格尔茨与科学文化现象学，本文主要内容关键词为：现象学论文,格尔论文,科学文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］C912.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-8575(2012)05-0021-10
在西方人类学史上，克利福德·格尔茨可以算得上一位举足轻重的人物、一位思想家级的人类学者。①在其半个多世纪的人类学职业生涯中，格尔茨不但凭借长期艰苦扎实的田野工作，②留下了一部部经典的民族志著作，而且还在卓越的民族志实践基础上，凭借其精深的理论素养，对人类学知识生产中的诸多重大问题展开了深刻而卓有成效的反思，最终在人类学的文化研究领域创立了一门有着坚实的方法论基础和充分的事实依据的科学的文化现象学。纵观格尔茨的整个思想体系，尽管是系统的也是完整的，但它并非以纯粹的理论形态存在，而只存于人类学家对一个个鲜活的文化个案的具体阐释和描述中。因此我们对它的研究也只有结合具体的研究个案，才能获得全面准确地理解和把握。
一
格尔茨在《巴厘的人、时间和行为：一则文化分析》一书的前言部分指出：“我们想要做但仍未做到的，是发展出一种描述和分析一个特定社会在一个特定时间点上代表性成员经验(指人的经验)的意义结构的方法——也就是说，一门科学的文化现象学(a scientific phenomenology of culture)。”[1](P.7)
这部民族志发表于1966年，是格尔茨职业生涯的早期阶段。纵观其整个的人类学研究实践我们发现，创建一门科学的文化现象学是格尔茨整个人类学职业生涯努力追求的重要目标。
非常富有意味的是，格尔茨在晚年对自己在早期职业实践中提出的这一设想曾有过直接的回应。阿兰·米奇尔森(Arun Micheelsen)对晚年的格尔茨有过一次访谈。当米奇尔森引用笔者上文中引用的那句话，问格尔茨是否发展出了一门科学文化现象学时，格尔茨回答说：“我不知道我是否已经做到了这一点，但我当然仍在努力。我最近与托马斯·卢克曼(Thomas Luckmann)举办了一个研讨班，我们谈论现象学——他的方法和我自己的方法。我的现象学方法并不像卢克曼的或皮特·伯格的。尽管对他们来说——正如对埃德蒙德·胡塞尔那样——现象学是一门先验的学科(a prior subject)。它们先验地存在于他们的分析之前，以对生活世界做普遍性思考的方式来对它进行理解。我并不反对那样做，但我并不以那样的方式工作。我的工作是直接经验性的。因此，不管现象学的发展是否在我的思想中发生，是否在我对具体文化事象的分析情境中发生。结果是，我所拥有的并非一个先验概念或一门文化的先验哲学。我并不反对它，但它并非我所从事的工作。科学的问题在这里则是另一回事。尽管我认为，文化现象学是我过去一直在努力从事的所有工作。并且不仅仅是在《巴厘的人、时间和行为：一则文化分析》中，也在《尼加拉》中，在那里，我谈论权力现象学。尽管我并未使用这些术语，但那是我所拥有的通常方法，比如，更多地运用维特根斯坦晚期的思想而非胡塞尔，描述人们生存其中的生活世界。我现在也许应该谈论科学部分，但我并未感觉到我在向某个最后观点类型的东西靠近，比如，一门最终的科学文化现象学——尽管我想，我已经发展出了一种普通的文化研究的现象学方法，或者至少一门是与像卢克曼和伯格那样的现象学家的始终如一的方法。毫无疑问，我在胡塞尔那里遇到了许多问题，如超验自我和某些以现象学形式存在的笛卡尔主义。尽管如此，我想我还是从这些人中学到了很多东西，并把他们运用到了我自己的工作中。特别是随着时间的流逝，我对人们如何看待事物以及如何理解他们的生活世界越来越产生了浓厚的兴趣。”[2]这段访谈中，格尔茨对自己的科学文化现象学与胡塞尔和其他学者的现象学在理论和方法上的联系和区别作了较为详尽的阐述，强调了自己的研究直接的经验性质，它同时也是格尔茨对自己一生研究工作的一次总结。纵观格尔茨整个的学术历程，我们看到，尽管格尔茨并未纯粹地从理论上系统建构这门“科学的文化现象学”，但它作为一个成熟、完整的学科形态，已经在格尔茨大量的人类学研究实践中被广泛而娴熟地加以运用了。
