五经儒学的落幕：北宋晚期荆公新学的转型与消长
温志拔
(福建师范大学福清分校，福建福清350300)
摘要： 北宋哲宗亲政以后至徽宗时期，新学真正成为官方学说，这是北宋新学发展的顶峰，也是新学沦为王朝政治工具的开始，新学因此逐渐走向消亡。新学在徽宗时期主要是徽宗宣示理想政治和个人神圣性的论证工具，这既使新学成为唯一被允许发展的学术，也使其从根本上失去了理论创新发展的动力和必要性。
关键词： 徽宗；新学；礼学；学术史
两宋学术史发展的主线，无疑是由北宋初的汉唐经学传统过渡到新儒学，而新儒学内部，也经历了由以荆公新学为主流的性理之学，转换为以程朱理学为主流的性命之学这一历程。新学所谓的“性理”，更突出强调作为制度性规范的天地宇宙之理对主体人性道德的优先性，而理学的所谓“性命”，则更重视发挥主体自觉意识。因此，与理学家重视发扬光明的道德本性不同，新学士人总是积极投身于现实政治实践。王安石罢相和熙宁变法的最终失败，使新学在现实政治社会中的生命力越来越弱。哲宗亲政，短暂绍述熙、丰之政以后到徽宗时期，新学成为政治分野的代名词，其自身理论少有发展，作为现实政治理论支撑的作用也十分微弱。总体而言，北宋晚期的新学经历了最后的转型发展与消长变化。
一、礼之用：新学重建政治秩序的努力
对于北宋末期的官方意识形态，学界的研究重点主要集中于徽宗的道教信仰和徒劳无益、粉饰太平的制礼作乐。这二者通过新学相合为一，共同构成徽宗时代的政治诉求：重建天道自然之下的政治秩序。或者说，与王安石时代，新学体系架构起现实政治社会变革的理论依据、思想资源和制度借鉴不同，到了北宋晚期，新学成为寻找现实政治神圣性的古典依据的外在工具，不再具有自身完整的实质内容。
本文改进了传统的时频域级联，引入新型空时频抗干扰结构，有效地抑制了窄带和宽带干扰。同时改进了传统的子空间估计算法，降低了计算量和子空间估计误差，在数据精度受限的情况下，仍可获得较好的干扰抑制效果，仿真结果证明了该方法是有效的。
王安石新学体系包含以天道性命为基础的内圣为己之学(体)，以及礼乐制度、刑政设施建设(用)两个层面。“圣人不言命，教人以尽乎人事”[1]，圣人之学正是天道之理的体现，君子内修人格，外行治道，正是尽乎人事，也即天命之性的具体体现。王学曾有一个由偏重内圣之学转为偏重外王之学的过程。作为官方学术的新学，自然受政治影响极大，而政治的特点便是强调实效，讲究短期见效。早期王学中以仁为中心的君子道德修养之学，突出的是浸润涵泳的缓慢过程，这显然不符合政治运作的需求。既要体现内圣修为，又必须在短期内现实可见，形式化、外倾化的道教显然是一个更有利的选择。新学学者认为以符箓内丹取代长期的道德修养，能同样优入圣域，成百世之师。用宗教信仰的神秘力量为现实政治披上超越时空的神圣外衣，这是重建政治合法性的常见做法。例如：
(宣和元年)八月丙戌，御制、御书《神霄玉清万寿宫记》，其略曰：“朕之所以隆振道教，帝君之所以眷命孚佑者，自三皇以还，数千年绝道之后，乃复见于今日，可谓盛矣！”[2]3957
两种针刺工艺路线主要区别在于进入预刺之前，PPS含基布滤料会作为夹心层铺在净气面（底层）上，然后迎尘面 （面层）纤网会铺在PPS基布上，形成三层结构，PPS无基布滤料在进入预刺之前不会有放卷PPS基布在两层纤网中间，针刺环节只会发生纤维与纤维之间的抱合。由于无基布滤料没有基布作为加强层，在针刺工艺参数设置上，会适当降低针刺密度，增加针刺深度，增加针刺机工作辊速度，增加梳理机喂入量，以降低对纤维的损伤，同时保障纤维之间的抱合力。
