作为文化批评家的诺思洛普#183;弗莱，本文主要内容关键词为：批评家论文,弗莱论文,文化论文,诺思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
弗莱研究
内容提要 诺思洛普·弗莱历来被当作一位文学理论家或神话—原型批评家来研究，而本文则从文化研究的角度出发论证弗莱从最广泛的意义上讲是一位重要的文化批评家。他弘扬了西方文化中的精华部分；他的文化意识和将文学置于文化之中的观点是根深蒂固的；他首先将文学作品置于其特定的文化背景之中，然后将这二者置于西方文化的大背景中来考察；他将文学本身看成是处于文化之中的一个整体，随着时间的推移，弗莱对当今文化研究的重要性将愈益明显。
关键词 诺思洛普·弗莱 文化批评家 文化研究 西方文化
首先，从最广泛的意义上讲，弗莱是一位文化批评家。这不仅是因为他对某一阶段或某一地区的西方文化感兴趣，而且还因为他是从总体上观照西方文化，探讨它与其他文化之间的关系。对他来讲，文化是各种假说，信仰和价值观的具有继承性的主体。这些假说、信仰和价值观，按社会权威力量的要求影响和界定了整个社会；其次，作为一个文化批评家，他倡导了西方文化中他所认同的精华部分。他相信人们的思想和言论并不是孤立的个体，而是受制于文化。只有少数富有创造力的思想家才能不受文化的束缚，并试图从本质上改变它。例如，卢梭指出，人们创造了社会机制，而后又受制于它；又如达尔文的自然进化论则代替了神创造人的说法：又如马克思，他认为阶级斗争和经济生产是社会发展的动力；再如弗洛伊德，他发现了无意识。正如弗莱所说，对大多数普通人来说，“我们可以随心所欲地塑造我们的信仰，但不能随意去改变已成为我们的文化基因代码的一部分的那些东西”。①
如今“文化”一词已变成一个被学者们用来吓唬外行人但却没有多少内容的术语，或者说是一个很时髦的、无所不包的、意义纷繁的术语。弗莱本人是一位文学教授。我们可以据此揣测，他之所以运用“文化”这个术语，是由于他对当时学院里研究文学时普遍采用的方法不太满意的结果。一般认为，社会底层被压迫民众如果受到经典文学作品中表现的“甜蜜与光明”的主题的熏陶，他们便会得到精神和道德的升华。由此产生了对文学进行历史取向的研究，这一取向强调历史的重要性甚于文学本身。直到20世纪30年代，与之相对立的一场文学运动才结束了它的统治地位。人们认识到研究文学本身的重要性，即形式重于内容。这场运动——即“新批评”——到70年代解构主义出现时已发展到其逻辑意义上的尽头。在80年代，又发出了回归历史取向的文学研究的呼声，这就是新历史主义。它与“旧历史主义”最大的不同在于它在历史取向上更加明确具体，在文化意义上更加宽泛。我想个中缘由是在此期间，随着英帝国的瓦解，英语文学研究的中心在很大程度上移至美国。它表现为两种互有关联的形式——英国的文化唯物主义和美国的文化诗学。这两种形式都将文学看作是对历史的记录，它不可避免地成为某一文化运动中的产物，而并不能作为虚无缥缈的美学客体游离于文化之外。
以上我简要概括了文化研究的发展过程，其目的是为了更清楚地阐明关于弗莱批评理论的三个论点：第一，弗莱有意远离文化研究，他有自己的一套研究术语。在当代文化理论家中，雷蒙德·威廉斯被归类为社会主义者，弗里德里克·詹姆逊是马克思主义者，阿兰·辛菲尔德是文化唯物主义者，霍米·巴巴是后殖民主义者，但我们很难将弗莱归为哪一类；第二，弗莱不像有的文化批评家那样是出于对形式主义取向的不满才转向文化批评的，他作为一个文化批评家的立场是一贯的。他的文化意识和将文学置于文化之中的观点是根深蒂固的。他首先将文学作品置于其特定的文化背景之中，再将这两者置于西方文化的大背景之中考察乃至考察它与其他文化的关系；第三，有些文化批评家运用文学来阐释或强化自己的理论，弗莱则与他们不同，他将文学本身看成是处于文化之中的整体。他现在或许被忽略。但随着时间的流逝，其作用力会不断产生出反作用力，我们有理由预见到将来研究文学本体问题的实用主义取向的回归。而弗莱的批评理论则会为更新文化诗学提供理论依据。我们现在已进入了90年代，我有充分理由相信他会被学术界公认为20世纪最重要的文化批评家、文化理论家和文化史家。
