宗教对话与宗教他者，本文主要内容关键词为：宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宗教对话不是到了20世纪才有的，在宗教历史上我们看到宗教对话扮演了重要角色。例如，印度教的《薄伽梵歌》是克里希那和刹帝利阿周那对话的产物，佛教的《弥兰王问经》是弥兰王和龙军对话的产物，在《新约圣经》中我们也看到耶稣和撒玛利亚女子的对话。
但我们注意到历史上的宗教对话和现在说的宗教对话具有很大区别。其中最明显的是，历史上的对话似乎都预设了一方的正确，对话的结果是一方皈依另一方或者体现另一方的正确。如今，宗教对话的双方都是巨大的社会-宗教实体，对话理由、内容和方式都有了新的解释。①
在过去差不多一个世纪中，宗教对话理论有了长足的发展，这种发展是和人们对其他宗教作为他者的认识联系在一起的。基督教对待作为他者的其他宗教之态度也就表明了基督教②自身认识的发展。
一、排他论：拒绝他者
把其他宗教视为一个独立的他者在传统基督教神学中并不容易。对教父神学家来说，当时人们对待希腊哲学的态度不是否定之就是利用之，而主要不是视为一个独立的他者。像神学家奥古斯丁(St.Augustine)只是利用新柏拉图主义，而中世纪神学家托马斯·阿奎那(St.Thomas Aquinas)同样只是利用亚里士多德主义。他们利用希腊哲学形式为其信仰辩护，但他们并不把希腊哲学作为一个真正独立的他者。
对于希腊哲学的态度也许很多人是可以接受的，而对于犹太教、伊斯兰教的态度就可能存在问题。因为柏拉图主义和亚里士多德主义作为哲学他者不同于作为宗教他者的犹太教和伊斯兰教。哲学主要在人们的观念中，宗教则不仅在人的观念中，更在人的各个方面，它会进入我们生活的各个维度。
根据基督教传统的主流神学，上帝创造世界、上帝道成肉身为耶稣基督、耶稣基督是唯一的救主、上帝的启示在耶稣基督里。根据这一信仰图景，就没有其他宗教信仰的空间，在其他宗教中也没有启示，所以在其他宗教中不可能有救恩。既然其他宗教中没有救恩，它们也就没有真理，没有光明，所以基督教就难以把其他宗教视为一个独立的他者，平等地处理彼此之间的关系。
可以注意到，传统基督教神学一直来都没有很合理地对待过其他宗教信仰，尽管像犹太教和伊斯兰教一直伴随基督教。在对待其他宗教问题上，基督教把它们简单地视为异教，视为魔鬼的产物；对待持不同观念的个人，则视之为异端③。其他宗教作为他者得不到基本的承认，而对于持不同意见者也难以作为独立他者得到承认。正因为如此，在基督教的历史中很多悲剧和灾难都起因于基督教不认可其他宗教以及持不同观念者的他者身份。
在现代，体现这种神学立场的代表人物是巴特(Karl Barth)。巴特在著名的《〈罗马书〉注释》和未完成的多卷本《教会教义学》(Church Dogmatics)中说，人类不可能依靠自己做成什么事，只有在上帝的帮助下才有可能。在此基础上，巴特发展出他的四个“唯独”：唯独依靠恩典、唯独依靠信仰、唯独依靠基督、唯独依靠《圣经》我们才能得救。在他看来，人没有可能认识上帝，人也不会找上帝，只有上帝找人，从人到上帝的路是断的，只有从上帝到人的路才是通的。至于宗教，就是不信。他这样说，“宗教就是不信。它是不信神者的一种关切，实际上我们必须说它是不信神者唯一的大关切……从启示的立场看，宗教显然是人试图期望上帝在启示下想做的和确实做的东西。这是尝试着以人工置换神性工作。在启示中向我们呈现和展示的神性实在被人类武断地、固执地发展的上帝概念代替了。”④
在这一理解中，宗教都是人的努力，是没有意义的。它们不可能将人带向得救。从根本上说，宗教不可能作为可以接纳的独立他者而存在。巴特首先将基督教和其他宗教一同看待，但之后又说由于上帝的恩典，基督教成了唯一的真宗教。正是因为上帝的恩典，基督教有了独特的优越性，鹤立于其他宗教之上了。
