关于《有关伦理学的答问》的补充说明（2008），本文主要内容关键词为：伦理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2009）11－0026－08
一 动物本能与人类理性
问：孟旦（Doneld Munro）《新世纪的中国伦理学》（A Chinese Ethics for the New Century，香港中文大学出版社，2005）一书从社会生物学讲孟子的“性本善”，与您一致否？
答：我最近读到该书。孟旦从社会生物学立论，认为儒家伦理具备大有前途的人类普遍性，这也是我所讲的。差别在于，孟旦将道德根源基本归结为生物族类的自然本性（或动物本能，二词等同使用，下同），在一定程度上轻视或贬低了人类“立意”（to will）心理的理性特征，与我强调人类作为超生物存在的“自然人化”基本观点相当不同。与此相连，孟旦将孟子“性善”“四端”解说为动物本能，与宋明理学以及现代新儒学解说孟子“性善”“四端”乃先验（超越经验）的“天道”“天命”所赋予，是人之所以“异于禽兽”者，也恰好相反，从而抹平了道德所具有令人景仰、敬重的崇高性、神圣性，这是我不赞同的。
问：您在上次答问中，不是嘲笑过牟宗三讲孟子性善的先验（普遍必然）性，而赞赏社会生物学讲的普遍必然吗？
答：关键就在：这个“普遍必然”是神的或“纯粹理性”即先验的普遍必然（A）？是生物生理即动物本能、先天生理的普遍必然（B）？还是人类自己建立起来的实用理性（即在生物先天基础上的理性化提升）的“普遍必然”即客观社会性（C）？牟宗三是A，孟旦是B，我坚持C。我认为人类心理（亦即“人之所以为人”的主观方面）是生物族类的自然本性经由历史（集体）和教育（个体）所积淀而形成的理性化成果，其中包括理性凝聚的道德自觉或自由意志。亚当、夏娃不遵上帝旨意，即有了自由意志，选择禁果，被赶出乐园受灾受难，成为人的祖先。
问：A是哲学，B是科学，C是什么？
答：C是有科学含量和科学前瞻的哲学视角。其实，今天的社会生物学正是当年经验派哲学休谟（Hume）、亚当·斯密（Adam Smith）、哈奇生（Hutcheson）等人将道德根源归结为人的“同情心”“同情共感”的哲学视角的现代科学的具体展开：在生物学（生存竞争）和生理学（遗传基因）中寻找“利己”“利他”的动物本能来解说人类的道德行为和伦理秩序。
问：您承继了这一视角？但又加上了康德（Kant），所以我说您是康德加休谟。
答：但并非简单相加。康德是理性主义，在道德哲学中，康德强调的是绝对脱离感性经验的先验理性即绝对命令，我却把这个理性放置在感性基础上而分出人性能力、人性情感和善恶观念三个方面。这三者形成了非常复杂的结构。
问：很明显，您的伦理学更重视人的内在的道德心理，而不是外在的伦理秩序，一开始您就区分伦理与道德。这与社会生物学也有契合之处。
答：是这样。伦理学可以从多方面去研究。我重视的是“人之所以为人”的内在文化心理结构各层面。所以我把康德哲学说成是“先验心理学”，即认为康德是从人性角度即“人之所以为人”的内在心理角度来研究“人是什么”这个大问题，这包括他的认识论、伦理学和美学。核心又仍然是理性与感性的关系、结构、形式，即我所谓的“自然人化”问题。
问：您是从美学开始讲康德的，这有什么理由？
答：我一开始便特别重视康德讲美感与快感的区别。康德认为美感是“判断”，这与其他哲学家如经验派很不同。“判断”一词本只用于理性活动，康德将它用于美感。实际是指明美感并非感官快适（快感），而是人的多种心理功能（如康德所说的想象与理解）协同活动的结果。这活动中含有理性，只是这理性是融化、渗透在诸多感性（感觉、知觉、情感、想象等等）中了。