他说：在人类学中，“主要的理论贡献不仅在于具体研究之中——在几乎所有领域也都如此——而且把它们从这样的研究中抽象出来并整合为某种可以称为‘文化理论’的东西非常困难。理论形式如此贴近它们所阐释的事物，以至于离开阐释它们将不再有多少意义和价值。因此，不是因为它们没有普遍性(如果没有普遍性，它们将不能称为理论)，而是因为脱离开具体运用对它们进行的陈述将显得平淡而空泛”，因此“理论建设的根本任务，不是对抽象规则进行编码，而是如何使深描变得可能；不是越过事实进行概括，而是在事实中进行概括”。[3](p.26－27)正因为这个原因，格尔茨的科学文化现象学，只存在于他对具体文化现象和文化行为的个案考察中，只存在于他对一个个鲜活的文化现象和文化行为个案行所进行的实实在在的深描中，只存在于他对地方意义世界的探寻之中。我们的考察，也只有进入到他具体的研究个案和研究事例中才能对它们进行有效的把握。
格尔茨科学文化现象学的理论和方法与胡塞尔和阿弗雷德·许茨现象学思想的影响是分不开的。胡塞尔把人类对待世界的态度区分为自然态度和科学态度，[4]认为人类对待世界的自然态度催生出了自然科学，把包括人在内的整个世界当做客观存在的异己之物来加以对待。这种态度催生的观念即实证主义，一切知识，其存在的唯一合法标准即在于它的可实证性或可检验性，不符合这一标准的东西将不能称之为知识，将被毫不留情地从这一知识王国中驱逐出去。自然科学的压倒性胜利不但塑造了人类对待世界(包括人类自身)的自然态度，使得实证主义观念大行其道，而且还从根本上改变了整个人类社会的价值观，人类生存中更为根本的领域，如情感、价值、道德及宗教信仰等，正在被这种实证主义世界观不断地蚕食，人类的存在因此不再是本真意义上的存在。而现象学的态度则是一种科学态度，它能把我们带回到那个“原始明见性”的未受自然科学的实证观念污染的世界，如其所是地来考察事物在世界中的存在，在这种考察中，人类的情感、价值、道德以及宗教信仰等都有自身合法的存在位置，[5]正是在此基础上，胡塞尔提出了“生活世界”[6]这一概念。
阿弗雷德·许茨与胡塞尔有着长期的交往，他正是从胡塞尔的现象学中吸收了诸多的思想资源，才创立了自己的现象学社会学。阿弗雷德·许茨(Alfred Schutz)的哲学集中于“对日常生活世界、对这个每天运转不息的世界的意义结构的关注”，[7](P.1)正是从日常生活世界出发，许茨创立了现象学社会学。他从胡塞尔哲学中吸收了对自然态度和科学态度进行区分的观点，从科学的观点来对日常生活世界进行考察，与此同时，他也引进了符号学的理论和方法。他说：我们所面对的常识世界“一开始就是一个主体间际的文化世界。它之所以是主体间际的，是因为我们作为其他人之中的一群人生活在其中，通过共同影响和工作与他们联结在一起，理解他们并且被他们所理解。它之所以是一个文化世界，是因为对于我们来说，这个日常生活世界从一开始就是意义的宇宙，也就是说，它是一种意义结构(a texture of meaning)。我们若想在其中找到方位，并且与它达成协议，我们就必须解释它。然而，这种意义结构来源于人类行动——我们自己的行动以及我们同伴的行动，当代人的行动和前辈的行动——并且一直是由人类行动规定的，正是这一点把文化领域与自然领域区别开来了。所有各种文化客体——工具、符号、语言系统、艺术作品、社会制度，等等——都通过它们的起源和意义回过头来指涉以往人类主体的各种活动。因此，我们总是能够意识到我们在传统和习俗中遇到的文化所具有的历史性。我们可以根据这种历史性对各种人类活动的指涉(它就是这些人类活动的积淀)来检验它。出于同样的原因，如果我不求助于产生文化客体的人类活动，那么，我就无法理解这个文化客体”。[7](P.36－37)在许茨的日常生活世界中，正是人类行动创造了“文化客体”，这种文化客体正是诉诸人类的符号创造能力，以符号为媒介建构起来的。这种由同伴、当代人及前辈在“主体间际”基础上历史地建构起来的文化客体，正是理解意义结构的关键。在这个意义上的社会学文化研究，正是要通过理解人类主体的各种活动，来探究活动中的文化客体价值及其意义指涉。
格尔茨吸收了胡塞尔和许茨的哲学观点，并把它创造性地运用到人类学文化现象和文化行为的考察中。在格尔茨的科学文化现象学观念中，人类学家面对文化现象和文化行为的态度即为一种典型的科学态度，而非实证科学的自然态度，在这样的态度中，人类的情感、价值、道德和宗教信仰等不但能找到自身合法存在的位置，而且人类学家正是要从对这些东西的深描和阐释中，回归到那个人类生存中本真的、丰沛的地方意义世界，并从中获得种种丰富而鲜活的生命和情感体验，并把这种体验融汇进入人类学家和民族志读者自身的经验之流中。在《巴厘的人、时间和行为：一则文化分析》一书中，他有一段对许茨进行评述的话，“许茨涵盖了多个话题领域——但几乎没有一个是对具体社会过程广泛的和系统的考察——探寻被他称为人类经验‘最高现实’的意义结构：作为人所面对的、在其中行动并生存于其中的日常生活世界”。[1](P.8)尽管格尔茨对许茨评价不高，认为许茨把“苍白的伙伴概念”进一步划分为“前辈”(predecessors)、“同时代人”(contemporaries)、“同伴”(consociates)和“后继者”(successors)的做法，仅仅是为自己的分析“提供了一个特别有价值的起点”。[1](P.8)但概观整部书中格尔茨对巴厘人的人格所进行的精彩分析，许茨的影响清晰可辨。