氨基酸态氮为料酒行业标准中的重要指标，也是酿造料酒中原料经蛋白酶分解成氨基酸的特征性指标。氨基酸是料酒鲜味的主要来源，氨基酸中具有鲜、甜、苦、涩、酸、咸等多种味感，正是这些多种、多味的氨基酸，赋予料酒丰富的味觉层次，使酒具有鲜美、醇和、浓郁、柔润、协调和多滋多味的特征[17]。在烹制过程中，氨基酸成分与盐结合，生成氨基酸钠盐即呈味成分。然而不同氨基酸的滋味贡献程度主要由味道强度值TAV表示，其中TAV值大于1时，说明该呈味物质对产品的滋味有显著影响，当TAV值小于1时，该呈味作用不显著[18]。杏鲍菇料酒（代表）的呈味游离氨基酸的色谱图如图3所示（其他7种类似，此处不再赘述）。
大观元年二月壬戌，议礼局言：“臣等伏以功成作乐，治定制礼。国家承祖宗积累之基，陛下以盛德大业缉熙太平，视六服承德之世，可谓并隆矣。……然则礼不可以不因，亦不可以无损益。因之所以稽古，损益所以趋时。今去唐虞三代为甚远，其所制作，恐当上法先王之意，下随当今之宜，稽古而不迂，随时而不陋，取合圣心，断而行之，庶几有以追治世之弥文，善天下之习俗，以成陛下圣治之美意，一代之盛典。”从之。[2]4163-4164
新学学者最擅长的是从礼制方面论证宋徽宗的神圣性和现实制度的合理性。徽宗其实并无意重用新学学者，但新学对现实礼乐刑政等制度性建设的重视，却正迎合了徽宗重建三代之治的政治需要。由此，王学的变法革新演变为追慕三代古礼、有所损益又有所新变的礼乐制度建设，以制礼作乐彰显徽宗的三代圣王之功。新学的制度之学，最终沦为帝王好大喜功的工具。这也就不难理解，大观年间为何新学竟然日益兴盛，此时制礼作乐的政治表演也开始了：
“礼不可以不因”，王朝继承了三代圣王的王道正统，徽宗及其臣僚认为：今日之盛德大业，可以与三代并隆。“损益所以趋时”，一方面，具体的礼器制度古今不同，不必迂腐拘泥，另一方面，后王法先王，而有后王一代之盛典，后王正是通过继承天命又变法更化，从而开出新的太平盛世。因此，徽宗重用礼乐方术之士，力图构建新的政治象征符号体系，上应三代古礼，下顺新王盛德。这些儒道方术之士，最为著名的是魏汉津和陈旸。《宋史》卷一百二十六《乐志第七十九》载：“徽宗锐意制作，以文太平，于是蔡京主魏汉津之说，破先儒累黍之非，用夏禹以身为度之文，以帝指为律度，铸帝鼎、景钟。乐成，赐名《大晟》，谓之雅乐。颁之天下，播之教坊。故崇宁以来，有魏汉津乐。夫《韶》《濩》之音，下逮战国，历千数百年，犹能使人感叹作兴。”蔡京重用魏氏模仿三代礼乐，而成新的雅乐[3]。实际上，魏氏的雅乐制作，正是建立了一套富于意义的数术观念系统，重建宋王朝和徽宗个人的权威，如《宋会要辑稿·乐二·律吕》记载：
荆公新学试图为天地之道寻找人世礼乐刑政的现实呈现，同时，政治社会的礼乐刑政也正是道在现实中的展现。因此，新学学者普遍关注经学中的名物制度，学术思想受冷落的同时，也使得后期新学学者对道德人格养成问题兴味索然，而更关注文献校订与名物度数训诂。如果说官方新学重点在现实政治秩序的重建，民间新学的研究重点则转向了经典本身，回归经典训诂、考证以及义理阐发等学术范畴。最终，独特的时代政治环境反而将新学推向较为纯粹的学术研究领域。若非北宋覆亡，新学或许将在少数后学中得到新的发展。徽宗朝的新学代表人物，主要有王昭禹、方悫等，他们代表了新学发展的两大趋向：博物洽闻与兼采训诂义理。