问：那么到底什么是“理性”？
答：这个词语至今未有公认的明确解说，而且始终是一大难题。一般说来，“理性”总与某种规范、秩序、规则相关，它经常以语言方式在人群中传布、展示和承继，而不同于个体生而具有并只属于自己的感官知觉、神经反射和各种情绪。我以为未来脑科学也许能揭示。对个体说，所谓理性乃大脑皮层某区域某部位（如与左脑语言中枢相关）在外在文化环境作用刺激下所形成的某种神经机制。它对人的动物生理反应产生的各种不同作用、关系、通道、结构，便形成了人所特有的文化心理结构而区别于其他动物族类。我认为人的理性首先产生于制造—使用工具的群体实践中，所以从根本上我是将两个著名的关于人的古老定义即“人是理性的动物”和“人是制造工具的动物”沟通联结了起来。在百年来反理性主义甚嚣尘上泛滥成灾的时候，回到康德的理性主义而加以调适，以不是超人类的先验理性而是维持人类生存延续的实用理性，从以脑科学为实证基础的人的文化心理结构角度来承续解说康德所提“人是什么”的问题，我以为是很有意义的。
问：这就是您的“人类学历史本体论”的“硬核”（hard core）：“自然的人化”首先是制造—使用工具使外在环境与人的关系产生根本变化，然后产生理性，使人的内在身心也发生了根本变化。
答：其实两者在时间上是平行的，只有逻辑上的先后。这里问题仍在于人的理性究竟是什么？它如何作用、关联于人的动物生理？所谓“结构”“通道”究竟具体是什么？这都希望未来有科学的实证说明，但现在还不能。所以，我所说的人性能力等等都是“先验”心理学，不是经验的实证科学，而只是一种哲学视角。人性能力包括“理性内构”（认识能力，如只有人有数字和逻辑等等）“理性凝聚”（意志能力）“理性融化”（审美能力）。也如以前多次强调，审美能力由于理性与情感的关系不同，不是前者排斥、控制后者而是参与、交融，使之不同于认识能力和意志能力而更为复杂多样，在审美这里，“能力”与“情感”经常混而为一。而自我克制自我牺牲等意志能力习而久之，进入某种特定情感状态即美学—宗教的“圣贤”境地，就是美德，这也就是“以美储善”。如朱熹所云：“凡人做好事，若只做得一件两件，亦只是勉强，非是有得。所谓‘得者’，谓其行之熟，而心安于此也。”（《朱子语类》卷23）邢昺曾说，“德者，得也。物得以生谓之德”，把“德”与“生”联结起来讲，甚好，符合美学乃第一哲学义。
二 能力、情感与观念
问：回到伦理学，您说过“先有伦理，后有认识。认识规则（语法、逻辑）是从伦理律令中分化演变出来的。这一点至为重要”（《第四提纲》）。
答：如上所说，理性是人类群体为维持生存延续在自己行为活动中所形成累积了一套规范、法则、秩序，经由历史和教育积淀在个体心灵中，并通由物质化的外壳即语言表现之。制造—使用工具的社会实践活动是在人群中进行的，从而这里的“主体性”当然就包括了人际关系即所谓“主体间性”。“主体性”与“主体间性”本不可分割。“主体性”本就是指作为群体的人与客体自然相互作用的生产—生活的实践过程（即所谓“狭义”的实践），其中即包含这过程中的人群（人际）关系。而认识论最基本的思维规律同一律、矛盾律，我以为首先来自群体社会实践活动中的二分法命令：做或不做，这样做或不这样做，以及后来是敌人还是朋友等等的实践要求，此即伦理学群体（主体间性）的行为规范、要求，它先于主体认识的思维规则。这就是我所说的“伦理先于认识”。附带说一句，二分法本只是人类维系生存的一种实用命令、手段和方法，如我再三举例过的街道上的红绿灯，并非属于事物本身（包括主客体二分）。这手段和方法对人类生存非常必要，但也带来问题和缺点。
问：您是说伦理学上的善恶、好坏、敌我二分甚至是形成逻辑基本规律的祖先？
