文化研究的问题意识与本土实践——陶东风教授访谈，本文主要内容关键词为：本土论文,意识论文,教授论文,文化论文,陶东风论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G119 文献标识码：A 文章编号：1007－4074(2014)04－0006－06 DOI:10.13438/j.cnki.jdxb.2014.04.002 邹赞(以下简称“邹”)：陶老师您好，我们了解到，您的学术之路始于对文艺理论基本问题的梳理与问思，比如对古典美学、文艺心理学、文体学的关注，研究的大致路径是较早吸收了西方现当代文论一些理论资源和观照视角，以此介入有关中国古典文论和美学的深度思考。您后来转向了对当代中国社会文化现象的考察，论题涉及大众文化、流行文化、后现代后殖民的文化语境、粉丝文化、文化政策等等，那么促使您个人学术兴趣转移的根本动力是什么？ 陶东风(以下简称“陶”)：我从事学术研究大概开始于1985年。那年我到北京师范大学读研究生，我的导师童庆炳先生当时正在热心推动文艺心理学的研究，他主持了一个文艺心理学方面的国家项目，于是带着我们一批硕士生一起做这个课题。那时候正值八十年代中期，整个国家、社会都蒸蒸日上、比较有朝气，社会发展的方向也比较明确。我呢，一开始是一个不怎么关心政治的人，但是这里面有一个前提，就是我觉得当时大到国家发展的方向、社会转型的方向，小到我个人的人生道路、政治理想，都比较清晰，没有遭遇太多的困惑。我认为恰恰在这种情况下，比较适合做一些相对纯粹的学术。所谓纯粹的学术，就是跟政治离得比较远，有较大艺术自主性。我当时选的研究课题是“中国古代心理美学研究”，后来成了我生平出版的第一本书(《中国古代心理美学六论》)，其特点是用西方的一些思想资源来分析中国古代美学当中的几个核心命题，包括虚静、发愤著书、空灵等概念，不成系统。此后我转向关于文体和文学史理论的研究，还是跟政治离得比较远，充其量只能说是对文化哲学有一点兴趣，但还没有具体到政治哲学。 一个主要的转变是发生在89年以后。89年以后，我觉得整个社会的发展方向发生了变化，其中比较重要的，比如说八十年代的新启蒙由于种种原因难以为继，社会的现代化规划被修正，现代化原本呈现在两个方面，一个政治民主化，一个经济市场化。但到了89年以后政治体制改革基本上停顿下来了，市场经济以一种新的方式加速发展。尤其到1992年以后，这个变化特别明显。此前我们也讲市场化，但主要是在理论层面上探讨，而且市场化的空间主要在农村。1992年之后开始推进城市国企的市场化改革。另外，文化领域也出现了市场化的趋势，一时间演员走穴、文人下海、教师停薪留职去经商等成为文化教育领域的热门话题。在这样的背景下，文艺学研究者需要处理的一个迫切命题就是文化要不要市场化，这种市场化会带来什么样的消极后果？同时存在的另一个重要问题是民族主义思潮兴起，这个思潮的兴起和新启蒙的衰落有直接关联，或者说这两者就是一枚硬币的两面，新启蒙是一种普遍主义话语，而民族主义思潮是一种特殊的价值取向，强调中国自身的特殊性。这种民族主义思潮的勃兴对应着当时的特定社会情势，比如后殖民主义批评话语被引进，中美两国外交关系出现裂隙，南海摩擦和中国驻南斯拉夫大使馆被炸相继发生等等。中国的民族主义情绪很强烈，新启蒙主义的影响在下降，甚至不再能发出任何声音了。 总之，九十年代初，整个社会文化界发生了很大的转变。在这种情况下，我原来的政治理念和文化理想都受到了极大冲击，陷入迷惘彷徨之中。八十年代中期的时候我没有迷茫，因为我觉得那个时候具备做纯学术研究的心境，但九十年代初，一切变化得太快，我感觉自己不再能把握人生道路，纯粹的学术研究也已经很难继续下去。所以我的整个兴趣发生了变化。我把学术作为探索自我人生的一个途径，当作勾连私人问题和公共问题的桥梁。