由“指”看人的符号活动的身体性、公共性和创造性，本文主要内容关键词为：创造性论文,看人论文,符号论文,身体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2012)01-0038-09
语言符号与身体符号相互联系而又区分。中国的象形文字大都具有“象形、指事、形声、会意”的特点。汉语中，符号的“能指”与“所指”，就是由人的器官——手的动作引申而来并获得命名的。身体符号不同于文字符号，在于它的“亲身性”、“具象性”。由象形变化来的文字符号，则有了“去身”性，并因此大大扩展了人的活动意向的公共性，把人们带入到一个广阔的“意义”世界；而又通过人们的理解、接受和实践，再回到人自身，变成人特定的行为方式、思维方式和情感方式。
在汉语中，符号的“能指”(signifier)与“所指”(signified)，是由人的“手指(finger)的动作”引申而来并获得命名的。①
人的手指是一个名词，指的是人的身体的特定器官，属于“事实”界。但手和手指从身体的其他部位分化出来的“目的”在于它要发挥特定的功能，这一功能无论是出于生命本能的习惯动作，还是执行大脑的指令，都属于人的肉体生命及其意向活动，具有生存论意义，如或者抓取、或者执笔、或者敲击键盘，这是手指的“使用价值”；当手指用来指称某个对象，用来数数和计算，或以手势表达某种愿望、情感和需要时，它则发挥显示或象征、发现或发明的功能，人的手指活动或肢体活动也由此成为“身体符号”，具有虚实二重性、生理和文化的二重性。
单纯的动物性的肉体不是身体，人的身体和人一样是从动物“转化”过来的。人从自然界诞生出来的过程，就是人的身体形成的过程，包括人的形体和属人的感觉、心理和意识，其中，最为显著的标志是人的直立行走，前后肢分工，人的双臂双手逐渐解放出来，更为灵活且专门地从事制造和使用工具的活动，创造并满足自己衣食住行的需要；头颅则作为首级立于身体最高处，仰观俯察，高瞻远瞩，着眼于当下并预见未来。人由此参天地、赞化育，在必然和自由、现实和理想之间演绎出无穷无尽的故事。如果说在这个过程中，最初起决定性作用的是自然选择的压力，那么，越是到后来，人们能动的社会性活动越是成为人自身演进的动力。外在的感官刺激和内在的生命需要共同推动着人的肉体活动及其大脑神经中枢的进化，由此形成的人的心理和意识则越来越能够引导和指挥其肢体活动。随着人的自我意识的出现，人的心与身、主体性与客体性发生相对分化，人的生存二重性结构得以产生，生命活动获得内在张力。事实上，每个人之所以都能够以自己为对象，是因为他们互为对象，即每个人都通过他人的身体活动而注意到自身并做出相应的反应；不止是人的举手投足、喜怒哀乐，甚至本来属于生理范畴的生老病死和人的形体、性别、相貌，也相继成为人们自己关注、品评、修饰乃至重塑的对象。这样，在人们获得一种开放的、关系性的自我认同的同时，也形成了区分真假、善恶和美丑的价值观念并藉以范导其相互关系。人的生物性的肉体也由此逐步建构为人的身体。②
中国人很早就注意到人的身体活动的显示、表达和象征意义，并特别重视那些能够作用于人感官的优美的动作、旋律和音响，认为包括人所模仿的大自然的“天籁之音”，都有愉悦、感染甚至易风敦俗、和谐族群的人文教化作用。舜指定夔主管音乐，并以之教育子弟，赞许它能够使人“直而温、宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，并谓“诗言志、歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞”③，一幅神人同乐、人兽共舞的感人画面。孔子感叹《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，即有中和之美，称赞《韶》乐“尽美也，又尽善也。”④荀子亦高度重视音乐，说“乐也，人情之所不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。……乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”⑤《毛诗序》如此评论《诗经》的作品：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足故手之舞之，足之蹈之也。”⑥显然，古人对音乐和诗的欣赏，既在于这种表达方式和内容发自于人的生命活力特别是内心情感，又在于它能够反转来感染、影响人的情绪和意志，激发并引导人的生命的旋律于人的社会生活，使人与人之间，甚至人与自然之间由此感通，形成和谐的秩序。