答：逻辑基本上是操作层面实践活动的产物（参阅拙作《论实用理性与乐感文化》文），但存在层面的人群伦理，要求行为、态度的是非对错明确二分，无疑也起了重要作用。我举过儿童看戏的现象。他（她）们经常要问：这人是好人还是坏人？现实中和戏剧中好人坏人本难彻底二分，但小孩总希望有个明确回答。为什么？因为他（她）需要确定对这个人的肯定与否定的情感态度。为什么要确定肯定与否定的情感态度？是因为这才便于他（她）在行为活动中（包括在想象的行为活动中）如何对待。凶狠的灰狼，狡猾的狐狸（坏蛋），亲切的白兔，可爱的绵羊等千篇一律的童话故事，都是为了培育儿童的这种情感态度和道德心理，也就是培育善恶的理性观念和肯定与否定的人性情感。理性的善恶观念在这里与好恶爱憎的人性情感是交融混合在一起的。中国传统讲的“是非之心”就是这种混合物，既有理性判断的是非对错，也有情感态度的好恶爱憎。有“情”也有“理”。
问：所以您的伦理学既强调人性能力（康德），又重视人性情感（休谟）？
答：但仍然把人性能力置放首位，由于理性对感性的绝对主宰才构成道德行为的特征，而为动物所无有。所以我不赞同把道德自觉的理性行为如牺牲一己等同于动物自然本性的“利他主义”，把恻隐、辞让、爱恶、是非“之心”都说成来自动物或动物也具有。30年前我说过幼儿园教导小孩不要抢别人东西的例子，即说明所谓“辞让之心”既非天生（动物本能），也非“先验”（上天赐予），而是人为教育的结果。《礼记·内则》：“八年（八岁）……即席饮食，必后长者，始教之让。”这就是培育理性主宰感性的人性能力，亦即意志能力。中国古代说“礼”是“节文”也就是这个意思：有一套繁文缛节来规范人的行为、举止、活动、姿态、欲望、意念，强调作为人，要“立于礼”。可见，心理的理（道德自觉，意志能力）本是由社会的礼（伦理秩序，制度规范）所铸造成的，并非出于本能。“礼者，理也。”人不同于禽兽，也就在有“礼”（培育人性能力）“乐”（培育人性情感）。所以，我看重荀子。
问：再明确一次，您认为道德精神的特征就在于此理性凝聚，由理性绝对主宰感性？
答：然也。我之所以要大讲康德，就是要强调道德行为的特质并非情感，不是什么“恻隐之心”，而是服从理性命令。所以才有违背个人一己之私（包括情感、欲望、利益以至生命本身）即自我牺牲的道德行为，成为人们敬重、赞叹、仰慕、学习的崇高对象。它之所以崇高，正在于常常不是以经验苦乐为生存基础的生物个体的大多数人所能做到。由于“理性凝聚”主宰情感和行为从而选择违抗生物生存避苦求乐的自然因果律，这才是“自由意志”。这是康德伦理学要点，也是儒学伦理的要点。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，并非生物本性自然本能，而是理性选择并决定的自由意志，此之谓“大丈夫”，亦即人之所以为人之“本体”所在。将自觉的道德行为和自由意志归结为动物本能或自然本性，认为人做出种种自我牺牲只是顺其自然而无须考虑，无须选择（例如选择生还是死），无须思想斗争，也没有各种非常强烈的情感矛盾、内心冲突，这不符经验事实。母亲为护卫子女而牺牲自己有自然本能的基础，相反则未必然，更无论其他的“利他主义”的行为了。利他并非只是本能的情感，在理性的伦理行为中，生物本能、遗传基因虽仍起作用，但毕竟不是决定性的因素了。
问：自我牺牲毕竟是少数甚或特殊的情况。