所以我开始思考文化市场化、人文精神、公民社会等现象，积极参加有关当时文化热点的讨论，并且和金元浦老师合作出版了一本书，题目叫《阐释中国的焦虑：转型时代的文化解读》。应当说，我在九十年代初的社会转型时期，经历过迷惘和失落之后，开始认真思考这样两个问题：中国的道路到底怎么走？我自己的学术道路怎么走？以上就是我学术兴趣转移的缘起。 邹：作为从文学研究领域率先关注文化研究的中国大陆学者，您曾撰文批评几本通用的文艺理论教材，提出了一种基于建构主义视角，突显历史、社会和地方“知识——文化”建构的新型文艺理论。这种视角颇具启发性，但纵观近些年出版的一些较有影响的文艺理论教材，似乎都未能从根本上解决文学的“审美”/“意识形态”二重属性问题，您如何看待？ 陶：从九十年代初开始，我主要在两个领域展开工作，一个是文化研究的理论译介与本土实践，在比较系统地组织翻译、介绍西方文化理论的同时，也关注中国当下文化实践，特别是大众文化实践，做一些现象、个案的分析，这方面我花费的功夫比较多。还有一个就是我把阅读和习得的文化研究理论、西方社会文化理论，与我对当代中国新兴文艺现象的关注结合起来，比方说围绕日常生活审美化、大话文学所引发的学术论争。 在这个过程中，我开始把文化研究的心得运用到文艺理论的学科反思，结果发现文学理论学科，特别是大学文学理论的教材存在很多问题，我把它称之为本质主义。我希望提出一个新的文学理论的理念，那就是建构主义。我在这方面作了比较长时间的思考，除了发表一些文章之外，还出了一本教材，就是《文学理论基本问题》。这本教材，尤其是前面的“导论”部分，可以说相对集中地呈现出我个人的文学理论观念。你说的审美性和意识形态性实际上也是很多西方学者十分关心的议题，我很难说我有能力解决这个问题，我站在文化研究的立场上，认为审美本身是带有意识形态和政治性的，比如布迪厄在《区隔：一种趣味判断的社会学批判》里就讲到这个问题，实际上审美的偏好并非跟个人或集团的社会、政治、经济、文化这些因素没有关联。工人阶级有工人阶级的审美趣味，这个审美趣味跟资产阶级不一样，那是由于工人的家庭环境、教育背景、工作环境、经济收入、接触的人群等与资产阶级差异甚巨，正是种种复杂的社会原因，使得工人阶级有了这样一种与资产阶级迥然有别的审美偏好。那么资产阶级、小资产阶级也一样，他们所处的政治、经济、文化环境以及所受的教育，使得他们有了与工人阶级截然不同的审美趣味。这个例子说明没有所谓的与个体生存环境完全无关的一种审美偏好。我比较能接受布迪厄的这种看法。另外，我还受到伊格尔顿和乔纳森·卡勒的影响比较大，但总的说来都是文化研究或者后现代的一些思想话语。 邹：您在反思文艺理论学科现状时，援引了一些西方当代社会学与后现代文化理论，尤其受惠于布迪厄和阿伦特的著作，具体来说，两位思想家对于您思考当下中国文化现实问题的影响是什么？ 陶：我关注布迪厄比较早，阿伦特要晚一点，对布迪厄的关注，在很大程度上改变了我对文学和审美的看法，比如我刚才所说到的文学也好，审美也罢，都是一种社会建构，包括八十年代我们所讲的文学自律，其本身也是一种社会建构。它不是生来就如此的，它提供某种社会条件，促使自律的文学和文学理论得以产生。基于各种条件的作用和影响，文学自律不是自明的也不是永恒的。我的上述考虑都受到了布迪厄的影响，当然，这种影响还表现在布迪厄将权力引入艺术分析当中。但是后来我感觉到布迪厄的理论还不是特别解渴，他的方法论主要适用于分析西方国家。但中国的特殊性到底何在？中国特有的权力和文学艺术之间的特殊关联是什么？这些问题布迪厄很难解决。所以，我们要在布迪厄的基础上再往前走一步，要对中国特有的社会结构、文化结构以及有关文化与政治之间关系的论争，做一个更加深入的探讨。这中间包括对中国社会性质、国家结构，以及政府与市场、国家与民间的关系等问题的思考。