由于“手”既是人们用来做事取物的工具，所谓“手段”并由手段发展出“技术”、“技巧”，又是人们能够招呼示意，分别亲疏远近，表达爱恨恩仇的最灵活、最常用的身体器官，所以，尤其引起人自己高度的关注和礼赞。《说文解字》谓“指”从手旨声；而旨者“美也”。手和手指为何以美名之？这应当既在于它做事的灵活、灵巧——所谓心灵手巧、身手不凡，亦在于它是人际交往，尤其是男女恋爱、结合的纽带。如同《诗经》赞美美人“手如柔荑”(《诗经·硕人》)；期待并祝愿“执子之手，与子偕老”(《诗经·击鼓》)，“携手同行”、“携手同归”、“携手同车”(《诗经·北风》)。手相执，就是身相依、心相属，两个原来陌生的男女共结连理，一起营造“理想”的生活。执手的诗句于是给一代又一代人以美好的憧憬和想象。
那么，人的“手指”之称呼，究竟是根据手的指称功能而名为手指，还是先名为手指而后发现并重视其指称功能呢？我宁可相信手指是在“手”的指称活动中获得这一命名的，即它作为名词和作为动词是一而二、二而一的。手的指称活动，应当与手的做事取物、手舞足蹈的身体活动一样，首先属于人的生命意向活动。
总之，人的身体活动一方面基于人的肉体结构和生理本能，另一方面，它又是通过人们后天生产和交往的形式发展起来并获得社会文化意义的。人的身体活动就是人最原初的符号活动，它充当了把人的肉体本能与社会文化既区分开来又联系起来的中介，乃至成为人的生理生命、社会生命和精神生命相互过渡的桥梁。可否说，人类的整个社会文化世界都是从人的身体活动中生发出来，通过身体符号、自然语言符号和人工语言符号的先后产生与广泛运用，最终又要返回到的人身的健康和自由的活动上来？不断地推进人的肉身的精神化和精神的肉身化、个体的社会化和社会的个体化？倘若如此，人的身体活动就蕴含着文化符号的秘密。
战国时的公孙龙说：“物莫非指，而指非指”，即物莫非所指，而能指非所指。手指就是手指，但当手指发挥指向功能时，这一能指就关乎所指了。手指是显，所指为隐；所指既显，手指则隐。由显而隐，又由隐而显，于是人与对象世界相互敞开，形成一种有意义的关联，这种关联是生存论的，也是认识论的。在人们的生活活动中自发形成的身体符号甚至整个自然语言符号系统都兼有这两种属性。生存性的认知不是纯粹的客观知识或形式逻辑，而是关涉着人的“体验”和“理解”，“评价”和“态度”，并最终落实为人们对于某种生活方式的选择、持守或变革。这是身体符号和自然语言符号的属性与旨趣所在。庄子不认可公孙龙关于物指的说法，而谓“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”⑦这是庄子的宇宙观，也反映了他的“天地与我并生，而万物与我为一”这一广阔宏大、无分主客的自由审美的生活态度。而人们现实的生活却不是那么自由，美丑、善恶、圣俗等价值形态也总是相对而言、相反相成。这不仅因为人类受制于自然界，人类也受制于他们的能力和相互关系。人们相互作用、相互制约的交往关系，恰恰是身体符号直接产生的土壤。
假如一个人可以独自生存，那他是不需要指称的，他直接用手做事就行了。指称发生于人际之间，发生于交往活动中。用“手指”“指谓”某个东西，是要让别人注意它，乃至让大家共同关注，一起“盯住它”或“抓住它”。当事人的指称活动是能够为相关主体直观并意识到的，即使开始未必理解它所指称的含义，也能够通过当事人一连串的身体动作、表情和声音而领会其意图，给予回应。随着人们的某种举动与一定对象之间的关系的重复发生，包括对这种举动的模仿和学习，这种举动的功能性意义也就获得了公认，获得了某种普遍性、公共性。所以，手指的指称活动不止是能指与所指、虚与实的统一，还是包含个体性与公共性等多重属性的文化符号活动。