答：但在日常生活中，各种自我克制却仍然是这种理性对感性的主宰。不过，我之所以仍然讲休谟，就是因为休谟提供了人类一般行为的动力说明。一般行为也就是社会伦理的一般原理，这的确是以个体生理苦乐经验为基础的群体秩序和规范。社会总由个体组成，两者利益追求一致是常态。在一般情况下，各个社会、时代以及宗教、文化并不要求每个个体去牺牲自己，即并不以违抗个体生存避苦求乐的情感自然要求为准则，从而情感如同情心、“恻隐之心”、“爱心”、“共感”（设身处地）便是人们日常生活中遵循伦常秩序的道德行为的重要动力。所谓“己所勿欲，勿施诸人”、黄金律等等也由此树立。所以，一般的伦常秩序便经常以培育这种“爱心”（肯定的人际感情）为重要内容。但是爱心、同情、侧隐等肯定的情感与仇恨、虐待、妒忌等否定的情感一样，如前所说，却不是道德行为或自由意志的必要条件或充分条件，既不是无之必不然（没有同情或仇恨也能执行理性命令而自我牺牲），也不是有之必然（即使同情或仇恨也不一定能产生自我牺牲的道德行为）。它只是一种非常重要的动力因素，这在以前答问中应该已经讲清楚了。
问：如果培育否定的情感如仇恨，也可以执行理性命令，杀人如麻而无动于衷甚至引起兽性的愉悦，这难道还是“人性能力”和“自由意志”吗？
答：复杂性就在这里。所以才做出人性能力、人性情感、善恶观念三分。善恶本是一种观念，这种观念虽与个体苦乐有密切联系，但它们主要是一定时代社会群体所规范、制定、形成的观念体系、意识形态的一个部分。它们不是心理形式，而是具有特定社会意识的认知，并成为人性能力所执行的“理性命令”“自由意志”的具体内容，同时它也渗透融化在人的情感之中而左右着情感。今天执行理性命令的人肉炸弹，在圣战者看来仍然是可敬重的人性能力的展现，只是他（她）们的善恶观念完全错了。恐怖分子为“圣战”（他们认定的善）而甘愿做人肉炸弹滥杀无辜，屡仆屡继，在展现自我牺牲的人性能力上并不亚于各种奋不顾身的英雄烈士，但恐怖分子杀害无辜，违反现代社会性道德的基本原则，激起现代人们普遍、强烈的否定的情感（在某些极端分子那里引起的也可能是赞颂观念和肯定的情感），便把本可尊敬的人性能力这个方面完全掩盖和抹平了。人性能力与肯定的人性情感和正确的善恶观念（如现代社会性道德所提出的是非对错）相结合，才能够得到现实的和历史的广泛认同和赞许。而培育肯定的人性情感（爱、恻隐之心）并以之作为善的观念的基础，也正是为了使人性能力得到良好的实现。把相互渗透纠缠本难割开的能力、情感、观念先三分，而后说明其关系和联系，才能明确问题，否则难以讲清楚。
问：您是想区分作为社会意识的善恶观念与作为心理结构的能力和情感。
答：人性能力、人性情感都是个体所拥有的心理形式和结构，它们都有特定的生物生理基础（不仅人性情感，包括人性能力的脑结构或通道也以动物拥有忍耐、等候等自我克制的自然本能为基础），而善恶却完全是经由社会意识灌输给个体的理性观念，并随不同社会不同时代而变迁、差异甚至冲突、对抗。在中国，氏族体系基础的先秦与专制统一大帝国的后世，善恶观念和标准便不完全一样。先秦儒家讲君臣“以义合”“合则留不合则去”，相对“平等”“自由”。后世却是“君不君，臣不可不臣”“天王圣明，臣罪当诛”，父子、夫妻关系也基本如此。近代谭嗣同则提出“君臣，朋友也”“父子，朋友也”等新的社会伦常秩序和新的善恶观念，五四时代更明确地提出“反对旧道德，提倡新道德”，追求自由恋爱，背叛家庭，猛烈抨击“二十四孝”，颠覆了过去的善恶观念和是非标准。可见，善恶是有变化的理性观念，说人性本善、人性本恶、人性善恶混等等，不仅缺乏意义，而且把许多问题搅在一起，反而弄不清楚了。可见，由于道德观念（善恶标准）的变异带来的人们行为的变迁，更不是生物因素、遗传基因所能解释的。
问：既然善恶观念和道德标准因时代而异，为何又说共同人性？