为了更深入地了解这些东西，我开始将关注视线转移到阿伦特，阿伦特的理论，比较让我入迷的是关于集权主义的论述，此外还有哈维尔对后集权主义的透析，这些有助于我们把握1949年以后的中国社会，以及当下的社会文化现状。也正是这种对西方文化理论的细读透视，把我的学术往前推进了一步。 邹：捷克前总统瓦茨拉夫·哈维尔(Vaclav Havel)堪称当今世界的传奇人物，尽管两年前已经去世，但哈维尔的政治理念和文化思想将产生持续而深远的影响。哈维尔被喻为六十年代文化的游牧者，他曾经在捷克政坛叱咤风云，也名副其实与米兰·昆德拉等并称捷克文坛的“三驾马车”。哈维尔极具波西米亚艺术家气质，著作《无权力者的权力》、《政治与良心》等尝试营构一个理想化的“公民社会”。您的一些文化批评论著中，常常引述哈维尔对集权主义和犬儒主义的分析，较之后现代主义和法兰克福学派，哈维尔的文化思想是否更加适用于当代中国的文化批评？ 陶：如你所言，我的文化研究也经历了一个很大的变化，刚开始我比较迷恋后现代主义和法兰克福学派。后来我对自己这一阶段的批评工作也有反思，我觉得用后现代主义和法兰克福学派分析当代中国的文化现象，往往分析得不够到位，理论话语和文化现实的隔膜比较明显。因为这些理论是根据西方发达资本主义国家的社会文化状况提炼出来的，而中国和这些国家有很大的差异。相比之下，哈维尔和阿伦特的理论更具适用性，阿伦特主要以德国法西斯主义为经验支柱，哈维尔是以东欧捷克的社会主义和后社会主义的社会文化为理论的现实参照。显然，这两个国家，东欧地区和三十年代的德国跟中国更接近。所以在文化研究领域，我倡导一种适合中国本土的文化研究范式，我近期致力于建构一种集权主义和后集权主义的文化研究范式。这个工作难度比较大，因为西方的文化研究都是以西方资本主义社会为原型的，所以文化研究基本上都是左派，有着粉红的底色，以批判资本主义社会和大众文化为主要动力。但是在中国，如果我们照搬西方文化研究理论，鹦鹉学舌，以西方资本主义社会和大众文化为批判对象，那么首先这个对象就错位了，理论也必然就错位了。 因此我目前正在撰写的一些文章，比如说《理解我们自己的“娱乐至死”——一种西方文化理论在中国的被绑架之旅》，其中就讲到了尼尔·波兹曼的娱乐知识，很多学者把它搬用到中国，我觉得是不适用的，因为波兹曼认为人们拥有太多的自由，信息太多，选择太多，不知所措，结果就迷失在兴趣的海洋里了，他还说奥威尔的预言在西方没有实现，奥威尔认为文化将死于集权的统治。取而代之的是，西方实现了另外一个预言，就是赫胥黎的“美丽新世界”预言，这个预言说的是人类文化不是死于集权统治，而是死于太多的民主、太多的兴趣和泛滥的选择，大家在“美丽新世界”里享受太多了，生活太舒服了，结果就会迷恋于娱乐。我觉得中国不是这种情况。中国现在的情况是很复杂的，既有中国的集权主义，同时又吸收了消费主义，所以它既不是美丽新世界，也不是真正的集权统治，它是二者的结合。基于这种考虑，我尝试从当代中国社会的具体文化案例入手，去创造一种属于自己的、新的、并且有别于形形色色西方文化理论的大众文化研究模式。 邹：“反本质主义”(anti－essentialism)是后现代主义和文化研究的重要理论特征，您多次创造性运用布迪厄的“建构主义”(constructivism)思想，这两个概念似乎特别容易混淆，那么“反本质主义”和“建构主义”的差别在哪里？ 陶：反本质主义和建构主义还是有一点区别的，我在文章里也讲到过这个问题。反本质主义是一种主义，这种主义认为任何本质都是不存在的，完全没有本质；建构主义则承认有本质，但是本质是在特定社会历史条件下建构而成的，也就是说，这个本质的存在不是永恒不变、毫无条件的。 我认为西方马克思主义，包括布迪厄，还有女性主义者、后殖民批评家比较接近建构主义。