这种影响首先表现在格尔茨对许茨日常生活世界概念的接受上。在格尔茨的分析中，巴厘人的日常生活世界同样是一个“主体间际的文化世界”，这个世界由前辈、同时代人、同伴和后继者所组成，他们共同生活于其中，由相互交往共同创造了一个“意义结构”。对这一意义结构的分析便成为格尔茨文化研究的核心任务。其次，这种影响还表现在符号学方法的运用上。格尔茨说：“通过文化模式——有序化的几组意指符号——人类赋予他们的生活事件以意义。文化研究——此类模式的全体汇集——即是研究个体和群体若不用以为自己指引方就将晦暗不明的文化机制。”[1](P.8)在书中，格尔茨仔细分析了巴厘人的称谓体系，由此深刻透视了巴厘人的时间意识以及对生命、对个体以及对整个宇宙的看法。在这里，称谓体系即是在特定文化模式中被系统化了的一组意指符号，透过这组意指符号的解读，格尔茨深刻地剖析出了其背后的意义结构。在此后的分析中，格尔茨再结合巴厘的历法、仪式等符号领域，同样通过意指符号的分析，获得了对巴厘地方意义世界中意义结构的把握。所有这些分析再被综合、提升，格尔茨最终获得了对巴厘人的人格、个性以及人观得以运作的背后的文化机制的把握。这是一个纷繁复杂而又多姿多彩的巴厘人自己的地方意义世界。格尔茨对这样一个意义世界的深入探索，正是科学文化现象学分析的经典范例。
二
在格尔茨的科学文化现象学中，人类学由寻求规律和客观知识的科学变成了探索意义和寻求理解的科学，因而，关于民族志能否客观准确地描述异文化，人类学知识是否有客观可靠的标准，以及文化究竟是主观的还是客观的，等等过去人类学领域旷日持久的争论都变得毫无意义了。人类学的根本任务在于寻求对异文化中文化现象和文化行为的深入理解，并在此基础上，诉诸深描的科学文化现象学方法对它们在本文化系统中的意义进行深入的民族志描述。这是人类学在知识生产方式上的巨大变革。综合来看，在人类学领域发生的这场变革，其原因既有西方哲学中的现象学运动，特别是哲学阐释学以及语言哲学等哲学思潮对日常生活世界、对意义和对交流的探讨密切相关，也与格尔茨独特的地方性知识观和阐释学－符号学的方法论密不可分。
然而，在科学文化现象学中，对具体文化现象和文化行为的理解并非可以随心所欲、漫无目的，也并非毫无标准可言，它要求人类学家长期沉浸于自己从事研究的地方意义世界，在充分熟悉地方独特的象征符号系统的基础上，把具体文化现象和文化行为纳入其生存的地方意义世界中进行一种全方位的考察，这种考察越是充分尊重其生存的文化情境，对地方象征符号系统的把握越是深入，则其理解就越是深刻。从这个层面上看，理解、阐释和描述行为本身就成为人类学的知识生产的全部过程，这个过程中产生的民族志就是知识生产的最后产品。在阐释人类学中，人类学家的这种理解、阐释和描述只有深浅之别，而没有主客观之别。因为任何理解都是人类学家与特定地方意义世界之间展开的一个对话、交流的互动过程，它既是在人类学家自身经验中生成的一部效果历史，也是人类学家与地方意义世界之间发生的一次视阈融合，其结果是地方意义世界成为人类学家经验之流的重要组成部分。理解、阐释和描述活动都是人类学家的生命活动，并最终成为人类学家生命体验的重要组成部分。在阐释人类学中，这是知识生产的唯一有效方式。
深描(thick description)是格尔茨科学文化现象学中最重要的方法论策略。格尔茨在对民族志描述的特征进行的总结时说：“民族志的描述因此有三个方面的特征：它是阐释性的；所阐释的是社会性话语流；这种阐释努力将社会性话语流从转瞬即逝的命运中拯救出来……但在这里，作为补充，民族志描述还应该有第四个特征，至少这是我所奉行的：她还是微观的。”[3](P.20)与宏大理论相反，微观理论只存在于对具体文化现象和文化行为的个案分析中，应该更贴近于它们所赖以产生的事实基础，离开了这些事实基础，它们将变得空泛而毫无价值。正因为如此，人类学家们才“一次次更深地扎入同样的事实中”，[3](P.25)扎入事实当中也就是扎入地方的意义世界中，并且这种扎入本身要最终成为人类学家生命体验的一部分。