答：个体离不开群体，每个社会群体为维持其生存、延续都要对个体做出各种行为的规范和准则，有时并要求个体做出各种牺牲包括牺牲生命，这也就是社会的伦理秩序。各种伦理秩序、行为规范虽因时代、社会、文化、宗教而大有差异、矛盾或对抗，但在为群体而约束甚或牺牲一己这一心理形式却是共同的。它们在组建脑神经不同于动物的通道、结构上是相同的。这是就人性能力说。就人性情感说，也如此。阿Q临刑前因画不好圆圈而羞愧，小孩因考试失败而羞愧，吴梅村、钱谦益因降清而羞愧……尽管其性质、内容、程度、大小、轻重绝不相同，但羞愧这一道德自觉的心理形式结构即人性情感却又是相同的。这如同在认识领域内尽管思维内容不同，语言文字不同，但遵循形式逻辑基本规律的思维形式却又是共同的。此外，各社会时代、文化、宗教的善恶理性观念也有相当一致的地方。在相对性的善恶观念中也可以积累许多共同的、绝对的、普遍必然的理性原则、规范等等。所以这共同人性也包括上述三个方面。由此可见，把共同人性说成是生物本能的普遍性，或先验理性的普遍性，都是简单化了。
问：您说“道由情生”“道始于情”的中国儒家比仅仅服从理性命令的康德，也比耶稣的情爱更具有人类普遍性？
答：这也是区分之后的联结，理性凝聚的自由意志是人性能力，推动这人性能力是人性情感。将人性情感如爱人建立在理性观念之上（墨子的“兼相爱交相利”、基督教的上帝的爱耶稣的爱、伊斯兰的真主旨意……都是以特定观念认识如上帝、耶稣、真主为前提），就不如建立在人生而秉有的生物自然本性（观念之前已拥有，如婴儿、动物的亲子爱）再加以理性化提升。因为它有自然本性即生物因素、遗传基因的强力支持。孟旦对比基督教与孟子，有类似看法，我很高兴“吾道不孤”。
问：何谓“理性化提升”？
答：即将动物的自然本性予以自觉认识、社会解说和系统培育和教导，使之巩固、明确、传承和扩大。这当然是通过各种伦理规范和群体秩序而实现的。动物的亲子爱似乎主要在母与子女之间，子女成年离走后即结束，而且常常是单向。中国儒家却把这种生物的自然本性解说成超越的、先验的、具有神圣性永恒性的“天经地义”，不仅要求父（不只是母）慈子孝，并扩展到幼“人之幼”老“人之老”，并将父子夫妇兄弟关系，扩大到君臣、朋友（“迩之事父，远之事君”，“四海之内皆兄弟也”，以及诗文中以男女喻君臣等等）。将生物的自然本性提升为一整套观念体系和制度秩序，以之定出是非观念、善恶标准，这也就是“缘人情而制礼”（《史记·礼书》），并将培育三者（情感、能力、善恶观念）合为一体，成为“道由情生”，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“天、命、性、情、道、教”（均郭店竹简）。这是中国文化伟大的“转换性创造”即自然人化：人由自然人变为社会人。
问：您大讲“情本体”，认为情感是人生的根本实在，但又讲人性能力是人的骨骼，情感只是血肉，似乎前者更重要，这不矛盾吗？
答：这其实仍是理性、感性的问题。我强调人是理性的动物，但人如只是骨骼，也就变成了僵尸死骨而不是活人了。前面讲“三分”是理想型的分类，实际上在人的各种人性能力中，也渗透着各种情感；从学习到发现发明各种认识真理过程中的苦恼、困惑和快乐，各种道德行为中的肯定与否定感情如敬重、景仰、自豪、仁慈和羞耻、悔恨、惭愧、自咎，等等等等。人性远不只是作为骨骼的“能力”，人类独创的灿烂文化和文明所带来的各种观念对作为动物生存的人及其心理各因素有着多方面的肯定与否定作用，因之也将所谓“人性”弄得异常复杂。作家艺术家在各种作品中所描绘的形形色色的人性，包括文明带来的欢欣幸福和压迫痛苦，痛苦中所宣示的崇高和怯懦，幸福中所产生的愧疚和罪孽，各种极端的或说不清道不明的人生境遇和生活体验，包括快慰与创伤同行，高尚与卑劣共体，乖戾中有真情，真情中有虚伪，包括人们欣赏并快意于现实中绝不愿意亲自尝试的种种经验、境界、苦乐……便极其复杂、多样、微妙和丰富。我之所以用DNA来讲述审美心理，即以此故。这都属于人性，而非神性、机械性或兽性。这也就是我所概括为“情本体”的实在人生。所以我一方面讲超脱自然因果的自由意志（理性凝聚，虽然在大脑机制上并未超脱），另方面，又讲自然因果的生物因素的理性化提升。两者相通却又有区别。“自然人化”和“人自然化”是一个极为广阔深邃的课题和领域。