打个比方说，女性主义认为男女的所谓性别差异是被建构出来的，并非男的天生就是这样，女的生来就是那样。但是这个建构的过程是有历史条件的，它也是一种本质，这个本质是在特定的历史条件下建构起来的。恰如波伏娃所言，女人不是天生的，她成为女人的，是一种特定的政治、经济、文化、社会制度等综合因素的建构物，这些非常客观的因素建构了女性独特的气质。这种思考问题的方式并不是要否定女性气质的存在，它和过去的主义不一样，建构主义认为女性气质是存在的，但不是说它是神秘的、永恒的、无条件的东西，它是在父权制这个社会历史条件下产生的，它是客观的。 邹：童庆炳先生提倡“文化诗学”，反对文学批评的文化研究，您如何看待“文化诗学”与“文化研究”的根本分野？ 陶：文化诗学有两种，一种是美国学者格林布拉特的新历史主义文化诗学，另一种是童老师倡导的文化诗学。二者其实不是一回事。童老师的“文化诗学”是从文化的角度去研究诗学，文化只是一个视角，他其实一直在坚持审美主义的立场。但是，我做文化研究就是要放弃这样一种审美主义的立场，它不是简单的从文化角度，比如说茶文化、审美文化等各种文化角度去研究文学。从根本上说，文化研究对文学理论的最根本冲击是：审美和文学都是人的一种建构。这个建构当中，下一步要问的就是谁有权力去建构文学，建构文学的定义，他们为什么要这么去建构？这种建构所需要的社会历史条件是什么，等等。所以它带有强烈的批判性。 邹：您率先在中国学界提出“日常生活审美化”，随即引发了一场影响广泛的学术论争，《文艺争鸣》曾开辟专栏刊登论战文章。主要的批评集中在：中国在多大程度上已经日常生活审美化？谁的日常生活审美化？当贫富差距、贪污腐败等重大社会问题尚未解决时，“日常生活审美化”的论断是否合乎时宜？您当初提出这一说法，主要是受到费瑟斯通、杰姆逊、韦尔施等西方文化理论家的启发，还是出于对当代中国社会文化现状的认知测绘？今天重新来看，您是否会对当初的提法有所修正？ 陶：事实上，“日常生活审美化”是由西方社会学界和文化研究率先提出的一个命题，后来这个概念被泛化了。我认为费瑟斯通、韦尔施意义上的“日常生活审美化”，主要是指当社会进入到了后工业、后现代时期，人类的图像、仿真技术极度发展以后，整个世界都被符号化了。他们是在这个意义上讲日常生活审美化的。不是说中国古人在山林里隐居，饮酒赋诗、放风筝，那只是中国士人的一种诗意栖居的生活理想。在西方社会理论和文化研究的话语体系中，日常生活审美化并不是要使得日常生活诗意化，完全不同的言说语境、言说意指，这种误读有点令人匪夷所思。 所以论争的时候倍感痛苦，他不看你文章的出处是什么，也完全无视你的言说语境与对话对象，他就是把某些概念抽象出来做自己的理解。所以讨论有时候就没什么效果。我当时讲的日常生活审美化，概念的内涵外延都是非常明确的，那就是身处后现代和消费主义时期，图像生产技术的高度发达，导致了波德里亚所谓的“审美内爆”，整个世界充斥着五花八门的图像，广告、视像、标牌等无处不在，图像成了我们生活中的一个重要组成部分。与此相应的是，它导致了审美世界和生活世界的界限日益模糊。我们的审美活动很少发生在一个专门的、封闭的场所里面，它走出画廊、博物馆等场所，融入了普罗大众的日常生活。还有就是我们的实用艺术和审美艺术的界限也越来越模糊了，广告里涌现大量的文学艺术。这些都是消费社会的现象。但把他们把这个论题刻意泛化了，认为日常生活审美化在原始社会可能就有了。如此一来，这种论争就显得没有什么意义。 应当说，日常生活审美化使得文化的作用越来越大。我们原来讲文化是一种上层建筑，那么既然日常生活审美化了，文化也就成为了一种产业，这样你就很难说文化和基础是两个东西。这些是我探讨问题的一个背景。那么中国有没有发生“日常生活审美化”呢？中国当然有了。中国的某些大都市也出现了诸如后现代、后工业、消费时代的趋势，但这并不是说整个中国社会已经进入后现代了。