深描概念是格尔茨从哲学家赖尔的著作《心的概念》中借鉴而来并加以发挥之后形成的。它指的是人类学家对文化现象和文化行为的解释和描述，不能停留在文化现象和文化行为的浅表层次，而应更深地扎入地方意义世界中，充分熟悉地方的象征符号系统，充分理解象征符号系统的意义结构，在这个过程中，对其中各种文化因素之间的复杂关联进行全面深入的理解和把握，通过民族志把这些复杂的内在机制深入地描述出来。从这个角度上看，人类学家的民族志描述，走的是一条荆棘丛生的小道，其目的并非发现文化现象和文化行为之间的某种共性，而是要努力把其独特性揭示出来。追求的不是宏大话语，而是一种微型理论，这种理论只存在于具体文化个案的分析和描述之中。正是这种微观的诉求，吸引着人类学家一次次“更深地扎入同样的事实中”，因此“每一次严肃的文化分析都从零开始，然后一直勇往直前，直到知性冲动耗尽其能量”。[3](P.25)这种微观的描述使得人类学家始终对宏大理论保持一种高度的警觉，因而也对它们的适用范围乃至谬误保持一种高度的警惕和足够的敏感。
为了阐释深描的方法论策略，格尔茨还进一步提出了主位－客位分析(“emic”versus“etic”analysis)以及经验－相近和经验－相远(experience-near and experience-distant)的概念。主位－客位分析是格尔茨从音位学中借鉴的概念，而经验－相近和经验－相远则来自精神分析学家亨茨·科胡特(Heinz Kohut)。
这些问题的探讨始于格尔茨对马林诺夫斯基日记事件的评述。他认为日记事件之后，人类学家的探讨大都集中于对马林诺夫斯基的道德拷问，从而忽略了马林诺夫斯基在日记中提出的一个更为重要的问题，这个问题即“如果我们不是如我们被教导的那样相信，通过某些异乎寻常的感知能力，或以近乎超自然的能力像本地人那样去思考、感觉和体验(一句话，我应该立刻声明，我在这里使用的是‘严格感觉意义这个词’)，那么人类学家以像本地人那样去思考、感觉和体验的知识生产方式何以可能？”[8](P.56)正如格尔茨所言，这是一个知识论问题，它涉及人类学知识生产的基础及其可靠性问题。他认为，与“主位－客位”相近的概念还有“内部－外部”、“第一人称－第三人称”、“现象学－客观主义”或“认知－行为”等等。[8](P.56－57)
格尔茨指出，经验的远近只是一个程度的问题，而非一个两极相对的问题，任何人类学家都不可能做到绝对地从当地人的视角即所谓的内部视角来对文化现象和文化行为进行审视，如果真能做到这一点，将意味着不再有对文化进行阐释的人类学学科的存在。人类学家在对文化进行理解和阐释的过程中，通常要很好地处理二者之间的关系，“固守经验相近概念使民族志学者为直接经验的洪流所吞没，纠缠于地方性事务当中。固守经验相远概念则使他们缠绕于抽象观念，被术语世界所窒息”。[8](P.57)格尔茨认为，人类学家要做到完全从当地人的视角(native point of view)来观察当地人的文化现象与文化行为，既无可能又无必要。人类学的田野调查，正要求人类学家更深地扎入当地的意义世界，尽可能地去“贴近”当地人的经验世界，在这一过程中，对地方意义世界中文化现象和文化行为进行深入细致的考察，厘清它们之间种种错综复杂的关联，在此基础上，又必须“远离”当地人的经验世界，充分熟悉地方的象征符号系统和文化现象、文化行为背后的意义结构，在深入理解的基础上，以民族志的深描方法对其中的复杂机制进行深入细致的描述。
这是一种典型的现象学方法，它要求人类学家回到那个“原始明见性”领域，以科学态度而非实证科学的自然态度来对待文化现象和文化行为，进入到地方意义世界的日常生活世界，而非那个抽象的实证科学的观念世界，对其中的观念、行为进行一种现象学的考察和描述，呈现这个错综复杂而又美轮美奂的意义世界。这一意义世界正是日常生活的常识世界，我们就生活于这样的意义世界。人类学家的理解、阐释和描述过程也是人类学家经验世界的流淌过程，地方的意义世界流入人类学家的经验之河，理解因此得以发生。
三
深描方法是格尔茨科学文化现象学最重要的方法论策略，它与格尔茨所倡导的地方性知识观以及阐释人类学对人类学知识生产的独特理解密不可分，正是运用深描的科学文化现象学方法，人类学家展开了对地方意义世界中文化现象和文化行为的深入研究。
