学，其研究有其特殊的思考和提问的方式，应有其自身的具体类方法，那种将哲学的方法论简单化，机械地移植到具体学科的研究中并以此取代具体学科自身方法论存在的合理性的做法显然是行不通的，这方面是有前车之鉴的。因此，我们不仅要以马克思主义哲学为美学研究的理论基础，还要寻求一个适应该学科特点的方法论，这种具体学科的方法论与马克思主义哲学方法论之间既有联系又有区别，它们在哲学基本问题上观点是一致的，但它们不是一个层面的概念，如果把后者称作“元方法”的话，那么，前者是更接近文艺活动实际的“类方法”。元方法是类方法的方法，具有一元性，即在元方法的层次上，元方法之间是难以调和并存，表现出明显的排异性特点，而类方法作为从属于元方法的方法，它可以在元方法的规定、指导下实现类方法之间的互补。另一方面，我们必须同时清醒地认识到，实践美学也好，后实践美学也罢，还是其他形形色色美学理论，不管其标举的旗帜多么“现代”、“新潮”，在这理论的纷呈迥异的后面，也就是说，在理论探讨的五彩斑斓的表象的深层，我们绝对无法回避的是哲学层面的对那些最根本观念和问题的界定，实现文艺学、美学理论的真正的科学、健康发展，必须将我们的理论体系搭建于坚实的哲学基石之上，以哲学的方式阐释文艺的本质问题，再以此为切入点来揭示文艺的、美学的其他问题与规律，也就是说，作为“类方法”的文艺学、美学研究的方法，是不可能逃脱作为“元方法”的哲学的统摄，那种企图躲避、逃避哲学的元问题的探讨而直接解决文艺学、美学的具体问题的做法，如同缘木求鱼、舍本逐末，在导致其理论体系极易坍塌的同时，终将回归到哲学的层面并且一定会暴露出其世界观和方法论上的致命弱点。
因此，当我们进行文艺理论、美学理论探讨时，那些企图否定哲学作为“元方法”的指导意义，否定哲学作为世界观的意义的美学理论研究本身，由于缺乏哲学根基而存在着致命弱点。一个科学的方法论，应该具有优秀的理论品格，那就是能够不断地对各种不同的思想观点和理论范式进行辩证分析和综合，在与它们的整合互补中使自己逐渐成长、壮大起来，以此方法论为武器从事美学研究工作，便会将以往的美学理论加以辩证否定，找到一条与人类历史进程、与人类历史发展方向、与时代精神相吻合的中国当代美学理论一以贯之的思想线索，从而建构一个为适应21世纪的美学理论奠定坚实基础的新的美学理论体系框架。很明显，我们这里所说的美学理论的综合创新，既不同于那些把各种理论学说和观点平面地、不分主次地排列、组合，而见不出概念和范畴辩证运动的综合；也不同于那种离开历史和时代具体规定性，逃避对现实生活实践所提出具体问题的回答，而缺乏现实生活根基以及失去其时代精神支撑和统摄的综合，正相反，却是通过对以往的理论研究成果进行重新审视、辨识、转换和吸收，以从中提炼出能够借以回答所研究问题的理论观点。美学研究的出路在于“综合创新”，在本质上看，这是对学术本位和学术立场的重新定位，是对美学理论研究途径和方法的重新选择，是一种新的理论观念的再确立，而这一切的实现，又是通过建设一种新的美学理论形态和理论结构——一个新的当代形态美学理论的体系框架来得以实现的，要建构这样的理论框架，没有科学的方法论是望尘莫及的。
三
马克思主义哲学作为科学的世界观和方法论的高度统一的理论体系，具有优秀的理论品格，可以、而且完全能够承担起建构当代美学理论框架的方法论重任。
卢卡奇在谈到“什么是正统的马克思主义”时，非常严肃地指出：“马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。而且，任何想要克服它或者‘改善’它的企图已经而且必将只能导致肤浅化、平庸化和折中主义。”[7](P48) 这一对马克思主义的大胆设定直接成了“西方马克思主义”的理论导源，方法论的马克思主义成为“西马”始终贯彻的思想传统，特别是到了法兰克福学派的手中，以“社会批判理论”为核心的方法论武器被广泛应用于分析和批判资本主义社会的政治、经济和文化诸领域，给西方社会以极大的震动。“西马”从方法论层面对马克思主义的解读思路是应该值得我们借鉴的。但长期以来，这一方法论视角却没有引起足够重视，从而使其“革命的和批判的”品格被大大削弱了，这一对马克思主义方法论的忽视态度同样也存在于当代美学理论研究中。