巴特的四个“唯独”是否存在问题？我认为很成问题。他否定人的努力，只相信启示，但判断启示的人具有普遍性吗？其他宗教的人不可以提出类似绝对的言论吗？如果其他宗教中的人也有意识地提出只有其他宗教(如印度教、伊斯兰教)才有完全的或者最后的启示，巴特又如何面对？巴特的唯基督中心论在基督徒当中并不会引起根本性的难题，但一旦扩展到基督教之外，必然引起神学麻烦。它在学理上不可能自圆其说，而在现实问题的处理中也同样带来麻烦。因为，根据这样的神学理论，我们很难尊重其他宗教，只能视其为非真理或者说在其他宗教中没有真理可言。换言之，巴特对于其他宗教缺乏他者意识，基于他自己所理解的信仰，把其他宗教排除在上帝启示或者恩典的范围之外。事实上，巴特谈不上对其他宗教有深入的了解。
在神学上，巴特这种对待其他宗教的态度被视为排他论。
当然，不能接受作为他者的其他宗教，这的确极大地受制于巴特的时代处境、他对《圣经》的解读。根据林贝克(George Lindbeck)⑤的后自由主义神学之解释，巴特通过他所理解的《圣经》看世界，同化世界。在这种同化中，把其他宗教排除在外了。如果我们承认其他宗教，对很多人是不可接受的，因为他们所看到的世界是完整的，不允许有其他相异的图像，因为他们认为那是自相矛盾的。例如，既然承认只有耶稣基督是唯一的救主，我们就根本不可能接受佛陀是我们的救主。在他们眼里，基督教的图像不能和佛教、印度教的图像放在一起，站在基督教信仰中，其他宗教的图像完全不可接受。它们之间的关系是不同世界之间的关系，是对立的。作为一个基督徒，必须拒绝其他宗教的图像，这也意味着基督教信仰中唯一的他者是上帝，在巴特看来就是完全的“相异者”(the wholly Other)，而不是其他宗教。在人的世界里，几乎谈不上有他者。
在现代诸宗教神学中，巴特的神学之优点在于：根据基督教信仰，重新强调了上帝、耶稣基督和《圣经》的核心地位，使得基督教神学得到了净化，对当时过于乐观的自由主义神学具有纠偏作用。但我们不能将巴特的神学普遍化，从现代社会的发展看，巴特的神学最终不利于宗教之间的和平，不利于不同宗教之间建立起良好的互动关系，因此不利于基督教的核心——爱——的传播和展示。
然而，从保守的后现代神学看，巴特的神学得到了不少的响应，因为巴特提供了一套自主的非本质主义的话语系统，可以反对一切形式的本质主义哲学，坚持无形而上学之根的启示论[如弥尔班克(John Milbank)]，人们相信基督信仰无需本质主义，只是依赖于四个“唯独”。
简言之，传统主流的基督教神学以及巴特的神学在处理基督教和其他宗教的关系问题上，不承认其他宗教的独立的他者地位，事实上是拒绝承认作为他者的其他宗教。
既然否定和拒绝其他宗教作为独立的他者，从基督教这边看，对话是没有必要的，要么接受基督教，要么不接受，只能是非此即彼的。基督教和其他宗教之间的关系也就成了一个对一个错，一个是判断者一个是被判断者的关系。根据巴特的理解，对其他宗教的人表示宽容就可以了，或者说已经很好了，而在神学上、在真理问题上则没有任何妥协的余地。从其他宗教的立场看，基督教不把它们视为一个独立的他者，不仅受伤害，而且它们的价值从根本上被否定了。它们要么完全放弃自己的信仰传统，要么坚持下去而对基督教持堤防和否定的态度。另外，从其他宗教的立场看，它们也有自己的评判标准，同样可以把自己视为独特的，并把基督教排斥在外或者采取其他相应的态度。
所以，拒绝接受其他宗教作为他者的排他论不可能进行真正有效的宗教对话。
二、兼容论：包容他者
但在处理基督教和其他宗教关系上，排他论只是一种可能的态度。事实上，在有些早期基督教教父那里，他们肯定其他宗教中有上帝之道的种子(logos spermatikos)。教父查士丁(Justin Martyr)说，任何在这种子也即圣言中听到上帝的召唤并跟从的人就是基督徒，尽管他从没有见过耶稣。而德尔图良(Tertullian)宣称由于上帝的普遍临在和呼召，每个男人和女人的灵魂都是“天生的基督徒”。⑥