在格尔茨的文化观中，文化是作为系统存在于地方意义世界中，这些系统包括宗教、常识、意识形态、艺术等等。在系统与系统、系统与子系统以及系统要素之间，存在着种种错综复杂的互动关系，因而整个文化系统处于盘根错节的交互关系网络之中。格尔茨的阐释人类学对知识的看法以及独特的地方性知识观，决定了人类的文化系统是一个开放而非封闭的系统，从某种程度上，我们甚至可以说，格尔茨科学文化现象学中的文化系统是一个埃德加·莫兰意义上的自组织系统。
法国学者埃德加·莫兰在《迷失的范式：人性研究》一书中，由信息论、控制论受到启发，企图在“向上”与“向下”两个方向上打通人类在三个知识领域：自然界、生物界与人类学－社会学之间的孤立状态。他进而由生命系统的自组织原则提出所谓的复杂逻辑，即生命自身的逻辑，认为它是一种负熵，是一种具有自我控制、自我修复、自我再生功能的生命系统。莫兰追溯了人类生命的进化史，考察了动物社会中的信息、交流与社会组织原则，然后再进一步考察人类社会中的个体、家庭、群体和社会组织之间的关系。最后把自组织系统、复杂逻辑等概念也运用到了人类社会中，认为人类社会也是一个自组织系统，其中的逻辑也是复杂逻辑，个体与社会控制之间是一种既矛盾又依存的关系。[9]也就是说，文化也如同生命系统一般，具有“自我控制”、“自我修复”、“自我再生”功能，其内在逻辑也是一种“复杂逻辑”而非简单逻辑。当然，这一观点的正确性需要进一步验证，但至少有一点是明确的，即我们可以把文化当做系统来看待，而且文化的内在逻辑是一种复杂逻辑，其中的各个系统、子系统及系统要素，共同构成了文化错综复杂的关系网络。
格尔茨的科学文化现象学正是充分意识到了文化系统的这种高度复杂性，因而反对任何形式的还原主义(reductionism)，主张回到文化的“原始明见性世界”，回到文化现象和文化行为本身，通过深描的方法，来揭示文化系统各种要素之间错综复杂的互动机制。这些互动机制包括：地方意义世界中的符号系统对特定地域、时代人群的观念、气质及情感的塑造作用；符号系统对人类行为、态度、习惯等的规范和制约作用；符号系统与地方政治、经济发展之间的复杂关联等。我们看到，这些研究实例在格尔茨留下的经典民族志中是随处可见的。《巴厘的人、时间和行为：一则文化分析》，正是通过对巴厘人地方意义世界中象征符号系统之一的称谓系统的描述，来考察其背后的观念世界以及这些观念对巴厘人的情感、行为、态度、气质等的塑造作用，而这一切又涉及宗教、艺术、常识甚至政治、经济以及意识形态等文化系统以及系统要素之间种种错综复杂的关系和各种影响，巴厘人的独特，正是这些系统因素共同作用的结果。[1]在《爪哇宗教》中，格尔茨在对爪哇以农民为主体的重要宗教派别阿班甘(Abangan)的宗教信仰进行描述时，以仪式为核心，通过对社区宴(communal feast)、阿班甘生命周期中的各种重要仪式以及治疗、巫术和魔法等仪式的深描，把阿班甘宗教信仰中鬼神信仰的精神层面、农民的称谓系统、历法以及经济、政治状况等要素也都深刻地揭示出来，而且对它们之间种种复杂关联进行了深入细致的描述。[10](p11－118)这正是对巴厘宗教文化系统在地方意义世界中真实存在状况的详尽勾勒。
这样，人类学家通过长期的田野作业，沉浸于地方意义世界中，充分熟悉地方的象征符号系统，在此基础上，对文化系统、子系统及系统要素之间的种种复杂关联作了深入细致的理解和把握，最后诉诸民族志，用深描的科学文化现象学方法把自己的理解用文字表述出来。
四
科学文化现象学对文化系统的描述，其目的正是要揭示文化现象和文化行为在地方意义结构的分层等级中的确切位置，从而获得对文化现象和文化行为的深层次理解。格尔茨说：“民族志学者实际上面对的是——除非当他正习惯性地搜集材料(当然，他必须这样做)时——大量复杂的概念结构，其中的许多相互重叠或扭结在一起，是那么怪异、不规则并且模糊，因此他必须首先努力抓住它们然后加以解释。”[3](P.10)人类学家在其中从事研究的任何一个社会都是一个地方的意义世界，都有自己一套独特的概念系统和概念结构，人类学家要获得对这一社会中的任何一个文化现象和文化行为的理解，首先就必须把这一套“怪异、不规则和模糊”的概念系统弄清楚，才能确定该文化现象和文化行为在这一概念系统中的确切位置，也才能获得准确深入的理解。因此，格尔茨科学文化现象学的深描方法，其目的也正是要深入把握人类学家在其中从事研究的社会的意义结构。
下面我们就以格尔茨在民族志《小贩与王公：两个印度尼西亚城镇的社会变迁和经济现代化》(Peddlers and Princes:Social Change and Economic Modernization in Two Indonesian Towns)中的描述为例，来对科学文化现象学的深描方法做进一步的阐发。