三 两种道德与儒学传统
问：您说只讲内在道德，为何又讲“宗教性道德”和“社会性道德”这两种外在伦理规范？
答：因为现代中国人的许多心理矛盾和情感冲突都与此相关。明确两者的特征本质，明确作为现代社会性道德最高准则，即为康德所概括出的“人（个人）是目的”，乃公共理性，与情感无干，很有必要。前次答问说过，我对康德的解释有两个层面，即人性能力的心理形式层面和现代社会性道德的内容层面。虽然两者都被认为具有普遍必然的绝对性，实际上只有前者如此，后者仍然只是特定（即现代社会）时空条件下的产物。所以我说古代的中西社会或今天的战争时期，“人是目的”便没有也不可能有。我用这两个层面解释康德伦理学含义，前人似乎没有说过，自以为可能解决康德研究中的一大难题。
问：您把康德的先验形式解说成心理形式，并认为这种心理形式是人类通由历史（群体）和教育（个体）自我建立起来的，倒与您30年前《批判哲学的批判》书讲的认识论的先验普遍必然性实际乃人类的“客观社会性”相当一贯。但既说“人是目的”只是现代社会性道德，又说它也有“普遍必然性”，这如何说？
答：这“普遍必然性”也仍然是人类的“客观社会性”。由于我不相信人类历史将全面倒退，因之，出现和成熟于现代生活的社会性道德便成为和将要成为人类的一种普遍性价值和原则。所以我明确反对否弃启蒙理性大开倒车的各种时髦理论和思潮。
问：但您又说要用中国传统来弥补启蒙理性的缺失？
答：我以“道由情生”的中国宗教性道德来“范导”（而非“建构”）中国现代社会性道德，却根本不赞同把传统“民为贵”等等与现代的自由、民主混同起来。中国现代社会性道德只能以中国现代社会的成长发展为基础，为“本体”。虽然“民为贵”的传统可以作为重要资源起特定范导和适当建构作用（如不只凭理性原则而重合情合理，实行法治秩序又重视人治道德等等，以前我多次举过“秋菊打官司”的例子），但任何文化资源、宗教信仰却都不能成为“体”，“体”只能是在人民大众的日常生活。日常生活是“体”，文化、宗教只是“用”。
问：您强调外在伦理的历史性质，难道“人生而平等”也是时代的社会性而非某种永恒的先验的或自然的人的本性吗？
答：这问题上面不已经回答过了吗？人生而平等并非自然本性，也非先验原理。猴子王国有等级制，强者为王，没有生而平等。中国、西方的古代也没有“人生而平等”的观念，传统中国家庭中父子能平等？君臣能平等？连夫妇都不平等。古希腊也一样，自由民和奴隶平等吗？“人生而平等”以及自由、人权、独立等等都是现代社会的理性观念，它们只是现代社会性道德和法律。好些学人喜欢完全脱离特定的时空物质环境如各种生产、生活的实践水平和方式来大讲永恒不变的绝对价值、人性意义等等，我一直持怀疑和反对态度。
问：伦理学一般都讨论幸福问题，为何您没谈？
答：幸福归根结底是个体的某种主观感受。这感受并无一定标准，A感到幸福的，B感到痛苦。只有在物质生活层面上，即在维持生命生存的方面，可以有共同标准，丰衣足食总比挨冻受饿幸福，身体健康总比疾病缠身幸福。但仍然有些人以生活贫困甚至身体痛苦为幸福，因为他们认为这样才能得到或已经得到某种精神上的超越、提升、满足、快乐和幸福。所以我说幸福是一个美学或宗教问题。