不过，普世神学家保罗·尼特(Paul Knitter)说，基督教没有沿着这一思路发展下去，而是发展了新的对待其他宗教的态度：“教会之外无拯救”(extra ecclesiam nulla salus)。他告诉我们，公元5世纪之后，经历了中世纪，这一宣称则直接针对非基督徒，并告诉他们那些不在教会中的人都落在天堂之外。不过，正是神学家如罗伯特·贝拉明(Robert Bellarmine)和法朗西斯科·苏阿莱士(Francisco Suarez)提出一个方案，即愿洗，特利腾大公会议(1545—1563年)才尝试上帝更普遍的爱，同时没有否定教会的必要性。根据这些神学家的理解，如果异教徒不能接受水洗，那么他们可以“通过愿望”受洗。这意味着：如果他们跟从他们的良知并实践道德的生活，那么他们隐含地表达了加入教会的愿望，因而能够通过天堂之门。⑦
保罗·尼特注意到，基督教已经从“教会之外无拯救”转向“没有教会就没有拯救”，而这种转变是朝通过历史撒播的“圣言的种子”之观点回归。⑧要真正意识到其他宗教具有独立的拯救功能则要到天主教神学家卡尔·拉纳(Karl Rahner)那里。
在基督教发展史上，拉纳的神学具有特殊的意义，一般认为，他的神学成了梵蒂冈第二次大公会议的灵魂。拉纳指出，我们的人性不仅是自然的，而且是受恩典的。上帝的爱不仅拥抱我们，更进入我们之中，充满我们，使我们以不同方式生活和活动。尼特说，拉纳的这一天主教观点完全不同于新教福音派基督徒的观点。拉纳对于拯救充满乐观，因为“罪在哪里显多，恩典也就更显多了。”(《罗马书》5：20)
拉纳进一步认为，恩典必须是具体的。上帝的恩典体现在许多“身体”中，各个宗教都是上帝拯救的道路。依据这一解释，上帝通过印度教、佛教、伊斯兰教等信念和实践把人引向他自己。
但在此基础上，拉纳补充了一条基本的基督教信念：一切恩典都是基督的恩典。这一信念自然保证了拉纳所说的是基督教神学。拉纳把耶稣基督视为一切拯救的最后原因，他满足了人类心灵最深层、最复杂的需要。人类需要最后的救主，而这个救主就是耶稣基督。他认为宗教中体验到上帝之爱的恩典的佛教徒、印度教徒等都已经和耶稣联系起来并指向他。换言之，他们已经是基督徒。不过，他们不是教会基督徒，不是名义上的基督徒，而是匿名基督徒。
梵二会议被视为基督教历史上的一个里程碑。它颁布了一系列宣言、法令，在处理基督教(天主教)和其他宗教关系问题上，最重要的文件是《教会宪章》(LG)、《教会对非基督宗教态度宣言》(NA)和《教会传教工作法令》(AG)。梵二会议认为，不仅其他宗教徒，就是无神论者，只要跟从他们的良知，也即跟从上帝的声音，也能得救(LG 16)。《教会对非基督宗教态度宣言》首次描述了主要宗教的基本信念和实践，宣称它们的教导和实践代表了真实而圣洁的东西，反映了教导一切人的真理之光。(参见NA)《教会传教工作法令》承认各个宗教中具有真理和恩典的要素(AG)。
拉纳和梵二会议都把拯救归于耶稣基督。在其他宗教中的真理、启示之最后根源来自耶稣基督，而不是其他。这种处理基督教和其他宗教的关系在神学上被称为宗教兼容论。根据兼容论，各个宗教都有好的、善的、美的地方，都有上帝的启示，但在基督教中这种启示最完满。这种完满的启示来自基督教所谈的耶稣基督，而耶稣基督在其他宗教中不是不被知道就是没有得到很高的认可。不过，耶稣基督仍然在其他宗教中做工。
根据兼容论，它已经意识到其他宗教在上帝的拯救计划中是有意义和价值的。而排他论则不承认其他宗教在上帝的拯救计划中扮演什么有价值的角色。排他论不承认其他宗教的他者身份，认为它们仅仅是人的产物，不可能带来拯救，没有一点上帝启示的影子。兼容论则反对排他论，已经充分肯定其他宗教中也有真理和启示。这种启示在拉纳看来足以让人得救。
所以，从这一意义上说，兼容论承认了其他宗教的他者身份。然而，这种承认并不彻底。它承认其他宗教的他者身份是基于以下几点：第一，蕴涵在其他宗教中的真理都显明在基督教中；第二，其他宗教并没有宣扬比基督教更多的启示，基督教要比它们更完整、更直接；第三，其他宗教作为他者并不是异质的他者，而是同质的他者。