人是社会生物。这一命题表达的内容是极其丰富的，并且永远是开放的、无止境的。人的社会性即使有高等动物“合群性”的生物学根源，其社会性也更多地属于人们在后天的共同生活和交往活动中获得的规定性，一种经由各种联系、作用、制约和相互规定，而形成的超出人与生俱来的生物性的社群性和人格特征，体现在人的显性的肢体动作、面部表情、穿戴打扮，和隐性的心理与意识这两个方面。人们的共同生活，无论是直接的还是间接的，都离不开生产的分工合作，离不开男女之间的结合以及家庭成员的相互依赖、互助合作，也离不开人们以各种方式展开的交往活动。这种共同的生活和交往活动，在推动人们的生理需要发展为包括“欲望”、“希望”在内的社会性需要的同时，也推动着人的自然情感向着“爱”、“信任”和“友谊”的提升，以及“利他”和“公平”的道德意识的萌生；被他人和群体关心和承认的需要，促成了人的荣誉感、尊严感甚至虚荣心的产生；群体内部的相互作用、竞争和与其他群体争夺利益的需要，则激发出人们争强好胜、出人头地的意识，乃至英雄意识和权势意识，等等。由此，人们从趋利避害、趋乐避苦、恋生畏死的“第一天性”中生发、转换出“第二天性”，不仅有了复杂的心理活动、意识活动，还学会了以肢体、表情来“表现”、“表演”，证明自己的存在和才能，人的生活的样式和意义由此变得丰富，但同时也产生了动物的生存所不曾具有的各种矛盾和问题(如虚伪、作假)。如同人的灵活的手和手指能够做不同的事情，也能够表达相反的意思：或获取或放弃、或接受或摆脱、或招呼或拒绝、或赞许或指责、或示好或示威等，人们的心理、意识也会由于愿望的实现或落空、情感的顺畅或不遂、意志的贯彻或受挫、行动的成功或失败，而生发出相反的“意向”：快乐或痛苦、欣悦或愤怒、羡慕或嫉妒、敬仰或鄙视、感恩或怨恨、满足或遗憾、得意或懊悔、骄傲或谦卑等等。一般而言，人与人的关系既有竞争又须合作，所以，人的身体的符号活动也不可能只是表达单方面、单向度的意义。
但是，人毕竟直接生活在各种共同体中，共同生活所要求的首先是他们彼此的合作而不是竞争，即使竞争，也要以是否有利于合作、有利于共同体的秩序作为其准绳和限度，所以共同体所鼓励的竞争多半是“竞赛”。一方面，共同体成员之间的相互依赖、信任、理解、协助和彼此默契，决定了共同体的整合或整体化程度，另一方面，共同体的整合或整体性又反转来要求并促使其成员之间的合作，包括行为的协调。所以，在共同体中，每个人既自己规定和塑造自己，又相互规定和塑造；即使他们个人的身体活动是他“个人”自主地做出的举动，这一举动也不止体现他个人的生命意志，还要体现与他共同生活的其他人的生命意志，以及他们在共同生活中所形成的集体意识或“集体无意识”，包括基本的生命信念、思维方式、生活态度等。米德指出：“某人作为人存在，因为他属于一个共同体，因为他接受该共同体的规定并使之成为他自己的行动。他用他的语言作为媒介藉此获得他的人格，然后通过扮演所有其他人所具有的不同角色这一过程，逐渐取得该共同体成员的态度。在某种意义上，这便是一个人人格的结构性。各个体对某些共同的反应，当个体影响其他人的时候，那些共同的反应便在他身上唤醒，就此而言，他唤起了他的自我。”而且，“个体只有在与他的社会群体的其他成员的关系中才拥有一个自我；他的自我的结构性表现或反映了他所属的社会群体的一般行为型式，正如其他属于这一社会群体的每一个体自我的结构性一样。”⑧具有相对性、反身性和“互文性”这一共同结构的自我，使得共同体中的每一成员都可以在一定程度上代表、表征这个共同体，即都可以视为这个共同体的符号。这样，人们在社会活动中形成的各种动作、言谈举止、表情声音，就不再是纯然生物性的活动和本能的表现，而成为具有指称、象征意义的社会性“行为”，此即身体的符号活动，也是文化活动。凭借这种活动，人们越来越自觉地展开竞争与合作，产生出相应的交往规则和行为规范，形成一定的社会生活秩序；这些规则、规范和社会秩序又反转来成为对每个人发挥教化和规范作用的风俗习惯、文化环境。可见，人的社会文化性存在和生活是随着身体的符号活动而建构起来的；身体符号既在特定的“语境”即人们的交往关系中产生，又是这一关系得以形成和发展变化的极其重要的能动的要素。
那么，这是否意味着人的身体符号只是表现共同体或族群的“共性”，表征生存于其中的社会“整体”而无关人的个性和差异？上面的论述似乎给人这样的印象，但其实并非如此。如果那样的话，任何物种的个体都是这一物种天然的“符号”，符号也不复是人为的东西，不具有人文化成的文化意义，更谈不上创新和发展了。