但既然在物质生活层面一般仍有共同标准可言，幸福也就可以应该成为一般伦理学和政治哲学所研讨的课题，亦即讨论以苦乐经验为基础的人们物质生活即现实社会中的公平、正义、原则、规范等等，也包括研讨现实生活、人际关系的婚姻、家庭、恋爱、友谊、自然环境种种苦乐感受和合理关系等“幸福”问题。但这些确乎不属于我的讨论范围。
问：现代社会性道德如自由、平等、人权、民主等本身不可以也是宗教性道德吗？
答：对某些个体来说，的确可以把它们作为自己毕生追求的生活目标、人生意义、绝对价值和情感信仰，即以“对”为“善”。现代好些仁人志士就是如此。但它不可以成为要求每个人都必须信奉的宗教性道德。因为这恰恰违背了现代社会性道德的基本原则。现代社会性道德正是以只要不严重伤害别人，便必须允许、认可不同个体选择、决定自己的人生目标、生活意义、绝对价值、宗教信仰为基本原则。现代社会性道德强调情感、信仰的极大宽容、多元和差异，否则便无所谓“自由”“平等”“独立”“人权”了。因之如拙著《历史本体论》所再三阐明，“对错”只是“对错”，并不等同于“善恶”。尽管“对错”经常激发或伴随强烈的情感和信仰，但并不要求人们一致奉行某种情感和宗教。现代社会性道德只是公共的理性规范，即以遵守法律为重要特征的一整套行为准则和它们在个体心理中的自觉呈现。
问：您说现代以前，两德（宗教性道德与社会性道德）合一，那儒家讲的“仁”、宋明理学讲的“德性之知”是道德境界还是宗教境界？
答：两者都是。但“德性之知”与“闻见之知”（认知、知识）究竟是何种关系，却始终是儒学一个老大难问题。朱熹强调“格物致知”，“下学而上达”，想通过对世间秩序的认知和肯定（“穷理”）来达到或取得内在心理的与“天”（“天、理也”）同一的最高境界。是否可能呢？陆王派反对。于是聚讼纷纭，争论激烈。进入现代，世间秩序大变，所“穷”之理与心性道德修养更截然分途，甚至冲突矛盾。在辛亥革命君臣一伦崩毁后，占据正统的朱子儒学终于垮台。
问：但在教育即培育人性上，朱学似乎有道理？
答：朱子强调读书穷理，格物致知，强调逐一并仔细认知、分辨是非善恶，且不管其是非、善恶的具体内容，在强调文化观念转入、渗透个体心理即积淀这一要点上，不像陆王强调心灵直觉不重理知分辨、容易流向随心所欲的自然人性论上，有它的优胜处。但后者（陆王）却又有解放思想打破陈旧观念的好作用。朱学在强调人用理性观念主宰感情的自制力、意志力等人性能力的培育上，王学在培育同情心、共同感的仁民爱物的人性情感上，各有千秋。
问：您讲中国传统的宗教性道德可以对现代社会性道德有所范导和适当构建，并提出“美学是第一哲学”的本体论可以在政治哲学展开为“和谐高于正义”，这似乎是一个新命题，如何讲？
答：由于文化传统不同，各民族进入现代社会，其现代性、现代社会性道德和政治哲学也会有差异，以自由、平等、独立、人权、公平、互利这些普遍价值为原则的具体实现形式也会有差别。
但第一，政治哲学是专门领域，我乃外行，无法多讲。第二，更重要的是，现实中还缺乏这方面足够丰富的实际经验，仍然需要时间积累，过早仅凭文本来具体讨论设计，常常无益，而且有害，有害于正义原则作为普遍价值的实现。因之，下面也就只能抽象地简单地说说。