马克思主义哲学是在不断“扬弃”的过程中自身日臻科学、完善的。我们知道，马克思的理论生涯是从接收并信仰黑格尔哲学开始的，只不过以“自我意识”取代“绝对精神”，然而，当这一理论与现实问题，特别是对现实的国家及统治阶级相结合时，便发现了理论与现实的二律背反：因为按照黑格尔理性学说，统治阶级及国家便是合理性的结晶，但在现实生活中统治阶级利用国家理性来奴役人民并导致主体性的丧失却是根本不合理的现象，于是他便寻找另一个理论支点，确证了费尔巴哈的一般唯物主义原则，即用主宾颠倒的人本学辩证法展开对黑格尔哲学及其在当时的代言人青年黑格尔派的批判和改造，并在激烈批判中完成并发展了费尔巴哈的人本学辩证法，即在方法论上划清了与黑格尔的思辨辩证法的界限：“我的‘方法’……是借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超越人的东西归结为人，但我一贯地只把明显的、历史的、经验的事实和例证作为依据。”[8](P249) 于是，“我们只要经常将宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。”[8](P102) 可见，费尔巴哈创立的哲学把辩证法不是视为思维自身的独角戏，而是视作主体的人与客观的人与自然的相互作用。这是对黑格尔哲学的否定性承接，也是马克思实现的第一次方法论革命。
但是，马克思也发现了费尔巴哈理论的缺陷，就是把立论的基点放在自然而不是放在社会：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是近代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”[9](P443) 此时的马克思本人对黑格尔哲学方法论的革命意义的重要性认识不够，这就决定了他的批判仅仅停留在“价值应该”上，对现实的分析也停留于一种人道主义的价值批判，后来马克思通过对经济学进行深入研究，认识到黑格尔哲学的深刻历史感，再通过对费尔巴哈人本异化史观的批判性分析，完成了对直观唯物主义的超越，从而实现了其方法论的飞跃，即以根植于一定的社会关系、物质生产等范畴而创立的历史辩证法代替了先前的人本学辩证法，唯物史观的科学视界由此才真正凸现了出来。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思开始创建一种新的方法论，现实的社会关系视角成为其理论思考的新基点，指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[10](P14) 这里，马克思不仅对人的本质进行了新的规定，还从方法论进行了创新，他在试图解构和颠覆一切抽象的、先验的、非历史的体系哲学，从而宣布旧哲学的逻辑本体论的解体，这一方法论视角在《德意志意识形态》中得到了系统的表述。他指出：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描绘会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史材料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是，这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”[11](P73—74) 他赋予了这种新哲学的历史使命——“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存事物。”[11](P75) 到《致安年柯夫的信》的写作，马克思自觉运用了历史主义方法，确立了科学的社会批判理论的全新基础，并依此将唯物史观和辩证法真正统一起来，这一深刻的历史主义方法渊源于辩证法，“因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[12](P24)