其实，人们的社会性不仅意味着他们的相互依赖、共同生存，还意味着包含差异、个性的互动和互补。由于先天和后天条件的差异、个人努力和取向的不同，人与人之间的差别是绝对的，每个人的身体状况和心理意识都有其特殊性，其感觉和意识、生命和生活更不能相互替代；由生产分工和社会分化所决定的人们的角色、身份、责任和义务也是不同的，而这又会导致或强化他们不同的性格和思想意识的差异。人们共同的生活和社会交往不可能使他们之间的差异消失于无形，相反会造成更多的、更细密的差异和区别。只不过人与人之间的关系有竞争就有合作、有分化就要整合，因而，与差异性相伴随的，也必定有统一的行为方式(如传统社会中繁复的礼节)甚至某种平均化的发生。如果说，在传统共同体特别是家庭内部，高度的利益一致性所形成的“我们”的认同意识和平等意识，自觉不自觉地限制着他们的社会分化，借用黑格尔的话说，家庭是一个直接的伦理实体，在其中个体与整体难以分开，其伦理的身份差异仿佛是自然赋予、与生俱来的，不具有选择性和自为的价值，所以个人的身体活动所体现的只能是共同体的整体性，那么，在人们借助商品经济走出传统共同体的现代社会，“我们”分化为一个个的“我”，成为众多具有独立意识和意志自由的个人，这些个人一方面以契约的形式联系起来，另一方面又通过货币、权力和话语等媒介实现着彼此之间的交往互动，这样，人们的身体符号活动就不止是民族或族群的表征，而同时还会体现出自己的个性和创意。世上没有长相完全一样的人，也没有完全一样的身体活动。身体符号不同于文字符号之处，就在于它的“亲身性”、“具相性”，它不仅依托于个人的生理方面并表现出属于个人的特点，其身体的动作和表情的直接性，还会将一种感情的因素、交往的意识注入人们对它的理解和反应之中，有助于形成社会生活的规则和风俗习惯。
米德为了论证自我的社会性，突出自我与身体的区分，他说，身体可能以智能性很强的方式活动，而无需一个包含在经验中的自我。自我以自身为对象，这个特征把它与其他对象和身体区别开来。身体的各部分完全不同于自我。我们可以失去身体的某些部分而不会严重侵害自我⑨。“自我”固然是能够将人的一切身体活动给予统摄的心理意识现象，因而它不同于具有明显的生理实体性的身体，但意识与人的身体的区分只能是相对的，将这一区分绝对化，人的身体就与单纯的生物的肉体无异，自我意识也成了非生命的虚幻想象，这就重袭了柏拉图的“灵肉”二元论。米德认为，自我的“自私的一面”与“无私的一面”应该用自我的“内容”与自我的“结构”分别来说明：自我的内容是个体的，因而是自私的或自私的根源；自我的结构是社会的，因而是无私的或无私的基础⑩。这当然有一定道理，但正如他将“身体”与“自我”对立起来，他把自我的“内容”与“结构”、“个体”与“社会”也完全对立起来了！这却属于极端之论，也把问题简单化了。我们既可以说人的肉体“联系着一切的恶德”，也可以说它是人类的慈悲、仁爱之源。所谓“同情”之心、“不忍”之心，既源于生命的天性和直觉，又是针对人的肉体遭受的痛苦而言的。中国大哲老子说：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”人所遭遇的祸患首先是身体的祸患，所以，防患就要防身、贵身。老子接着说：“故贵以身为天下，若可以寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”(11)身体是人的一切目的性活动的起点，也是一切目的性活动的终点；基于“以身观身”的逻辑，才能“以家观家”、“以邦观邦”、“以天下观天下”，反之亦然。这就是身体符号给人们的重要启示。所以，我们既以“身体性”(或“亲身性”)又以“公共性”来表示人的符号活动的性质。这里的身体性或亲身性不外于公共性，公共性不是抽象的普遍性或同一性，而是包含个体身体差异及特殊性在内的人们身体符号的相通性、兼容性，它最大限度地包容了每个人的个性与自由。俱乐部就是这种公共性最好的寓所和体现。或许我们还可以通过维特根斯坦的“家族相似性”来理解符号源于人的身体活动的公共性。
那么，身体符号与自然语言符号系统又是什么关系？如果说，身体符号是自然语言符号系统的基础，那么，自然语言符号系统就是身体符号的扩展和飞跃。广义的自然语言符号系统包括身体符号系统。