中国的地区差异很大，有些省份的农村还处在前现代，这个一点也不矛盾，中国就是一个很复杂的、拼贴的社会。我提日常生活审美化，主要是从认识论角度讲的。此外，他们还从价值观的角度对我展开批判，仿佛我是在提倡一种富人的生活方式、一种奢侈的享乐主义。这完全是两码事。我也写一些文章进行反驳，指出我研究日常生活审美化，并不等于说我在鼓吹这个东西，依此而论，那马克思研究资本主义他就是在鼓吹资本主义吗？相反，我在后来撰写的很多文章中都会开门见山写到，尽管日常生活审美化的鼓吹者很多，比如一些文化产业人员、广告经理等，但我认为他们的立场并不是站在底层社会的立场。倘若从价值观的角度分析日常生活审美化，我是持批判态度的。批判它，并不意味着我不重视它或者我在学术上不理睬它，或者说我站在认识论的角度不去研究它。我对日常生活审美化的批判，主要是将它和中国社会的后集权社会的消费主义联系起来，批评那种只关注个体生活的美化、身体的塑造，而在政治上消极冷漠的社会现象。我写了很多此类的文章，你可能都知道，我有很多批判这类的东西。 邹：您在文化研究的学院建制化方面走得比较靠前，比如说您和周宪老师合作主编的《文化研究》辑刊在学界影响很大，每年度出版的“文化研究发展报告”也颇具参考价值。此外，您所在的首都师范大学是较早自设“文化研究”博士招生专业的学校之一，最近又成立了文化研究院，其宗旨是“学术本位、公共关怀、首都意识、全球视野”，研究对象主要集中在公共文化与文化政策。作为首都师大文化研究院的首席专家兼常务副院长，您如何处理批判的文化研究与文化政策、文化产业之间的张力关系？ 陶：文化研究的批判性，可以有多种体现方式。有些非建设性的批判：摧毁一切但不负责建设，也不知道怎么建设，我觉得西方后现代主义及其影响下的那部分文化研究(不是所有的文化研究都受到后现代主义的支配性影响)很多都是属于非建设性的。它不考虑怎么建构，只是否定。这样的批判性我们也要承认它的价值。不是说没有建设的维度，批判就没有意义。它实际上是有意义的，虽然没有指明出路，但它给你指出了问题。你不能说，既然没有指出出路你就别批判。我觉得这个是不成立的。当然还有一种批判是建设性的批判。也就是说，在批判的同时考虑到怎么用行动、用实践去克服你所意识到的这些弊端，而不是批判一通就万事大吉。 首都师大文化研究院对文化政策、决策的介入就属于后一种意义上的批判，我们介入文化政策，首先不意味着我们完全认同现有的文化政策，没有自己的立场。其次，我们介入文化政策，就意味着我们的这种批判，这种独立思考，要更多地考虑到怎么样把政策的条条框框转化成具体可操作的合理措施。这是一种建设性的批判，在提供建构性创意思维的同时，保持了自己的独立性，我觉得二者之间并不矛盾。 邹：当代中国大众文化所传递的价值观可谓杂色纷呈，红色经典被解构得面目全非，抗战剧秉着重述历史、反思历史的堂皇理由大肆歪曲历史事件，一面是青春偶像剧、玄幻题材消解深度、对现实困境漠不关心，一面是宫斗戏、古装剧轮番上阵，挑战传统道德准则，宣扬一种犬儒式生存哲学，您认为当代中国大众文化在价值观上存在的最突出问题是什么？ 陶：价值观存在的最主要的问题在于，我们缺乏一种基本的公民道德。我们在讲道德的时候，有时候把道德提得太高。比如讨论人文精神的时候，会强调终极关怀、宗教精神。以前，我们的革命文化要讲毫不利己专门利人，宣扬一种完全牺牲个体的集体主义，我觉得这些东西都不是今天道德建设所要弘扬的东西，我们今天的道德问题就是没有搭建起最基本的公民道德底线。一味弘扬高远的、超越的这种道德，肯定会给人很虚很假的感觉，容易把人变成像张承志的那种道德专制主义，拿宗教信徒的标准来要求一个普通公民，这其实是道德领域的一条歧路。现在我们发现各种各样的文艺作品宣扬暴力、阴谋、权术，这个实际上已经处在公民道德之下了。