从马克思主义形成过程中可以发现，他们不断吸收、借鉴不同的理论来源，并将其辩证否定为自己理论体系不可缺少的内容。而发展到今天的马克思主义思想理论体系仍然应该和可以把包括当代西方哲学、美学和文艺理论在内的一切有利于自身发展的成果吸收过来，通过对它们的辩证否定来不断丰富和拓展自己的视野。马克思主义的这种其他任何思想理论所无法比拟的理论品格，一以贯之地体现在其理论研究的方法论意识上。
四
马克思主义方法论具有优秀的理论品格，它能兼收并蓄各种理论学说中的合理成分，以批判的精神在不断克服以往理论缺陷和自身理论不足的同时，又虚心借鉴各种新的理论学说中的合理成分，使自身理论体系得以发展、完善，与时共进，成为科学的世界观和方法论高度统一的、能有效地指导人们的社会实践的科学理论。
与此相对照，反思当前美学理论的研究，我们不难发现其理论研究方法论中存在的问题。这主要表现为两种势态：
一是在揭示审美本质时，试图创造一种超越历史与空间，放之四海皆准的抽象的、永恒不变的人类共同的“文学精神”或“人文精神”，持论者把作为社会关系总和而存在的人抽象为超社会、超实践的“人性”、“主体性”，不仅将人的社会属性与自然属性割裂开来，而且对立起来，主张以抽象的“人性论”作为审美本质；把科学精神与人文精神相分离，并将其中的一个方面推向顶峰，以“人文精神”作为学科的本质。
二是力图将美学研究回归到人类学、文化学的基点上，试图为美学理论找到一个超脱于乃至于独立于人类社会具体历史制约的、特别是当代中国社会发展实际的所谓“纯艺术”、“纯学术”的学科学术本位，并将这种预先设定的“超然性”、“独立性”视作衡量艺术与学术真伪与优劣的标尺。持此论者，不顾人类社会历史特别是当代中国社会发展的实际，混淆不同时代、不同经济结构和社会制度下的文学艺术相互区别与联系的关系，把对传统文论的“抽象继承”和对西方现代文论的照搬和移植，作为发展当代中国美学的出发点。他们一方面希求用从对中国古代和西方现当代文论的诠释中所得到的抽象的“文学精神”和“人文精神”，来取代由社会主义现代化建设的理论与实践所提供的时代精神，从而颠倒了美学及其理论产生和发展的源与流的关系。另一方面，则通过强调美学理论专门话语的特殊性，疏离乃至摆脱社会中心话语对其的统摄性，从而回避了当代社会现实要求美学理论应该也必须回答的一系列理论问题，也背离了社会实践是最终判定学术研究的真伪与正误的唯一标准的基本原则。
以上这两种较有代表性的理论研究倾向，在客观上向我们提出了当前美学理论研究所面临的一系列急待解决的基本理论问题，其中最根本的则是如何确立该美学理论体系的哲学基础问题，不仅有世界观方面的问题，还有更直接而突出的方法论意识，人与审美对象的关系归根到底还是一个存在与思维的关系问题，是哲学认识论问题，是哲学认识论所决定的审美认识论问题。在这个问题上，以辩证唯物论的认识论为基础的马克思主义美学观的认识论与旧唯物主义和唯心主义的认识论有着原则性的区别。
当前一些美学理论批评实践美学过分重视理性的作用，而竭力张扬美的个体性、自由性和审美活动对人生的价值等，认为审美活动是人的全部精神、生命（包含非理性的精神和生命的全部投入）的活动，尤其是反驳认识美学和实践美学从审美对象的属性方面探寻美的本质的研究途径，采取直接从审美活动主体方面揭示美的本质的策略，将美归结为作为审美主体的所有精神活动，譬如生命活动、自由精神世界、本能等，否定“人的本质对象化”的本质论观点，取消一切二元对立的因素，试图以与现实融为一体的本质的现象，以及现象即是其本质的不可分割的人的存在为起点寻求、规定美。他们认为其理论的“价值”在于超越了主观、客观的二元对立以及建构于这种二元对立之上的主客观统一，可以从精神上自由地去实现美的自由。在他们看来，由实践达到的自由是有限的自由，实践只是有限地改造了现实的世界，不可能无限制地被肯定，真正的自由存在于精神领域。这种观点反映到创作论上，则是主张超越主观、客观以及建立在此基础上的主客观统一论，试图实现一种自由地去实现自由的艺术创作，而这种创造观所张扬的决不是必然、一般和本质，而是偶然、特殊、现象，他们借助“蝴蝶效应”、“测不准原理”以及“耗散结构理论的‘不平衡是有序之源’说”等理论来证明偶然性、随机性不仅大量存在于自然界和人类社会之中，而且其作用在系统的进化中越来越大，有时甚至起支配作用。这种理论贬低、甚至否定客观必然性的一面，必然陷入不可知论。