著名语言学家陈梦家指出：人类表达思想与情感可有许多方法，诸如“姿态”、“声音”、“符号”、“语言”、“文字”等。一个人对于某一事的赞同，至少有五种方法表示：点一下头是姿态的表示，发出一声“呃”是声音的表示，说出一句“可以”是语言的表示，在纸上划出一个正号“+”是符号的表示，写出一个“可”字是文字的表示。感叹的声音是语言的雏形，姿态是肢体动作的符号。“但是，感叹的声音并不能代表语言，符号也不能代表文字”，“若要表示一个复杂的事情，如‘我明天骑马下乡’，就非语言与文字不可。一个瘖人用单调的声音与姿态，不能演出复杂的事情，其故在此。”(12)一方面，随着人的身体和意识活动的发展，各种可能性的发现和实现，人类的生活和内心世界变得越来越丰富和复杂；另一方面，人们力求准确而简洁地传达思想情感，原来的身体符号就面临革命性的变化了。
事实上，在人们形成身体符号时，由于肢体所面对、所指称的对象的外部性、具相性和多样性，他们也必须按照各种对象的性质和特点，描绘出它们不同的物象，从而形成图像、图画，这才构成身体符号的整体系统。但是，这些物相、图画与人的肢体动作一样，传达的信息是极其有限的，并且有相当的随意性、片断性，难以表达人们繁复而又充满变化的思想情感。因而，人们既要大大地扩展符号系统，亦需要抽取共相，确定法度即逻辑，使之系统化和明晰化。于是，文字的出现就成为必然。“我们从文字发展的历史，知道愈古的文字愈象形，愈近于图画，因此文字的前身是图画，是从图画蜕变出来的。此意古人早已见到，宋郑樵《六书证篇》象形第一条曰：‘书与画同出，画取形，书取象；画取多，书取少。……书穷能变，故画虽取多而得算常少，书虽取少而得算常多。六书也者，皆象形之变也。’”(13)由象形变化来的文字符号，虽然与人的身体的具相性、动态性离得远了，甚至可以说有了“去身”性，却与人的内在的意识和精神世界离得近了，这意味着语言文字扩展了人的生命活动及其对象的可能性、差异性与共通性，从而不仅把每个人都带入到一个广阔的“意义”世界，大大地激发人们的想象力，而且成为推动他们不断地提升其社会化、人类化程度的有力杠杆。德国教育家、语言学家洪堡特着眼于个人与人类整体性的关系及其在精神上的提升而指出：“语言，它与个性的关系极其密切，两者十分频繁地相互影响。借助语言媒介，极不同的个性通过相互传告各自的外向意图和内部感受而统一了起来。心灵是最有力、最敏感、最深刻亦且最富足的内在源泉，它用自己的力量、温暖以及深奥的内蕴浇灌着语言，而语言则回应以一些相似的音，以便在他人身上引发相同的情感。个性逐渐变得完善和细腻，从而使心灵的各个不同方面平衡和一致起来，并且赋予它们的一种高度统一的、一如造型艺术所具备的形象，这种形象每一次的表现都发自内心深底，而且一次比一次轮廓鲜明。语言正适合于表达和促进这种统一的形象，因为在语言中存在着一种美妙的和谐，这种和谐虽在一些具体细节方面往往不可把握，但就整体而言却是一个出色地织造成的象征网络(symbolisches Gewebe)。”(14)
我们不妨再回顾一下黑格尔的有关论述。
我们知道，人们用手指指向的是“这一个”而非“那一个”。但人们所意谓的感性的“这一个”是无法言说的，当我们意识到它是同种事物中的某一个并试图表达时，我们说出的其实是那个种类，即共相或普遍。无疑，我们所吃的是这一个苹果，坐的是这一个凳子……具体的东西对人来说才是可以使用、享用的现实之物。然而，苹果、凳子等，无非指同一种类的事物，是同一种类事物的“共名”或“概念”，而共名或概念属于语言符号，或口头的或书面的。所以黑格尔说，当我们说出感性的东西时，只能把它当作普遍的东西来说，是普遍的这一个。而普遍即共相是语言所把握和表达的，所以，语言是较真的东西，即感性确定性的真理，它直接否定了人们的“意味”，感性对象因而不再是只可意会不可言传的东西。
黑格尔认为，“感性的确定性”好像很丰富、很真实，其实很抽象、很贫乏，因为“在这种确定性里，意识只是一个纯自我，或者说，在这种认识里，我只是一个纯粹的这一个，而对象也只是一个纯粹的这一个。”即事情存在着，而事情之所以存在，仅仅因为它存在。然而，对于有了意识的人来说，感性的对象是他生活活动的对象，即为了生存而要与之打交道的对象。正是这一有意识的身体活动，让对象与自我区分开来，即“作为自我的这一个和作为对象的这一个。我们对于这个差别试加以反思，便可以看出，无论作为自我或者作为对象的这一个都不仅仅是直接的、仅仅是在感性确定性之中的，而乃同时是间接的；自我通过一个他物，即事情而获得确定性，而事情同样通过一个他物即自我而具有确定性。”(15)这里要纠正黑格尔的是，“自我”不止是“一种认识作用”，而是作为生产和交往活动的发动者、参与者、解释者与领受者，所以，“自我”不是纯粹先验的、封闭的认同，而是由人的一切身体活动的自身关联所形成的开放的、现实地变化着的自觉人格。这种人格不是由某一角色或身份所能确立的，而是在人们所经历和获得的多种角色和身份中联系和凝聚而成的，所以它才是丰富和自由的。可以说，感性的对象与自我是被“人”的身体的生命活动同时建构出来的，其中存在着由于社会交往而导致的人的生命本能与公共性规范的相互转化，存在着“个人之我”与“群体之我”(我们)的相互转化。