拉纳以及梵二会议都认为启示最终来自上帝，来自耶稣基督，并显彰在道成肉身的耶稣基督身上了。其他宗教中如果存在什么真理或者启示，那么这些真理和启示都来自耶稣基督，而不是其他神性人物。这样，其他宗教在梵蒂冈天主教看来就是“福音的预备”(LG 16)。这就如爬山，基督教爬到顶峰，其他宗教有的还在山间或者山腰或者某个低一些的山上，而基督教所达到的山峰则是其他宗教最终要到达的。基督教的排他论说，只有自己才把握真理，才有启示，其他宗教没有真理，没有启示，它们说的全都是人造的，都需要被排除在外。基督教兼容论则说，自己所见到的是顶峰，是最后的启示，而其他宗教中只有部分的启示，是不完整的。
根据这一兼容论模式，宗教对话是必要的。它的意义在于：第一，通过对话可以让其他宗教意识到自己确实有上帝的启示，有圣言的种子；第二，通过对话可以让其他宗教有一个头绪，可以更明确自己的所走的方向，明确的基督教信仰就如强大的电流，可以让其他宗教在这一强大的电流作用下清晰起来，也就是可以照亮各个宗教中的“真理的光线”；第三，对话的结果可以显彰基督、上帝。
但是，这样的对话存在不少问题：第一，这一对话是基督教的一厢情愿，而没有考虑其他宗教的实际？第二，基督教是否强加了一种一元论的话语？第三，这样的对话有没有真正意识到其他宗教的他者身份？
如果我们换一个位置看，例如从一个佛教徒的立场看，这显然是基督教的一厢情愿，没有考虑佛教自己的语言表达，没有注意到佛教的经验方式、追求的目标以及关于世界的图像之差异，显然是强加了基督教自己的话语于佛教之上，所以从根本上说是不尊重佛教作为独立的他者之立场的。
兼容论表面上意识到了他者，但它是站在自己的立场包容了作为他者的宗教。与基督教的排他论相比，这在一定程度上对于处理好基督教和其他宗教之关系问题上已经迈出了一大步，但它是有视界的，这个视界对其他宗教并不公平。
三、多元论：驯服他者
宗教多元论是继排他论和兼容论之后兴起的一种重要的处理宗教之间关系的理论。目前，宗教多元论有不同的形态，约翰·希克是当代宗教多元论的理论代表，而像约翰·科布、雷蒙·潘尼卡、保罗·尼特都是重要代表。本文主要讨论约翰·希克的宗教多元论。
希克在多篇论文中批评基督教的排他论和兼容论。⑨认为排他论和兼容论在理论上是站不住脚的。他说，排他论断定其他宗教徒如果不皈依基督教将入地狱。这一立场预设了一个无法让人接受的上帝论。如果人类为了获得已为其创造的永恒快乐，就必须在死之前皈依耶稣基督，那么大部分人都要下地狱。因为，太多的人生活在耶稣之前或者不在耶稣的历史影响范围之内。如果这一处境被视为上帝规定的，那么等于说上帝不是仁慈的、爱的。
兼容论则承认其他宗教具有真理性成份，但最完美的真理在基督教中，圆满地启示在耶稣基督那里。其他宗教如果能导致人的得救，那一定是耶稣基督在做工。约翰·希克嘲笑兼容论说，就像说地球上的太阳光必须通过月亮折射到地球上一样是不对的。
希克本人没有用所谓他者的概念来分析排他论和兼容论，但他显然看到排他论和兼容论没有尊重其他宗教，也没有客观地了解其他宗教，只是按自己的意思将看法和态度强加于其他宗教。希克认为，我们到了多元论时期，我们需要一场神学中的哥白尼式的革命。⑩
希克是宗教多元论的主要倡导者和辩护者。他为多元论提供了一个完整的救赎论基础、认识论基础、多元论假设、伦理学基础以及真理论依据。
首先，希克认为，轴心后宗教都有一个共同的救赎论结构，即人类的生存从自我中心向实在中心的转化。(11)佛教是要消除私我(无我论)，达到涅槃境界；印度教要消除假我，摆脱无明，达到梵我合一的境界；伊斯兰教要人完全顺从真主安拉；基督教则要人皈依耶稣基督，摆脱罪，成圣，最后直面上帝。希克说，不管是有神论的还是非有神论的宗教，本质上都是实在(Reality-centred)中心的。