从这一材料可知，魏汉津只是参照秦汉以来，特别是董仲舒的天人感应学说，将君臣关系神圣化，用以彰显徽宗政治合乎自然天命，从而建立宋王朝的正统礼乐文化。魏氏认为，上古黄帝、夏禹皆是“以声为律，以身为度，用左手中指三节三寸”作为君指，以定宫调，从而定下五声音调。徽宗也应以左手三、四、五指的三寸为标准，以“三指为法”定下黄钟之律，制作雅乐的音调。其根本意图在于树立徽宗上合古圣、下合今王的真正圣王权威，并希望以此维护岌岌可危的社会秩序。以制作雅乐稳定天下的做法，显然得到了当时部分士大夫的认可，他们将魏汉津与黄帝、夏后氏、周公、召公分祭宝成宫中，足见徽宗超越汉唐诸帝，上继三代先王，而成新王礼乐的理想。
然而，真正按照赵佶手指制定黄钟尺寸是不可能的，因此，另一些新学家对徽宗神圣性的论证，采取了更为理性的方法，陈旸便是其中之一。陈旸，福建闽清人，王安石门人陈祥道之弟，陈旸提出了“五声十二律”理论：
从现存《礼记解义》看，方氏之学也表现出更为明显的回归文献的学术性质。以《礼记解义》为代表的经学研究最为重要的一个意义，是将熙、丰时期重视性理之学，并着眼于现实政治的趋向，重新拉回到重视文献训解、校勘考证、发明经义的畛域中来。如《礼记·王制》篇云：“凡居民，量地以制邑，度地以居民，地、邑、民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。”方注云：
观测指标 年龄、性别、临床类型、VAS评分、Lund-Kennedy评分、病程、出现急性感染期频次、急性感染期持续时间、是否有反复上呼吸道感染及次数、有无慢性中耳炎、有无鼻中隔偏曲、有无吸烟史、有无糖尿病、有无变态反应性鼻炎、有无胃食管返流、引流是否通畅、抗菌药物使用频次、抗菌药物使用时间、血糖、是否联合使用抗菌药物(联合使用抗菌药物是指两种或两种以上的抗生素联合起来使用)及种数、血清白蛋白浓度、抗菌药物使用种数(指治疗过程中先后更换使用抗菌药物种数)、感染病原菌与耐药性、是否分离出MDRO等内容。
二、礼之学：回归经典的新学
王昭禹生平事迹不详，南宋王与之作《周礼订义》，其“类编姓氏世次”中将王昭禹列于杨时之后，王昭禹应当主要生活于北宋末年至南宋初年。所著《周礼详解》影响至南宋，陈振孙《直斋书录解题》曰：“(昭禹)未详何等人。近世为举子业者多用之，其学皆宗王氏新说。”[7]45全书主要采用《字说》以训诂，阐明新学经义，基本不出王安石新说之外，只是部分经义与王学不同，“附会穿凿皆遵王氏《字说》”，“昭禹因之不改，然其发明义旨，则有不尽同于王氏之学者”[8]。从形式到内容，王著均延续王安石的《周礼新义》，强调主体道德与礼乐刑政均出于自然天道，此正是程颐所批评的支离之意，即不能将人事的仁义之理与天地万物一以贯之，而是天人两分。
所谓二变，即变宫、变徵两个半音，陈旸认为应当取消半音，恢复比七音更古老的五音，其根本原因是“二变以变宫为君，四清以黄钟清为君”，此乃君不可变，尊无二上，国不可二君之旨。陈氏认为这才是真正的推尊天子，强化以王权为中心的稳定社会秩序之道。不过，时论认为“因之所以稽古，损益所以趋时”，过分复古而无新变损益，无法彰显当代君王圣明。因此，当时未予采纳。然而，与方术隐士魏汉津不同，作为新学学者的陈旸，更重视经典文献的考证，尤其是古代具体礼制中古乐器物的考证。陈旸作《乐书》二百卷，卷九十七以后，结合《周礼》《礼记》《尚书》等经书文献，着重对古代音乐器具、典礼制数进行解释考证。陈旸重视经典文献的考证，并以雅乐制度、器物考实，从外部探求北宋晚期社会政治秩序的重建之道。同时，他还将这种雅乐器物象征关系上升为天地自然本性之道，“乐本于太虚，而声音又本于人心”[5]，隐含了自然天道之理与人心之理贯通之意。不过，还应该看到，从外在雅乐制度关注王朝君臣关系的重建，以此探求社会政治稳定之方，是典型的重视礼乐刑政的新学路数。在新学家看来，只要当下政治制度是合乎古典礼制的，现实政治就具有了神圣性价值，从根本上说，这是新学在北宋晚期的一次重要转型。