人的目光所及，手指所指，乃至整个身体的动作，都可以通过其变化或不同的语境而显示出新的符号功能或意义，甚至别人或公众一时难以理解的意义。人与生俱来的身体的生命活动是文化符号创造的本源。但是，身体的符号活动乃至口头语言，由于其天然的具相性、变动性和模糊性，所表达和指称的东西也往往是具体的、多变的和模糊的，并且是即时性的，能够突破这一具体性、变动性和模糊性，并且在时间之流中持续地存在的，是语言文字。如同工具是人的肢体的对象化和延长，语言文字则是人的身体符号的对象化和延长，它具有可保存性、确定性和同一性，能够传授、学习和供人们进一步加工改进，从而最大限度地保存、扩展并延续着人们的生活经验、思想情感、道德意识和科学知识，成为人类社会特有的遗传机制。如同卡西尔所言：“语言的符号功能开启了心智生命的一个崭新的阶段。生命离开了一纯然出于本能的层面，离开了作为各种需要之直接影响之层面，而终于踏入‘意义’(Bedeutungen)的层面之中了。这些意义是可重复的并且是不断重返的；它们不被限囿于单纯的当前和当下，这些意义乃是众多不同的主体于其种种生命场合上和于学习与使用中所意指(meint)为同一与理解为同一的(ein Sich-selbst-Gleich-es，Identisches)。”(16)
中国的《诗经》就是由人采风、搜集，由包括孔子在内的学者们整理编纂，从最初的口头语言变成书面文字，而成为一部伟大的诗集和经典教材的。孔子特别要弟子们学诗，说“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”，并提出“兴于诗，立于礼，成于乐”的人生学习修养的程序。(17)《左传》云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”此乃不刊之论。立德立功，做人做事，固应置于首位，否则一切人文教化、社会事业无从谈起，但德与功之所以不是影响于一时，在于它不仅为人们口耳相传，更在于它“一一垂丹青”，长留天地间。司马迁结合自己的遭遇而谓“诗书隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋；屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难、孤愤；诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”(18)身处“文化自觉”的建安时期的曹丕，感受时代气息，借鉴前人思想，进一步提出了如下著名论断：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。故西伯幽而演《易》，周旦显而制《礼》，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧乎时之过已。而人多不强力；贫贱则慑于饥寒，富贵则流於逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”(19)——诚哉斯言，痛哉斯言！丢失先贤著书立说之宗旨之精神，孜孜于当下之功利、一己之苦乐，随波逐流，非徒虚掷光阴，更是对历史传统的背弃，对民族未来的漠视。千载之下，此论犹不失重大的警示作用。