希克使用伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)和维特根斯坦(Ludwig WIttgenstein)的理论表达了一种多元论的宗教解释之可能性。康德的现象-本质之区分为希克提供了有益的启发。康德认为物自体就是本质，是不可知的，我们所能认识的只是现象。康德本人没有将其认识论运用于宗教研究，但希克将其运用于宗教研究。他可以得出本质是一，现象是多。维特根斯坦关于“看作(seeing-as)”的思想对希克有启发，认为我们对宗教的解释依赖于我们的认知，而这种认知取决于我们的文化。
基于他的认识论，希克提出他的多元论假设。其主要思想是，有个终极实在或者实在者(the Real)，这个终极实在或者实在者超越一切语言范畴，超越一切二元论，我们没有办法谈论之。但这个实在者也临在于我们人类，人类对这一临在会做出回应。回应主要有两类：以人格方式回应，把这个实在者体验为基督教的天父上帝、伊斯兰教的安拉、犹太教的阿窦尼、印度教中的毗湿奴；或者以非人格的方式回应，把实在者理解为儒教的天、道教的道、佛教的法或者涅槃、印度教的梵。
希克之所以认为他的多元论假设是合理的，这还基于他注意到各大宗教传统都强调基本的伦理观念：爱/慈悲。没有一个宗教传统不肯定爱/慈悲的价值。
在宗教真理问题上，希克遇到很多很麻烦的需要处理的难题，即我们如何处理彼此冲突的宗教宣称。经过分析，希克断言真理宣称的抵触在三个层面。一是历史层，其中有的抵触是不能解决的，需要依赖于彼此的宽容；二是超历史层，他主张对一些不可解决的问题采取神话式的处理，有的则视为理智问题，和我们的得救/解脱无关，不需要一般人关注；第三则是对终极实在的解释，希克认为他的多元论假设提供了一种可接受的假设。
从理论上说，与排他论和兼容论相比，希克的多元论有很多合理的地方，但如今在学术界受到不少的批评。一种批评来自信仰界，认为希克的终极实在是一个抽象的范畴，无法成为崇拜对象；一种批判来自后自由主义神学(林贝克)，根据这一神学理论，希克的多元论假设是一种过时的经验-表现主义；一种批评来自激进的后现代主义，认为希克的实在者是多余的(库比特)；还有的批评来自多元论内部，例如过程哲学家和神学家科布(John Cobb，Jr.)不承认只有一个终极实在，他认为终极实在可以有多个，终极实在本身是多元的(12)；雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)基于不二论提出宗教多元论要比希克的多元论精微很多，所以认为希克的多元论是浅薄的，因为希克在潘尼卡看来没有真正意识到独立的他者(13)。
从他者理论看，希克的这套解释系统看到了世界各大宗教的巨大差异，并尊敬各个宗教，承认各个宗教在救赎上的独自有效性，这已经和排他论、兼容论有着根本的区别。当然，从排他论和兼容论的立场看，希克的多元论是不可接受的，因为排他论者和兼容论者已经把握了绝对真理，已经没有不知道的真理空间，所以在它们的视域中没有其他宗教的独立空间，它们的一切真理认识都不会超越基督教的启示真理。排他论排除了学习其他宗教的任何必要性，而兼容论主张向其他宗教学习，但目的是为了让其他宗教认识到自己的不足，彼此对话的目的是为了成全其他宗教。所以，在兼容论者那里，作为其他宗教的他者最终不能成立。
希克的多元论不仅看到了其他宗教的差异，也看到了它们具有共同的救赎论结构，尊重各个宗教，承认其他宗教的他者身份。但他所承认的他者在比较神学家看来是存在问题的，因为它要求所有的他者接受共同的东西：都是对同一终极实在的回应，具有共同的目标(本质)。希克的多元论以自己的标准判断其他宗教，要求其他宗教，如果与其相左，就会被判断为错误的。在这一意义上，希克的多元论是有条件的多元论，它自身不是多元论，它是根据自己的原则在一元论基础上建立起来的单一色的多元论。这种多元论不符合每一个宗教的实际，在某种意义上可能也伤害每一个宗教，即每一个宗教必须消除自己的独特性，接受多元论强加的标准。
因此，多元论意识到作为其他宗教的他者，但对它们的处理方式是驯服，使其都服从统一的标准。尽管多元论具有他者意识，但处理他者的方式并不很理想。尽管处理他者的方式不理想，但与排他论和兼容论相比，多元论的他者意识要强好多，这为完全接受其他宗教的他者奠定了基础。