有的美学理论把审美活动提升到本体的高度，认为美的本质在于对审美自由的追求，而审美自由具有无限性，精神性、个体性和超越性，它可以超越一切限制，审美有非决定论非因果性特征，它自身就是它存在的依据，不外求他物而存在。审美自由源于非理性冲动，能突破感性理性认识达到超理性体验，是对主体存在意义的直接领悟，形上追求是审美的本质；他们认为从主客关系出发的美学最终也无法企及审美活动，因为从主客关系出发的美学往往把认识活动作为根本的生命活动，而后实践美学则从超主客关系出发，能发掘出作为实践美学理论基础的认识活动所无法追寻的本源，——这本源恰恰是人类生命存在和生命活动的真正来源，最具本源性，它是人类生命存在中最为重要的东西、人类生命活动的根本需要。
我们并不反对把审美需求看作“精神的动力”，但还要进一步探问“动力”之后的动力是什么。肯定意识的特殊性和相对独立的第二性地位的前提是首先承认物质的第一性，这是不同于唯心主义的根本区别。而且，将审美活动提升到人类生命存在中最为基本、人类生命活动的根本需要的地位，显然是难以自圆其说的。对于“人的审美需求与生理物质需求哪个更为基础性”这个问题的答案是不言而喻的。人只有在满足诸如温饱等生理需求的基础上，即只有解决了最基本的个体生命生存问题之后，才可能论及属于较高层次的情感需求的审美活动，否则就如同与一个连温饱这些最基本生存条件尚无保障的乞丐大谈审美活动的重要性一样不可思议，因为乞丐的一切活动的本源与其说是审美需求倒不如说是为了生存“活着”更为准确。况且，审美活动毕竟也是人的实践活动的一个重要组成部分。伴随历史前进步伐，实践的概念也在不断被赋予新的质，徐碧辉对此把握是较为准确的。她认为：“实践是人或人类与对象世界之间所进行的一种物质的或精神的交流活动。这种交流可以体现为物质性或制度性的对对象世界的改造、变革，也可体现为人与人之间的物质的、信息的或精神的交流，还可以呈现为精神性的对对象的体验、感受。实践活动可以是现实性的也可能是想象性、虚拟性的。”[13] 这正如美国科学家德尔图佐斯所指出的那样，人类最初的三次社会经济革命都是以物质为基础和对象，犁的发明引发了农业革命，蒸汽机的出现导致了工业革命，计算机的诞生唤醒了信息革命；第四次革命将是以地球上最珍贵的资源——人自身的理解为目标。的确，从人类发展历史来看，如果说，工业革命以前的人类社会面对的是如何生存问题，在人与外部世界的关系中更多地表现为物质性的实践关系，也就是我们以往通常所理解的人类改造客观世界的现实的物质性活动；那么，产业革命带来的生产力的飞速发展则全方位地推动了人类社会的巨大变革，尤其是在知识经济的今天，人力资本地位的凸现使得作为主体的人展现出更为广泛而丰富的本质，不仅表现为物质性实践活动，更表现为精神性的实践活动。以往在社会生产力发展中居重要地位的是物质资本，而在知识经济时代知识资本（人力资本）取代了物质资本的决定性地位，人的体力因素地位下降，而精神因素得以不断提升。因此，那些呈现为精神性的对对象的心理的、想象性的体验、感受式的实践活动同样也是人的实践活动方式之一。只要人以实践方式与客观实践发生关系，就不可避免地存在主客体之分，由此可见，只要我们承认审美活动的存在，就不能否定人类的实践活动，更无法回避主客体之分。
至于将审美活动界定为纯粹的、孤立的精神界的自我运动、自我发展的活动，认为审美自由是一种从必然中提升而出的、纯粹的、不受任何限制的自由的观点，则是否定了物质第一性，陷入了唯心主义的窠臼。