大观中，新学日兴，有言者曰：“程颐倡为异端，尹焞、张绎为左右。”[6]
从这句话可大致判断，徽宗时期，新学仍有发展，其“兴”应不仅限于统治者的推崇，而是有实质性的发展。随着新学的兴隆，出现了很多的新学支持者，他们对与新学对立的程学进行批判，以注重心性内省，甚至参悟性理的治学理论与工夫为异端。这种学术批评，参与者不仅限于新学学者，不仅停留于政治打压。这恐怕与认为徽宗时期新学主要是蔡京一党的工具，并无实质发展的传统观点不尽相同。
徽宗崇宁三年正月二十九日，中书门下省、尚书省送到魏汉津札子：“……黄帝以三寸之器，名为咸池，其乐曰《大卷》，三三而九，乃为黄钟之律。后世因之，至唐虞未尝易。洪水之变，乐器漂荡。禹效黄帝之法，以声为律，以身为度，用左手中指三节三寸，谓之君指，裁为宫声之管。又用第四指三节三寸，谓之臣指，裁为商声之管。又用第五指三节三寸，谓之物指，裁为羽声之管。第二指为民、为角；大指为事、为徵。民与事，君、臣治之，以物养之，故不用为裁管之法。得三指，合之为九寸，即黄钟之律定矣。黄钟定，余律从而生焉。又中指之径围乃容盛也，则度量权衡皆自是出而合矣。……(汉津)今欲请圣人三指为法，谓中指、第四指、第五指各三节。先铸九鼎，次铸帝座大钟，次铸四韵清声钟，次铸二十四气钟，然后均弦裁管，为一代之乐。”从之。[4]372
学界对两宋之际新学研究的一个基本认识是，官学化以后的新学从此走向僵化、空疏、穿凿的自我封闭之路，不再具有开放性和创造性，但学术史的发展却远没有如此简单。徽宗时期，一方面，新学在名分上是官方学说，因而备受推崇，但另一方面，徽宗本人真正留心的，是道教对于其统治神圣性、合法性的护佑，这也为新学学者提供了更合法的、更自由的发展空间。新学作为被推崇的意识形态，必然有心持敬虔的学者展开学理方面的讨论和研究，吕稽中在《尹焞墓志铭》中言：
方悫约生于熙宁二年(1069年)，卒于绍兴二十五年(1155年)后，字性夫。性至孝，父死庐墓三年。徽宗政和三年，上表进献《礼记解义》，获得赞许，赐上舍出身，书颁于天下，学者宗之。政和八年(1118年)进士及第。绍兴三年(1133年)春正月壬申，诏左文林郎方悫许参选。仕至礼部侍郎，居官以刚廉称，家置万卷书堂，虽老手不释卷。史称其深明礼学，作《礼记解义》二十卷，为诸家推崇。朱熹即言：“(方氏《礼记解义》)尽有说得好处，不可以其新学而黜之。”[9]此外，据《郡斋读书志》，方悫又有《解注比红儿诗集》一卷(唐罗虬撰，宋方悫解注，明抄本，北京图书馆藏)。南宋卫湜编纂《礼记集说》，分散收录了《礼记解义》全部文字，使得此书得以保存。与王安石等人经学著作多已失传相比，方氏等后学的代表作有幸存留于世，我们也借此可讨论其学术旨趣和方法，探讨其对北宋中期新学的发展。陈振孙《直斋书录解题》：“政和二年表进，自为之序。以王氏父子独无解义，乃取其所撰《三经义》及《字说》，申而眀之，著为此解。由是得上舍出身。其所解文义亦眀白。”[7]48从这段表述中，我们不难看出，方悫的学术研究，一方面规矩于王学之内，对《三经义》《字说》有所阐发，另一方面，较王学的通经致用，服务于现实政治，方悫的学术研究也更多一些独立色彩，重在补王氏经学之缺，申明新学，重点并不是阐明某种具体的政治意图。这与其学术追求密切相关。方悫少年隐居桐庐，穷愁二十年，一朝声名动天宇，《礼记解义》为其于穷愁之境刻苦为之之作，这与新学学者往往奉召著述不同，体现了下层乡野学者为己著书的精神。正因为如此，南宋绍兴间还有人称其“与进赋、颂直赴殿试者不同”[10]，奏请予以褒奖。而方悫本人对继承往圣礼经绝学也表现出强烈的使命感，《礼记集说》卷一〇四“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》于是乎书”条引严陵方氏曰：“丧礼将亡，圣人不可以不书，必待孺悲学之，然后孔子书之者，以明礼之不废，亦有所因也。”[11]礼之将亡，作为圣人之学者，千百年后，也应当立言“以明礼之不废”。