四、比较论：接受他者
究竟如何更好地处理基督教和其他宗教的关系？这问题一直困扰着基督教思想家们。从巴特的排他论到拉纳的兼容论，再到希克的多元论，这些都是诸宗教神学的努力之表现。然而，从理论上说，不管是排他论、兼容论还是多元论，都没有办法让多数人接受。但理论的发展是紧迫的，近年来呈现出来的比较神学思潮可以被视为后多元论的，有一些迹象表明比较神学(我称之为比较论)比多元论更合理地处理了基督教和其他宗教之间的关系。在这一领域，具有代表性的思想家有弗雷德里克(James L.Fredericks)(14)和克卢尼(Francis X.Clooney)(15)。
比较神学是一种实践活动。目前，它不赞赏建构宏大的诸宗教神学，相反地，它要求暂停诸宗教神学。为什么不主张建构诸宗教神学呢？理由在于目前已经有的诸宗教神学并不让人满意，它们不是没有正确对待基督教就是没有正确对待其他宗教。为此，比较神学家认为，我们需要做一些具体的工作，而不是建立普遍的宏大理论。它要求的是具体实践活动，例如如何就基督教和某个宗教的某个主题或者某些文献(经文或者神学著作)进行比较。弗雷德里克是天主教思想家，但他擅长佛教研究；克卢尼也是天主教思想家，但他擅长印度教研究。所以，弗雷德里克熟悉佛教的语言和实践，而克卢尼熟悉印度教的语言和实践。
比较神学家认为，比较论者要进入另一个或者几个宗教，用另一个或者几个宗教自身的语言去理解，而不是用基督教的语言和范畴，也就是要真正地逾越到其他宗教之中，而不是做旁观者，更不是要强加自己的观念。
比较论者进入其他宗教，目的并不是呆在其他宗教中，而是通过具体地学习和实践其他宗教，然后回到自己的宗教传统中，重新阅读自己的宗教经典和神学文献。这会给自己带来新的启发，或者深化自己的信仰之理解，或者纠正我们自己信仰中的某些偏离，或者强化我们自己的信仰，等等。换言之，在欣赏其他宗教之美的同时，我们自己的信仰更成熟了。
比较论者的核心关切是：既委身于自己的宗教传统，又向其他宗教传统开放。排他论者委身于自身宗教传统，对其他宗教传统却不开放；兼容论者对自身宗教传统委身有余，对其他宗教传统开放不足；多元论者对自身宗教传统委身不足，对其他宗教传统开放有余。只有比较神学才做到恰到好处，既委身又开放。
比较神学家知道委身和开放之间是有张力的，但他们认为，如果当今要有健康的基督教神学，那么这种神学就不是诸宗教神学，而是比较神学。在排他论者那里，委身和开放之间不存在张力，因为他不主张开放，而是拒绝了作为他者的其他宗教传统。在兼容论者那里，由于没有真正意识到他者，对其他宗教的开放带有潜在的宗教帝国主义色彩，委身和开放之间其实也不存在或者说没有多少张力可言，因为基督教兼容论者已经把握了最后的绝对真理和启示。
基督教比较神学家委身于自己的宗教信仰，这体现在哪里？首先，他们不会像基督教多元论神学家那样，为了使基督教符合自己的哲学和神学解释框架，就根据自己的标准评判基督教，对不符合标准的要么否定之，要么加以神话化，要么存而不论，从而使基督教和其他宗教一样都归入同质的框架中，使各个宗教都失去独特的差异性。
宗教多元论者希克并不承认自己的多元论假设消除了基督教以及其他宗教的差异性，相反，使得各个宗教更好地意识到自己的真相。他认为各个宗教一定有一个共同的救赎论结构，并且他相信他的多元论假设是能够比较合理解释宗教差异性的(目前，他承认有多种宗教多元论，自己的多元论假设只是其中的一种)。(16)然而，站在不同哲学和神学立场看，希克的多元论确实可以被视为在很大程度上在消除各个宗教的差异性和独特性。他的多元论假设实质上是对他者的驯服、扭曲和改造。