格尔茨选择了印尼的两个城镇来开展自己的民族志研究，这两个城镇即爪哇岛的摩季库托(Modjokuto)和巴厘岛的塔巴南(Tabanan)。对于选择这两个城镇的原因，格尔茨在民族志的开头部分有过一段说明：“它们都位于土地肥沃、人口众多又灌溉良好的水稻种植区，它们都是行政、商业和教育的中心；都为‘东’‘西’方、‘传统’与‘现代’、‘地方’与‘全国’之间的文化接触提供了场所；都有显著的证据表明，它们正经历着根本性的社会、政治和经济变迁。尽管文化上的差异和社会结构上表现出的重要差别，但两个城镇都源于共同的传统，表现出大致相当的组织复杂性，并且它们都是同一国家政治经济体的成员。这种在共同之中隐藏的差别，为它们赋予了分析印度尼西亚发展的独特价值。”[11](P.7)在大量田野调查材料的基础上，格尔茨发现，两个地方所经历的现代转型，无论是在方式还是特点上都存在着重大差别。摩季库托的经济在格尔茨的描述中，由殖民统治时期的巴扎(bazaar)市场经济向共和国独立后的帕萨市场经济发展，这是一个朝向市场中心(marketcentered)的发展方向。历史上的摩季库无论是贸易经济还是实体经济，其规模总是小得可怜，市场上充斥着倒买倒卖的小商贩，无论是业余的还是专业的，都仅以糊口为目标。是以小贩的经济活动为中心而非以公司的规模运作为中心。中国人和少部分的穆斯林控制着整个城镇的进出口贸易，但仅仅靠货物的囤积和缓慢销售，或者与附近村落中的小零售商建立某种较为长期的合作贸易关系来维持经营。资金的运转和货物的流通因此都处于非常缓慢和低效的状况。甘蔗、棉花加工和制衣企业在荷兰殖民者统治时期造就了大量农村无产阶级，他们没有土地，靠在工厂做工维持生计。整个市场和行业各自为政，缺乏有效的组织和管理。共和国独立后，许多资金较为雄厚的贸易商人开始改变这一状况，成立了一些机构，企图对贸易进行统一管理，但大大小小的商贩使得这些机构的运行极为困难。甘蔗和棉花加工企业变成了集体合作企业，但在规模上却大大低于殖民统治时期的水平。塔巴南的现代转型却是另一幅景象。这里的市场不是巴扎(bazzar)而是深深打上了王室宫廷的烙印，不是穆斯林商人而是印度教化了的贵族。尽管从事商业活动的人口比率远远低于摩季库托，③但塔巴南除了拥有甘蔗和棉花加工业之外，还拥有制冰、瓶装软饮料、纺织、轮胎翻新和汽车运输等企业，并且无论在资金、技术、管理还是资本规模上都远远超过摩季库托。而这些达到一定规模的企业大都集中在巴厘王公贵族手中。
但是，在格尔茨的描述中，这些还仅仅是文化现象，要获得对这些现象的深入理解，必须进一步了解它们在意义结构中的确切位置以及它们之间的种种复杂关联。正如格尔茨所言：“要在更广的意义上理解帕萨(pasar)，人们需要从这样一个观点来看待它：首先，它是作为一个经济商品流动和服务运转的模式；其次，作为一种维系和管理商品流动及服务运转的经济机制；并且第三，一种这些机制得以嵌入其中的社会和文化系统。”[11](P.30)也就是说，人类学家要到文化系统和意义结构中去寻找答案。格尔茨找到的并非一个以简单的事实陈述就能进行完美表述的答案，它包含着摩季库托整个的文化系统以及系统要素之间的种种复杂关联，在此我们也只能做一个扼要的表述。答案涉及这一地区的历史传统、宗教状况、人口组成、社会组织甚至亲属结构等等系统要素。总的来说，摩季库托与巴厘岛的塔巴南相比，在宗教、社会组织和人口组成方面要远为复杂。宗教方面，伊斯兰教、印度教、爪哇本土宗教甚至基督教在摩季库托都能找到它们各自的影响；从人口构成上来说它也远比塔巴南要复杂：阿拉伯人及其后代、本土爪哇人、中国人、荷兰人及其后代等等；再从社会组织上来看，共产主义组织、伊斯兰教革新运动组织、妇女组织、青年组织以及各种神秘宗教组织等等在摩季库托都有非常大的影响力。这一切都使得摩季库托更缺乏一种凝聚力量，因而想要建立诸如商业管理组织和良好管理的公司就尤为困难。相反，巴厘岛的塔巴南无论从宗教状况、人口组成和社会组织等方面都比摩季库托要单纯得多，更重要的是，“政治的、经济的、仪式的、亲属的和其他的联系，都将贵族和普通人纳入一个单一的结构中。并且正是这些联系——他们创造和维护的这种忠诚——形成了贵族在所有事务上的一种特权上的并且是跨地区规模上的领导地位，这种塔巴南上层企业家的领导地位在经济领域正在被猎取”。[11](P.102)