“正义”作为西方政治哲学的最高范畴，是理性的是非判断。理性、言语（语言）占据西方哲学形而上学和本体论的中心。即使在情感上，基督教和希腊哲学的结合使“最后审判”和“道成肉身”的爱，也具有理性的逻各斯（logos）特征。上帝、耶稣的爱是原动力，是第一位的，如前已指出，这在心理上仍然是理性（观念）胜出（动物和婴儿便没有上帝、耶稣的观念）。中国则由于以理性化的自然本性为基础，强调“道出于情”，不以“理”而以“情理”（合情合理、情理和谐）为基本准则，形成以“天人合一”“乐与政通”为最高理想的方向和心理。孔夫子说：“听讼，吾犹人也；必也，使无讼乎。”这就使“讼”即有关正义的判决居于次要地位。而“和谐”（人际关系的和谐、人与自然关系的和谐、人的身心和谐）则成为最高准则。我以为，这可以为中国现代社会性道德、为中国的现代性创造出某种既具民族资源也有人类普遍性的新东西。这是我所讲的中国传统的宗教性道德对现代社会性道德的某种范导和适当建构，这也就是“西体中用”和“转换性创造”。
问：中国传统的宗教性道德早已丧失殆尽，何来范导和适当建构？
答：我曾认为，“中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家庭为纽带的氏族体制”（《说巫史传统》）。这个体制在后世以“三纲六纪”的伦常秩序构成中国传统的宗教性道德（亦当时的社会性道德，二德合一）。其基础却是以温情脉脉的亲子家庭关系为主轴而长久流传。现代表层结构的“三纲六纪”崩毁殆尽，但重生（生命、生活、生存）重情（亲情、人情、乡情、山水花鸟之情）的文化心理深层结构却仍存在，并呈现在人们的习俗和意识中。只要家庭不消灭，此情此在此理便将长存。在理论思想上，从周易到董仲舒到宋明理学甚至到康有为、谭嗣同，他们所讲“天地之大德曰生”，“仁，人心也”，“体仁”，“仁，以太之用”，等等，都将人的情感赋予了整个宇宙自然天地万物，构成了泛情感的宇宙观和本体论（参见拙著《中国古代思想史论》）。今天历史本体论所提出的“美学是第一哲学”和“乐与政通”“和谐高于正义”仍然是这一传统的理论承续。但承续的却不只是经典文本，它仍然以现实中国人的生存特征为依托为基础。
问：您这样大讲中国传统与近些年来的儒学热、国学热、孔子热有何关系否？
答：毫无关系。1985年出版的《中国古代思想史论》就讲中国传统，提出“实用理性”“乐感文化”等等，当时处在反传统的热潮中，曾遭凶狠批评。《论语今读》始写于1990年，出版于1998年，幸亏出版得早，今天我就不会拿出去了。许多年前我讲过，要继承的主要是中国传统的“神”（文化精神）而非“形”（表层形态）。这表层形态不只是典章制度、仪文礼节，也包括过去的儒学理论、词语观念等等。至于“神”当然可以各有所见。我历年提出的“实用理性”“乐感文化”“度的本体性”“情本体”“一个世界”“儒道互补”“儒法互用”“巫史传统”等等就是朝这个方向的努力。
问：“形”不存，“神”又安在？
答：我这里所说的“形”只是指儒学或传统的表层结构和形态。真正寓“神”的“形”，是“体”，即中国十几亿人的现实生活，这是二三十年来我一直强调的儒学的现实根基。钱锺书《管锥编》引证大量材料，说明“形用”即“体用”即“质用” （第四册第1422页，增订本第2页）。这里的“形”“体”“质”均属物质或物质性，倒可以作为我多年所讲现实生活才是“体”，文化只是“用”的文献资料的佐证。所以我既讲承续中国传统，又坚持“西体中用”，在“中用”过程发展“西体”而影响世界。大家知道，我一直反对以“气”、“意志”、“需要”、“欲望”、“生命力”、文化、纲纪、传统、伦常道德、意识形态、儒家学说等等为“体”实质仍在维护官本位专制体制的各种“中体西用”说。
问：您这个补充说明似乎只是重复已经讲过的问题。
答：我说过“重复有一定好处”，希望引起读者注意，同时也是这个“同心圆”（《实用理性与乐感文化·后记》）的自我完善。本来就讲得非常简略，补充一些，也仍然是挂一漏万，远不完备，但只好如此了。
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