人的精神自由就是绝对自由，就是超越时空限制吗？显然不是。我们知道，人与外部世界形成主客体关系结构，在这个外向关系中，主体的人受制于客体的外部世界，这个道理不需多说，仅就审美主体自身与自身形成的内向关系来分析，人的精神自由也是有条件的自由，是受制于自身客体限制、规定的自由，那种绝对的自由只有在唯心主义者那里才能找到存在的可能和土壤。
与将审美定位于纯粹的精神自由的观点不同，当代美学呈现出另一种态势，那就是力图将美学研究回归到人类学、文化学的基点上。诚然，这种研究方式充分肯定了“文学即人学”的命题，将文艺、审美研究置于人类文化大背景之下，开拓了我们研究的视野。
然而，理论的具体建构却出现了偏差。在主观方面表现为试图建立一个超越时空，放之四海皆适用的理论范式，找到一个永恒不变的人类共同的“文学精神”，在理论探讨时忽视人类文学发展的历史事实，把文学的具体内容抽象为孤立的概念，以纵贯古今中外的抽象的“人文精神”置换我们今天的时代精神，把作为社会关系总和的人抽象为超社会、超实践的“人性”，以此为逻辑起点建构理论体系，这种理论可以超越、乃至独立于当代政治、经济和意识形态，获得了“世外桃源”般的学术品格，并以此“超然性”、“独立性”作为甄别学术研究真伪、高低的尺度，客观上造成了引导学术研究远离现实生活的倾向，而这种回避现实的态度是与以“改变世界”为己任的马克思主义实践哲学相背离的。
我们应该承认，这种认识态度和研究方法坚持了唯物主义，看到了“文学是人学”，从“人学”的角度研究文学存在的本体，是有一定的道理，然而，这里所指的文学表现的“人”究竟是什么？在这个问题上，人类学美学理论实际上又返回到了马克思主义哲学已经超越的费尔巴哈唯物主义的人本学的水平。我们知道，马克思从费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》得到最直接的唯物主义，但他发现了问题：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多强调自然界而过少地强调政治。然而，这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”[9](P442—443) 对于费尔巴哈的这个问题，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中这样批评道：“他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。但是，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当作在历史中行动的人去研究。”[10](P236—237) 意识到费尔巴哈唯物主义的局限，马克思将目光转向政治、历史。列宁在《唯物主义和经验批判主义》中反复强调马克思主义哲学最重要的是“辩证唯物主义”而不是“辩证唯物主义”，是“历史唯物主义”而不是“历史唯物主义”。也就是说，在历史主义的方法中涵盖着辩证方法的原则，在辩证方法中涵盖着历史主义的内容，二者是统一的。在这里，列宁深刻地指出了马克思主义超越费尔巴哈唯物主义的原则性区别：虽然在主客体关系中，两者都坚持了唯物观，但更为重要的却是马克思主义运用了辩证法，克服了机械唯物主义的局限，把现实的社会看成暂时的，在对现存事物的肯定的理解中包含着对现存事物的否定的理解，它不崇拜任何事物，从本质上看，它是批判的和革命的。
费尔巴哈直观地抽象出人的“类本质”，抛开了人的历史过程，即特定的历史时期的人的社会关系，运用的是非历史主义的方法，所得到的结果必然是抽象的人。在机械唯物主义者眼里，“思想对大脑的关系，有如胆汁对肝脏或者尿对肾脏的关系一样”，[14] 他们坚持唯物论，但却用物理学和化学元素原理来说明生物界现象乃至整个世界，因为他们坚信，无论是有机界还是无机界都是由原子构成的，世界无非是一堆原子，无机界与有机界并无实质的区分，精神不过是一种特殊的物质或物质的机能，于是，这种唯物主义将绚烂多彩的世间万物归结为一种物质——原子。以此观点作指引，世上的一切都可以从世界的原子或物质构成中得到说明。