由此可见，要想获得对摩季库托和塔巴南这两个印度尼西亚城镇在现代化进程中在社会变迁和经济发展方面如此巨大差异的理解，我们就不能局限于繁琐的事实和现象层面，而要在地方的意义世界中，在象征符号系统中，在意义结构中去寻找答案。因此，不仅人类学家需要长期地沉浸于地方意义世界中，对大量的文化现象和文化行为进行梳理，充分熟悉象征符号系统以及文化系统的意义结构，而且作为一个民族志读者，要深入理解这些文化现象，仅仅靠阅读他的这一部民族志是远远不够的(尽管人类学家已经作了出色的描述)，我们还应该读他的《爪哇宗教》、《十九世纪的巴厘剧场国家》、《农业的内卷化》、《巴厘亲属制度》等等，显然，作为人类学知识生产重要环节的读者同样需要付出艰辛的努力。
五
根据前文分析，如果科学文化现象学的探讨只限于讨论人类学家对异文化的理解和阐释策略，而不对作为人类学知识生产重要环节的民族志文本书写和阅读进行探讨的话，那么这门科学文化现象学显然是不完整的。我们看到，格尔茨的科学文化现象学并未就此止步，而是对民族志文本的书写进行了深入细致的探讨，从而使得科学文化现象学真正成为完整意义上的一门科学。格尔茨对民族志文本书写和阅读所进行的卓有成效的探讨集中于其研究实践晚期的一部专著《作品与生活》中。
这部专著发表于1988年，正如有学者所指出的，“这本书可视为格尔兹创立其解释人类学之努力的最后一个阶段的代表，……这本书，也完成了格尔兹‘解释之解释’的彻底性。”[12]这部著作的发表标志着格尔茨科学文化现象学的最后完成，科学文化现象学的探讨因此涵盖了人类学知识生产的所有环节。在格尔茨这部著作发表以前，人类学对民族志文本书写这一自身知识生产中的重要环节和重要问题的关注远远谈不上自觉，因此这部专著的出现对人类学学科自身的发展和完善来说，具有开创性的重要意义和价值。正如格尔茨所指出的，当前人类学研究领域中对文本建构的无知是一种存在于人类学职业中的普遍状况，[13](P.28)造成这种状况的原因是过去时代遗留下来的一种陈旧观念，它妨碍了人们对人类学中这一重要问题的探讨和思考，对此格尔茨用一句非常形象的话作了归纳：“一位正当的民族志学者所做的正当工作将应该是：去到调查地点，然后带着调查点的人们如何生活的信息回来，并且以实用的形式，使这些信息在其专业领域发挥自身的效力，而不是懒洋洋地倚靠在图书馆的安乐椅中，去反思所谓的文学问题。过度地关注(包括实践中任何通常意义上的关注)民族志文本如何被建构似乎像某种不健康的自我陶醉——说得好一些是浪费时间，说得不好则是疑病症”。[13](P.1)我们也可以说，正是科学性的知识追求妨碍了人们对民族志文本书写问题的探讨，在这种观念的支配下，民族志学者唯一应该关注的便是客观的知识本身而不是如何对这种知识进行表现，它以科学的名义排斥修辞。但排斥并非意味着不存在，典型的作者疏离型(author saturated)古典民族志文本对作者存在的表现和一切形式的修辞和文本策略的排斥行为本身正成为一种文本策略和修辞，而且古典民族志对这种策略和修辞的压制和掩盖导致了古典民族志文本中弥漫一切的焦虑。人类学家“一方面，是绝对的世界公民，一个有着被夸大的适应能力和伙伴情感的人物，实践性地把自己渗透进入任何情境中，以至于有能力像土著那样去看、像土著那样去思考，也像土著那样去说话，并且在某些时候甚至像他们那样去感觉，像他们那样去信仰。另一方面，那里有一个完全意义上的研究者，一个如此严格地客观的人物，自始至终不动感情，精确、守纪，如此全身心地投入冰冷的真理世界，就像拉普拉斯那般自我沉浸。高级罗曼斯和高级科学，以一个诗人的热情抓住直接性和以一个解剖学家的热情抓住抽象形式，这毫无疑问是难以驾驭的”。[13](p.79)理解所需要的移情与科学所需要的抽象奇妙地统和进了人类学家的人格中，人类学因此演变成“在作者浸透型文本(author evacuated texts)的解释性惯例与作者疏离型文本(authorsaturated texts)之间的冲突中成长起来的、有着独特个性的民族志事业，被想象为人们认为事物看起来像什么和事物的真实情形是什么之间永无休止战争的战场”。[13](P.9)长期的紧张和焦虑必然导致人格分裂甚至精神的彻底崩溃，这种紧张和焦虑在古典民族志时代被很好地掩盖起来，但随非西方世界去殖民化进程的加速和西方世界对自身科学和道德自信的动摇，最终导致了它在后现代民族志中的彻底爆发，“1936年的修辞学的稀缺性，到了1982年变成了修辞学的迫不及待”。[13](P.15)