比较神学没有像诸宗教神学那样有宏大的叙事，所以没有义务对诸宗教做一个整体性的把握，它的关注是具体的，甚至是片段式的，它关注各个宗教自身在特定时空中形成的风格。通过具体的学习，从中获得启发。目的不是在批评其他宗教，而是向其他宗教学习，然后和自己的宗教进行印证，通过互动的过程，深化自己的信仰，了解对方的信仰。如果对自己的信仰有批评也不是颠覆性的，而是改良性的，并且是从内部进行的，并不像多元论神学那样以一种类似外在的颠覆之形式进行，例如根据希克，我们需要明确放弃马利亚童贞怀孕，耶稣身体复活也是完全不可能的，至于三位一体、道成肉身之教义只能加以神话化，否则是不可被接受的。(17)这样的立场，显然难以让一般基督徒接受。
比较神学家确实对自己的宗教信仰具有强烈的委身，也确实对其他宗教具有强烈的开放性。他们确实看到其他宗教信仰是全然不同于自己的基督教信仰，所以他们真心要学习对方的语言，使用对方的术语理解对方的信仰。不过，正如比较神学家自己意识到的，他们生活在委身和开放的张力之中。这张力非常大，有可能带来内在的革新。比较神学家尊重其他宗教信仰，把它们视为完全的他者，不强加自己的语言和思想框架，并强调在基督教和其他宗教信仰之间建立起友爱。
有时让人感到比较神学的思考比较静态，没有宗教多元论神学那样富有动感。但事实上，它也是主张改革的。它的改革是从基督教内部进行的，更多时候我们可以把比较神学视为改良神学。
我们从他者的视角考察了排他论、兼容论、多元论和比较论这四种处理基督教和其他宗教之间关系的理论。总体而言，排他论完全没有他者意识，兼容论缺乏他者意识，多元论扭曲他者意识，只有比较论才包含了合适的他者意识。从排他论到比较论是基督教神学发展的一个自我认识的过程。在当今处境中，世界充满种种难题，宗教之间的关系如何处理直接影响我们的世界之命运。没有宗教之间的和平就没有世界的和平。而要有合适的宗教之关系，我们就需要树立起合理的他者意识，对基督教而言，我们就需要对其他宗教有一合理的他者意识。基督教不是唯一的真宗教，不同宗教属于不同的话语系统，我们应该直接地进入不同宗教学习，不是要批评和取代其他宗教，而是学习和欣赏其他宗教。学习，不是为了颠覆信仰，而是加强和更新信仰。如今，随着基督教对其他宗教的他者意识的增强，基督教和其他宗教的关系也就得到加强。基督徒通过委身和开放，不仅可以加强自己的信仰，更可以培养起新的宗教之间友谊，更能促进宗教信仰的差异与彼此的和平。
在过去近一个世纪的变迁中，基督教与其他宗教的关系在关系模式上已经经历了排他、包容、多元、接受等等的关系，人们也越来越意识到基督教和其他宗教关系发展的合适方向。本文通过分析基督教思想界已经存在的主要关系理论，梳理它们与宗教他者的关系，从而阐明基督教和其他宗教的真正合适的关系是什么：基督教需要完全地确立起其他宗教的他者身份，任何排斥、包容、驯服、扭曲宗教他者的模式、态度都不利于宗教的和平以及基督教信仰中爱之核心的表达。
*本文系省重点课题《当代宗教多元论哲学：研究与批判》阶段性成果之一，编号：Z03ZX6；本文也是作者于2006年7-8月在香港中文大学天主教研究中心访问期间完成的课题，感谢该中心对我提供的诸多支持。
注释：
①参见王志成：《走向第二轴心时代》，北京：宗教文化出版社2005年版，第43～62页。
②这里的基督教包涵天主教、基督新教和东正教。学界对于基督教的翻译没有统一，有学者用基督宗教来涵盖天主教、基督新教(基督教)和东正教。但我们认为使用基督教来涵盖比较合适，在这里我们没有把基督新教等同于基督教。
③很多异端其实就是修院里的探讨科学问题的修士。他们因为探讨问题而持有和正统教义不一致的看法，从历史的角度看，异端问题常常是一个政治问题。
④K.Barth,Church Dogmatics.Edinburgh:Clark,1956,voll/2,pp.299-300.
⑤林贝克最有影响的著作是《教义的本质》(王志成译，香港：汉语神学研究所1997年版)。
⑥参见保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，北京：中国人民大学出版社2004年版，第83～84页。
⑦Denzinger-Sch