随着语言文字在人的身体之外出现并发展起来，而具有了外在于人的身体、离开人的身体的外身性或去身性。人的活生生的身体与对象化的文字符号由此二分。符号有了属于自己的能指与所指。这样，一个独处的人才需要并能够使用语言符号，独立地开展精神生产活动，进行思想试验和理论探讨，为自己也为社会创造观念、设计方案、创造文学艺术作品乃至科学技术，为人类拓展出独立的精神世界，提供丰富的精神生活资料。由此，语言符号不再附着于人的身体活动，甚至摆脱身体的亲身性、具体性和有限性，获得某种独立性、客观性乃至系统的自主性。因此之故，人的感性的身体和语言符号产生了疏离和矛盾，这一疏离和矛盾既可以让人们陷入到空想之中，亦完全能够作为推动人类物质生活和文化精神生活发展的巨大张力而发挥作用。
索绪尔通过区分“语言”和“言语”，揭示了“语言”这一符号意义系统的深层结构，包括特定的生命信念、思维方式和价值取向。结构主义的语言理论表明了人生存于其中的基本关系网络，任何个人都很难加以超越，反过来，人们在学习和接受语言时，还不知不觉地被语言同一的深层结构所规约、所范导，而造成人性的统一性的宿命。如同海德格尔所说：不是人说语言，而是语言说人；人成了语言繁衍自己的工具。然而，如果语言符号(或一切人造的符号)与人的身体活动、与物质性的实物完全游离开来，且无法把我们从前者引向后者，我们可能会批评：那不过是空洞的符号而已！
其实，上述学者不过是对事情一个面相的揭示，并不是全部真理。一方面，由于先天和后天的原因，人们的经验、观念和能力都不一样；他们即使面对着同样的语言文字、同样的文本，其理解和接受也会各有自己的特点。语言符号本身作为由无数要素构成的系统，作为总是有待人们阐释和刷新的文本，也给了人们各种选择、解读和不断赋义的可能。所以，即使在同一文化环境中受同样的教育，人们仍然会有不同的个性、信仰和人生取向。另一方面，正是人们蕴含着无限潜能的身体，人的生命自由和超越的欲望与取向，决定了他们总是不安分守己，总是试图突破既有的规定和秩序；前人的文本对于他们来说，固然是知识和智慧的宝藏，但又何尝不是触发灵感、激发创造力的媒介？正是由于每一代人与前人心灵的沟通、对话，人们现实的身心活动与历史文化遗产之间的互动、问答，人们才源源不断地形成新的经验、知识和智慧，并得以更新自己的身体符号和其他一切符号。——不管哪个民族，只要他们的能力和智慧没有完全停滞，只要有异质的文化语言及其意义系统对他们形成冲击，他们就能不断地丰富、更新自己的语言符号系统。
就源于人的身体活动的语言符号，特别是自然语言符号而言，应当说其产生和意义都在于人的社会生活及其规则与秩序的建构，在于人自由、公正与和谐的生活本身。因而，这种符号也必须通过被理解、接受和实践，再回到人自身，变成人特定的行为方式、思维方式和情感方式。换言之，人之于身体和自然语言符号的“写”与“说”，都是为了“行”与“做”，为了“做事”、“做人”、“成人”、“成己”，而不是说说而已，不是为了说给别人听，否则就失去了它的基本意义。正因为如此，中国的先贤对于学习所强调的才不是“为人之学”，而是“为己之学”。荀子讲，为己之学“入乎耳，著乎心；布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。”(20)这不就是孔子所说的“文质彬彬”的君子吗？经由人文符号的反身活动即人文化成的教化活动、修养活动，人的身体运动、言谈举止、音容笑貌，才能恰到好处、无过不及，“充实而有光辉”，人的肉身与他们创造的语言符号由此在更高的阶梯上统一起来，成为闪耀着真善美光辉的生命旋律，所以孟子讲：“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(21)
毋庸赘言，这决不意味着我们吹捧君主制社会的礼教，称许儒家那些中规中矩、不敢越雷池半步的老夫子，更非认同孔子极其讨厌、孟子大加讥讽的“举之无举也，剌之无剌也”的“乡愿之人”。我们称许的是那些真正行“中道”、“中庸”的人，哪怕这些人表面上是狂放不羁或退避三舍的“狂狷之士”，或是嵇康所云“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”的魏晋人士，甚或干脆就是以一曲“广陵散”成生命绝响的嵇康：“其为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，巍峨如玉山之将崩”——人的生命之善、身体之美，由嵇康卓尔不群、特立独行的形象而彰显于人世间、天地间！令我辈心为之醉、为之碎！