我觉得公民道德是一种基本道德，比如守法、诚信，它投向所有公民的基本要求，并不是一种行业性的道德，更不是一种帮派的道德。 公民道德的核心是公民权利与公民义务。我们不能要求每一个公民都信奉马克思主义，毫不利己、专门利人，或者让他有种宗教性，这都是不行的，这都是一种道德界的歧途。很多文艺作品就违背了这个。此外，我们现实生活当中发生的道德触目惊心的问题，实际上也是违背了公民道德，不是说他还没有变成圣徒，不是说他离雷锋还有多少距离，不是这个问题。所以你唱高调没有用，唱高调的结果是让人家反感，或者培养出一批伪君子，或者变成道德法西斯主义、道德专制主义。这些都不是正途。道德介质最重要的就是要坚守住最基本的道德底线，在这个基础上才有资格去谈其他东西。道德介质不是空中楼阁，它要跟制度建设携手并进，而且要以制度建设为基础。我们在现实生活和电影中都会看到，一个做好事的人最后可能惹一身麻烦，比如近期媒体热炒的各类“碰瓷”事件。这些东西都和我们的制度有关系，我们不能要求人们舍出生命去和这个环境抗争，因此就需要从改变环境，尤其是制度环境做起。 邹：您如何评价文化研究在中国内地的发展现状？今天中国内地的文化研究主要集中在北京、上海、南京等中心城市，但我认为西部地区的特殊文化地理与地缘政治位置，恰恰为文化研究在区域文化、少数族裔文化批评等面向的展开提供了理想的条件，您能对西部地区的文化研究提点建议吗？ 陶：目前，中国内地的文化研究仍然还在做一些基础理论工作，介绍、翻译西方文化理论，但是这个工作现在看来，相对来说不那么热了，现在更多地转向对中国当下的一些文化现象、文化个案的研究。我觉得这是比较正常、健康的变化，因为我们要做文化研究，根本目的还是要解决中国的问题。引进、介绍理论知识只是前期的准备工作。现在有更多的人在做个案，做经验研究，这点我觉得很好。 文化研究的主要对象是商业化的大众文化，它的主要阵地是都市，特别是大都市，中国和西方的情况好像都是如此。中国的西部或边远地区的那种文化研究更多地属于传统人类学和民俗学意义上的，但这两支文化研究应该说是可以结合在一起的，至少可以相互影响。我相信西部地区、边远地区、少数民族地区的传统方式的文化研究一定会和今天我们所讲的文化研究逐渐结合起来。 邹：文化研究的一个重要使命，或者说文化研究的独特魅力，就是积极询唤真正意义上公共知识分子的出场。您如何定义“公共知识分子”？台湾学者龙应台常常被认为是当代华语世界的公共知识分子，您认为中国内地有没有严格意义上的公共知识分子？我们是否具备了塑造公共知识分子的社会文化土壤？ 陶：这个问题不能简单地说有还是没有，完全说有或者说没有都是不准确的。也许在“文革”时候，公共知识分子的土壤基本没有，但也只能说基本，它不是绝对的，毕竟也有张志新、遇罗克这样的人。那么，在今天我觉得有公共知识分子的土壤，但是不理想。我们拥有比以前宽松的社会环境，同时我们也有一些多元化的媒体传播渠道，特别是网络。更加值得注意的是，我们拥有比以前更多的具备公民意识和参与意识的公民群体，大众层次、公民意识在提高，他们的参与意识、关于自我权利的意识也在提高。所以，我觉得我们为公共知识分子的浮现提供了土壤，但是还不理想。不理想的原因有几种：一是我们的舆论环境还不够宽松，新闻舆论问题的守法意识比较陈旧，主要还是诉诸于行政手段而不是法制手段。另外我们大众当中也有不少人崇尚物质主义，对政治漠不关心，这些都不利于公共知识分子的产生和发展。所以我觉得整个社会环境还有待继续改善。 收稿日期：2014－01－20 在线杂志：http://skxb.jsu.edu.cn标签：文化论文; 布迪厄论文; 炎黄文化论文; 问题意识论文; 政治文化论文; 公民权利论文; 艺术论文; 文学论文; 社会问题论文; 道德批判论文; 哈维尔论文;