魏汉津议乐，用京房二变四清，旸曰：“五声十二律，乐之正也。二变四清，乐之蠹也。二变以变宫为君，四清以黄钟清为君。事以时作，固可变也，而君不可变。太簇、大吕、夹钟，或可分也，而黄钟不可分。岂古人所谓尊无二上之旨哉？”时论方右汉津，绌旸议。[4]12849
进入9月，全国大多数地方秋季备肥已经结束，从而进入销售淡季。但冬储在即，据各地经销商反应，在价格方面，企业看涨心态较浓。目前，主流厂商的45%氯基复合肥报价在2200-2300元/吨，45%硫基复合肥报价在2500-2600元/吨。
量犹龠，合升斗斛，五量之所量，以量其多少，度犹分寸尺丈，引五度之所度，以度其长短，故多少足以知其所容长短，足以知其所至。故于制邑之地曰量，于居民之地曰度，然邑制之所容，莫非民，民居之所至，莫非邑，则邑亦可言度，居亦可言量矣。两之为并，三之为参，地也、民也，长短多少不可相失也。无旷土则地无遗利，无游民则人无遗力，旷言虚，而无垦辟之功，游言散，而无兴作之业也。食节则无不足之患，事时则无不急之务，居民之道亦期其如此而已，故效至于民，咸安其居也。乐事则不至于劳苦，劝功则不由于勉强，尊君则为臣者有逊志，亲上则在下者无离心，上则不止于君，凡在已上者皆是也。教不可一日废 ，必待乐事劝功 ，尊君亲上 ，然后兴学者 ，则以至此，然后教学之道 ，可致其详故也 。且礼乐之教，岂一日之所可无哉？然制作，必在于治定功成之后者，亦此之意。[11]
如果某一指标属于设定的权重区间，则该工程能够评价其优劣程度，但往往有些工程的综合权重值处于界定区间的边缘，则很难界定其等级。所以采用3种权重确定方法，试图得到理想生小流域生态与现实小流域生态的偏离程度。
《礼记》此条郑注仅在明训诂，孔疏也只是谨慎地参照经文逐字逐句阐释大义，平实谨严。王氏新注则认为教民与兴学之间不应有明显的先后关系，应当根据实际情况同时进行，强调了理财的重要性，使民富足是王道根本，当然，使民富足的根本用意在于使国家财政富足，这是万民乐业、社会安定的前提，同时教育应当与理财富民同时进行，使民众知尊君亲上，才能真正实现富而明礼。总之，一是要理天下之财，重视经济，二是同时进行思想教化，终使社会“一道德而同风俗”，二者并重而不先后偏废。这正是王氏变法主张的核心思想，正可见其经术致用的特点。
方悫的解义，首先详究经文中有关度量土地、城邑大小、地势广狭的名物训诂问题，深入阐释地、邑、民居三者关系及其意义，此是延续汉唐注疏而更为深入细致的训诂释义。其次，对王安石的疑经进行重新解释，一方面肯定了王氏对 “教不可一日废”的认识，同时，再次确认了经文及孔疏中关于教成而后兴学先后关系的认识符合先王之法，因为所谓“兴学”是礼乐制作的具体实施，而非一般的教化导民，后者始终不可一日而废，前者则必待万民皆“尊君亲上”之后。应当说，方氏解义于训诂无剩义，于经文之义发明最为深刻周详。