因此，我们不仅说长者、教育者的身体力行和嘉言懿行，是最重要的文化教育活动，如鲁迅先生所推崇的自古以来那些“埋头苦干”、“拼命硬干”、“为民请命”、“舍身求法”的仁人志士，这些“中国的脊梁”(22)更是最具权威、最有光辉、最能体现民族文化精神的文化符号。现在的问题是，不仅这样的人已为数不多，媚俗的大众传媒导致泥沙俱下、鱼目混珠，更在于某些权势者和许多自诩社会精英的人，一方面道貌岸然、装模作样、巧言令色，俨然“共和国的脊梁”，另一方面则趋炎附势、上下其手、蝇营狗苟，他们对社会特别是对青少年的危害是极其严重的！这是当代社会的大悲哀。“郢人逝矣，谁与尽言”？——然而，历史上的孔孟老庄、阮籍嵇康，现代的康梁孙黄、陈李鲁顾等真正“中国的脊梁”离我们毕竟都不远；他们在注视着我们，同胞勉乎哉！
如同“手指”兼有能指与所指二义，中国的象形文字具有“象形、指事、形声、会意”的特点(23)，它最大限度地保留了人的身体符号及其对象的具相性，蕴含了大量形象化的人文信息、做人做事的道理，给人以亲切感、生动感和强烈的感染力。中国汉字的这一特点最大限度地激发了中国人富有情感的艺术、道德和神话创造活动，延续、维系了民族的历史文化血脉(24)。然而，它是否也抑制了中国人的抽象思维能力、科学探索的兴趣和分析论证的精神呢？是否使人们一直滞留在属于“德性之知”的“生命之树”上，而未能像西方人那样攀登上属于“见闻之知”的“知识之树”呢？这是一个很大的问题。人工的科学符号与人的身体符号并非没有关系，如同人不仅用眼和手仰观天象、俯察地理，也用手指来计数和演算，用脚来丈量，发明工具，改进技术；并为了更有效率和确定性、逻辑性，将许多原来的象形字抽象为形式化的符号。但是，要真正弄明白中国文化的特质及其历史规定性，弄明白人工科学符号与人的身体活动的关系、与人的社会生活秩序的关系，以及在人的社会意识、人格形成中的作用，那就需要另外加以探讨了。
注释：
①英文的sign也有以手势(或身体的其他动作)示意的意思，所以，也有把sign译为指号的。
②如果人对于自己人生中的某些方面完全无能为力，他们就会将其归之于“命”或“天命”。“形”诸于身体的“生命”，“生之来不能却，其去不能止”(庄子)，对于人来说总有神秘性。人的文化既造成这种神秘性，又破译这种神秘性；如同文化既让人害怕死亡，又解除着对死亡的恐惧。这个问题须专门处理，固不详论。
③《尚书·尧典》。
④《论语·八佾》。
⑤《荀子·乐论》。
⑥《毛诗正义》卷一。
⑦《庄子·齐物论》。
⑧⑨⑩米德：《心灵、自我与社会》，赵月瑟译，上海译文出版社，1992，第144、145页；第121页；第205页注。
(11)《老子·十三章》。司马光解释老子这段话说：“有身斯有患也，然则，既有此身，则当贵之，爱之，循自然之理，以应事物，不纵情欲，俾之无患可也。”南宋范应元亦说：“贵以身为天下者，不轻身以徇物也；爱以身为天下者，不危身以掇患也。先不轻身以徇物，则可以付天下于自然，而各安其安；能不危身以掇患，然后可以寓天下，而无患也。”参见陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局，1985，第110-111页。
(12)(13)陈梦家：《中国文字学》，中华书局，2006，第249-250页；第253页。
(14)威廉·冯·洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，商务印书馆，2008，第31-32页。
(15)黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆，1997，第63、64页。
(16)卡西尔：《人文科学的逻辑》，关子伊译，上海译文出版社，2004，第25页。
(17)《论语·阳货》，《论语·泰伯》。
(18)司马迁：《史记·太史公自叙》。
(19)曹丕：《典论·论文》。
(20)《荀子·劝学》。
(21)《孟子·尽心上》。
(22)鲁迅：《中国人失掉自信力了吗？》，《鲁迅全集》第6卷，人民出版社，1978，第118页。
(23)所谓“汉书六义”即“象形、指事、形声、会意、转注、假借”。其中，“象形、指事、形声、会意”是造字法，“转注、假借”是用字法。
(24)而现代以来的几次文字改革特别是汉字的简化，导致许多汉字所承载的历史文化信息不复存在，也极其令人痛心。所以海峡两岸不少人提出“识繁用简”的建议，至于是否可行，当由时间验证。