metzer:Enchirideon,1524,1542.
⑧参见保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，北京：中国人民大学出版社2004年版，第86页。
⑨比较早期的批判，参见约翰·希克：《上帝与信仰的世界》，王志成、朱彩虹译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第112～123页。亦参见约翰·希克：《多名的上帝》，王志成译，北京：中国人民大学出版社2005年版，第19～27页。在之后的多部著作和多篇论文中都批评排他论和兼容论。最近的批评参见John Hick：Religious Pluralism and Islam：http://www.johnhick.org.uk/article11.html.
⑩参见约翰·希克：《上帝与信仰的世界》，王志成、朱彩虹译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第112～123页。
(11)参见约翰·希克：《宗教之解释》，王志成译，成都：四川人民出版社1998年版。第42～66页。
(12)科布最近关于终极实在有多个的看法，参见他来浙江大学演讲时的一篇论文，Deep Pluralism:http://chinasaa.bokee.eom/2615554.html.
(13)潘尼卡对他者的哲学性理解，参看雷蒙·潘尼卡著：《看不见的和谐》，王志成、思竹译，北京：宗教文化出版社2005年版，第107～109页。
(14)代表性著作有Faith among Faiths:Christian Theology and Non-Christian Religions.New York:Paulist Press,1999.Buddhists and Christians:Through Comparative Theology to Solidarity.Maryknoll,NY:Orbis Books,2004.国内学术界研究论文有王志成：“基督教与世界诸宗教之间的新关系”，见卓新平、许志伟主编，《基督宗教研究》，北京：宗教文化出版社2004年版。本文亦见：http://chinasaa.bokee.com/2675835.html；“从排他范式到后现代范式：以基督教与其他宗教的关系为例”：http://chinasaa.bokee.com/2625632.html.
(15)代表性著作有Theology after Vedānta：An Experiment in Comparative.Albany:StateUniversity of New York Press.1993.Hindu Wisdom for All God's Children.Maryknoll,NY:Orbis Books,1998.Hindu God,Christian God:How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions.NY:Oxford University Press,2001.Divine Mother,Blessed Mother:Hindu Goddesses and the Virgin Mary.NY:Oxford University Press,2005.汉语界对比较神学的专题研究参看《道风：比较神学》，香港：道风书社，2006。
(16)参见J.Hick,An Interpretation of Religion,2nd version,New Haven:Yale Univeristy Press,2004,pp.xli.
(17)参见J.Hick,The Metaphor of God Incarnate,2nd version,London:SCM Press,2005.