R78是以自育恢复系08－78为轮回亲本，与恢复系HR1128杂交和回交育成的优质高产中籼恢复系。2010年夏季在武汉市以 08－78为母本与HR1128杂交，2011年春季在海南省以08－78为轮回亲本与（08－78／HR1128）杂交，2011 年夏季在武汉市选择茎秆粗壮，花粉时间长的单株，2012年春季在海南省选择农艺性状优良、直链淀粉含量中等，经人工剥米，选择米质优良的单株，之后经过武汉市和海南省一年种植两季，在综合性状优良的株系中选择优良单株，2013年夏季基本定型，命名为R78。
卫氏《集说》所引各家注，郑注平实简明，王氏则发明较多，提出全新解义，诸多所谓“不问”目的都在于养廉，防止贪念，侧重从政治方面作训释，而非一般人际社交之礼，此正代表了王氏之学的特点——通经致用、服务政治。作为理学家的吕大防的释义完全是阐发心性诚明的重要性。相对而言，方悫的注解更接近汉儒，以经注经，征引《礼记》本文作为内证，肯定郑注之说，考证平实，注重文献，不盲从王学之风，方氏注重经文训诂的汉学之风，与一般宋代经学家不同，方氏“并没有更多地对经义作深入的探求”[12]，而更关注礼制名物方面的考证，重视宋学精神中的汉学方法。这在宋代礼学研究中较为特别。
重视训诂考证正是北宋后期新学之特点。方悫的《礼记解义》虽引《三经新义》《字说》而申明之，却少有早期新学的那种穿凿，其经学以注解名物制度为主，平实简明，阐发经文之意而不涉宋学常见的性理之论，反更近于汉唐经注。北宋庆历经学新变之后，不论是新学经术政治性的穿凿附会，还是道学义理伦理性的自得体贴，均以经书为土梗，其风气愈演愈烈数十年之后，更显得方氏这种不离经书的解经方法具有反思价值：任何理论的阐发，都必须建立在准确的文献典籍训释基础之上。徽宗重视古礼的恢复，希望重建三代礼制，以宣示皇朝鼎盛及其在民族政权中的合法性、正统性。本以《周礼》制度之学见长的新学注重礼学文献的注释和研究，方氏解经即常以经注经，如以《周礼》注《礼记》等。
三、余论
在尊经术抑文史的时代，新学的经学研究，一定程度上超越了北宋中期以《三经新义》为代表的学为世用，甚至曲学阿世的局限，两宋之际新学取得了些许成果。尽管这一重归典籍的学术思潮很快衰歇，但作为经学一支细流，新学融入了南宋学术发展的大潮中。回归文献正是包括理学在内的南宋各派学术的特点，这也是两宋之际学术演变的结果。新学后学的这些研究表明，对文献的钻研仍是北宋末南宋初学术界的一种取向。方悫等较为纯粹的新学学者的经学研究，一定程度上走出了王安石以来以经术为重心的经世致用之路，新学开始摆脱了作为权力运作注脚的命运，体现出了和宋学各派相近的学术文化倾向。可惜，他们和整个王安石新学一起被历史淹没，没有改变新学在政治运作中工具化所导致的消亡的命运，南宋初期以后的学术争辩中，已无新学之士的身影和论著出现。新学的最终落幕，不仅仅是王安石学术的悲剧，也不仅仅是儒学政治化的再一次失败，更是汉唐五经系统——以礼制为中心的儒学最后一次自我更新和发展。从此以后，以心性哲学为中心的儒学成为发展主流，并呈现出儒学自身的永恒价值。
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doi :10.3969/j.issn.1673-0887.2019.03.05
收稿日期： 2018-11-23
作者简介： 温志拔(1980— )，福建龙岩人，博士，副教授，研究方向为宋代文献与学术史。
基金项目: 2017年福建省高等学校新世纪优秀人才支持计划；2018年度福建省社会科学规划项目(FJ2018B114)
中图分类号： B244.5
文献标志码： A
文章编号： 1673-0887( 2019) 03-0027-05
责任编辑：赵 青
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