而马克思哲学，由于所运用的武器——辩证方法的特点不是把事物仅仅看作事物，而是从过程中来把握事物，不是把事物看成一个实体，而是看成一个过程，不是以静止眼光看事物，而是在不断发展过程中看事物，以历史的观点审视机械唯物主义物质观，便发现了生命的出现和精神的出现具有重要的意义，它们一经产生就既不能被还原、也不能被取消，并且形成了由低到高的自然等级序列中的新层次，马克思主义认识到了机械唯物主义所没有看到的自然界客观存在的等级层次和高层次的等级层次具有低层次的等级层次所不具有的属性的特征，不仅看到了精神是物质世界长期发展的产物，是人脑的机能，是客观物质世界的反映的一面，而且更深刻地认识到精神自产生起所具有的社会特质和精神对物质的能动的反作用。因此，马克思主义哲学在其本体论中明确肯定意识的特殊性和相对独立的第二性的地位和作用，充分肯定人类意识在社会实践活动中的能动性，并把它纳入其辩证的框架结构中。以此观点和方法对人进行研究，就克服了从抽象的人性出发的弊端。辩证唯物主义从现实的人，即从人生活于其中的社会现实的客观基础出发，根据历史发展的客观进程，具体地把握体现着人的现实社会差别的本质，这种本质并不表现为人的抽象的规定性，而是在社会现实的生产和生活中生龙活虎地呈现出来的内容。因此，马克思以现实的社会关系为理论研究视角审视费尔巴哈的人本学思想，认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，[11](P14) 这里需要特别说明的是，马克思试图解构和颠覆一切抽象的、先验的非历史的体系哲学，“社会关系”这一范畴的使用又是对“类”、“社会”等抽象概念的重新界定，马克思所坚持的人，是历史的产物，是人在历史发展的动态过程中表现出自己的本质，这并没有一种固定的、永恒不变的“类本质”。
辩证法的基本观点不是把研究对象仅仅当作实体，而是把它置于历史发展过程中，从其产生发展的具体过程中来予以研究。辩证法不承认任何超感觉的本体，认为一切所谓的本体都是有限物，是可感知的。可进入科学认识范围之内的东西列宁称作是有形实体，有形实体即有限的事物，都是有始有终的，存在于历史之中的，决不是绝对的东西。费尔巴哈的“类”，也只能存在于现实社会的个体之中。在这一点上，马克思超越了费尔巴哈的机械唯物主义。
由此反观，在当前的人学研究中普遍存在着的那种逻辑，即由一种抽象的人性（感性经验或普遍理性）出发来解释和阐发人的本质、人的规定和人的发展，达到的只能是一种肤浅的、抽象的具体，这正是费尔巴哈机械唯物主义的人本观，也正是我们说当代一些人类学美学研究又回到马克思主义之前的旧唯物主义阶段的依据。其实，以抽象的“人性论”阐释审美活动和文学的本质在历史上并不新鲜。其实，这种错误并不新鲜。19世纪的德国思想界就没有充分重视马克思在哲学上所实现的革命性的变革，而是固守抛弃辩证法的纯粹唯物主义，他们主张在自然科学研究中运用还原论，将达尔文的生物进化论观点不加鉴别、分析地移植到人类社会，成为社会达尔文主义，其失误恰恰在于抹杀人类社会与自然界的区别，抹杀了作为社会的人所无法挣脱的社会性。
由此看来，那种抽象“人性论”、抽象“文学精神”和抽象“人文精神”的理论，在对人的本质和审美本质的认识上，从不同方面离开了人的社会实践活动这个最基本的出发点，而重蹈了以往的机械唯物主义或唯心主义美学观的覆辙。这是当前那种试图消解美学的科学形态，造成美学理论日趋平面化、零散化、批评化的理论研究倾向，那种试图取消文艺学的客观性和现实性，造成美学理论愈来愈远离生活现实，使自己日趋“孤立化”、“边缘化”、“私人化”的理论研究倾向的哲学认识论和审美认识论的根源。这些历史的经验和教训以及正在发生在当代中国的事实告诉我们，在新的历史条件下，强化方法论意识，将辩证唯物论和历史唯物论的基本原则作为当代中国美学一以贯之的思想线索，才是推进当代马克思主义美学研究的根本之所在。
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