这种爆发导致了人类学史上那场臭名昭著的“表述危机”。在危机肆虐的年代，很多人因此感染上了疑病症。正如格尔茨所言，他“自己感觉到，在这个问题上，年轻一代已经走得太远了，以至于可以创造一个词，即‘认识论疑病症’来描述他们过度的自我怀疑，这种自我怀疑甚至妨碍了人们从事好的民族志工作”，[14](P148)但危机也给人类学反思自身的学科所面临的重大问题提供了一个前所未有的契机，对民族志文本书写问题的自觉与反思便是这种危机推动的结果，人类学研究领域因此出现了像《写文化》这样的著作。在这种反思的基础上，许多人开始了所谓的实验民族志写作，尽管它们自出现之日起便饱受争议，但它们至少为我们提供了某些新的探索的可能性。
格尔茨的《作品与生活》也正是在这样的背景之下出现的，并且从某种程度上来说正是对《写文化》的回应。正如格尔茨所言，他在这部专著中“主要关注的是‘人类学家如何书写’——也就是说，它是文本导向的”。[13](P.vi)但是，格尔茨随即强调，这种关注在内容上既非历史性的也非传记性的，“我在这里所强调的是另一方面的问题，通常在人类学的讨论中很少受到关注，如果你愿意你也可以把它称之为‘文学’的某种东西”。[13](p.vi)在这里，格尔茨的用意非常明显，他要谈论的是传统人类学研究领域很少受到关注，而且甚至是研究者都避之唯恐不及的“文学”问题。长期以来，人类学这头“骡子”迫不及待地想要与自己文学的毛驴父亲断绝父子关系而急于去拥抱自己的科学马舅舅，为的是追随更为响亮的名声。[13](p.8)格尔茨所要做的，正是要对传统人类学研究中这种根深蒂固的观念进行挑战，让人们重新认识人类学的民族志书写与文学之间的那种内在的血缘关系。
格尔茨认为，归根到底，人类学的民族志书写正是要把自己对异文化多姿多彩而又光怪陆离的文化现象和文化行为的理解表现出来，这种表现无论是在古典民族志时代的作者疏离型文本中还是后现代的作者浸透型文本中都是高度个性化和风格化的，“在人类学中的确有几部异常沉闷的作品，但却几乎没有一部是匿名的低语”。[13](p.143)凡在人类学史上产生了重要影响的优秀人类学家，其素养几乎都毫无例外地是全面的。一方面，时代精神和特定时代、特定文化中智识阶层的某种独特氛围在他们的身上都打下了深深的烙印，另一方面，他们也广泛地从包括文学在内各种艺术形式中吸收大量卓有成效的表现手法，并把它们运用于自身的民族志写作实践中。在此基础上，他们在民族志书写实践中形成了自己的独特的风格并驾轻就熟地加以运用，形成卓有成效的文本策略和表现手法，不但为自己的民族志文本进行了风格鲜明的署名，而且为无数人类学家的民族志话语提供了一种巨大的可能性，大量的民族志曾经并且正源源不断地从这种可能性中被生产出来。正是在这个意义上，他们在人类学史上创造了一个个辉煌壮观的话语剧场，一出出人类学的剧目在过去、现在，并且在将来的很长一段时期，都在你方唱罢我登场地轮番上演着。他们的名字在经过了一段时间之后，姓被略去，而名则被形容词化而附加到某个人类学流派的名称之上。这与由一个个由文学流派构造而成的文学史的情形何其相似！并且那些大师们的名字也永久性地与文学史上的某个文学流派联系在了一起，他们也为文学话语开创了一种巨大的可能性。
在这个意义上，“骡子”的处境并未最终导致骡子的不育，正是在这一非驴非马的领域，人类学家找到了能让自己的才能自由驰骋的广阔空间，使得人类学家的事业成为介于使命与逃避之间的某种东西，认为它们是人类认知框架中少数几个真正职业之一。[15](P.36)从这一层面上说，“骡子”有充分的理由保持自身的泰然自若。
正是本着这种敢于挑战传统观念的无畏精神，格尔茨向着那片人类学研究领域的处女地进发了，透过其深邃的洞察力和话语的创造力量我们看到，这种探讨，其广度和深度即便是在今天都是少有人能匹敌的。正因它该成为艺术人类学探讨的一个重要领域，而格尔茨在这一领域所做的研究，仅仅是打开了一道窗，让我们偶然有机会窥见了其中隐约闪现的美景，而对其中美轮美奂的种种景致，正有待于我们开启大门步入其中徜徉游览一番。这正是每一位艺术人类学的研究者所应该努力的方向。
［收稿日期］2012-05-11
注释：
①Renato Rosaldo就称他为“美国最重要的思想家之一”。参看Renato Rosaldo,Common Knowledge,Duke University Press,2007,p.206。
②据普林斯顿高等研究院的一份教师履历表(CURRICULUM VITAE)，在格尔茨将近五十年的人类学研究实践中，有近十年的时间是在田野考察中度过的。
③格尔茨的统计数据：从事商业活动的人口比率，摩季库托为86％，而塔巴南则仅为50％。