为了把弗莱与当代文化研究结合起来，我将以上的第二点和第三点结合起来探讨。在探讨过程中，始终不忘第一点。更确切地说，我将弗莱置于文化研究的前沿位置。作为一名文学教授，他曾尝试对文学知识加以系统化，以使读者更充分地理解文学作品，体会到作品中提供的“一种更加充满激情的生活方式”②。与其说这是一种美学体验，毋宁说这是一种文化意义上的体验。正如他所说，杰出的文学作品都能“集中体现这个民族的整个文化史”③。据此我们可以说，作为文学批评家的弗莱，更确切地说，他应被称为文学理论家，然而最确切的叫法恐怕还是文化理论家。这是因为他的批评理论的要旨之一便是将文本置于其对应的社会、宗教和文化语境中加以观照。关于这一点，我想补充一句，在他的批评理论中，一般意义上的文本与语境间的关系被大大拓展了。首先，他把社会、宗教、文化等各种语境看成一个整体，认为这些语境之间是相互贯通的；其次，这些语境与文学作品之间也是相互贯通的。
1985年弗莱曾对一位访问者谈到：“我是在中产阶级的、不信奉英国国教的家庭环境中长大的。大约从三岁起，我便开始为我听到的一些说法做脚注”④。他所说的“不信奉英国国教”的宗教环境是指他从小信奉卫理教。在新教的各种教派中，卫理教不仅以严格的戒律为特征，而且坚持认为在共同的教义之下存在着个人不同的宗教体验。弗莱认为卫理教“强调体验的本质”⑤。在《双重视角》一书中，他指出，“所有卫理教派——即便是我的家庭从属的主教制教派——都强调把个人宗教体验与教义区别开来”⑥。卫理教的创始人约翰·卫斯理曾记录下这种体验。他将自己获得新生的时间定在1738年5月24日晚8点45分。因为在那一时刻，他发觉自己的心灵被一种强烈的负罪感所震撼。他从中获得一种启示，坚信自己必须获得个人的超度。尽管卫理教鼓吹苛刻的原教旨主义，但它允许教徒在获得启示的时刻可以有个人的体验，这就为他们提供了获得精神解脱的一种方式。
弗莱曾告诉为他写传记的人，他在青少年时代便完成了这种解脱。那是在他十五岁读高中时，“（我听过的所有那些原教旨主义说教的）那层臭不可闻的外罩顷刻之间掉入下水道里，并且永远留在那儿”⑦。这一刻的解脱是对他从小信奉的宗教的一种反叛。但从某种意义上说，他并未完全脱离卫理教，因为他更加坚信卫理教有关个人宗教体验的教义——一个人必须通过自己的努力，达到个人的至善至美。弗莱在这获得灵魂再生的时刻，成为一名“不合群的人”。身处世界之中但并未从属于它，这样便能用一种超然但不是漠视的态度来考察社会机制，这也使他的批评理论带有启示录的色彩。卫理会的传道者们背着行囊在民间布道，这种传播福音的热情感染了弗莱，他也成为了一名四处奔波传播自己学说的演说家。
弗莱的宗教背景，特别是后来他受训成为加拿大联合教派一名牧师的经历，使他能从大处着眼，以纵深的眼光观照人类行为。这与那些未受过宗教薰陶的文化批评家们通常采取的横向视角形成了对照。上文我曾提到，弗莱说他三岁左右便开始为他听到的各种说法做脚注。这里他所指的是传统基督教宇宙论中关于万物存在的四个层面的说法——这也成为其后他的所有论述的基石。
弗莱从传统的基督教宇宙观中吸取了对万物存在层面划分的观点。作为一个批评家，他可以根据文学作品表现的不同层面来分析它们。他独有的信念，或者说他鲜明的个性，表现在他对万物存在的第三个层面——即我们生活的世俗层面——的强烈不满上。在他看来，这一层面是一个充满了不断变化的幻想、充满了人类的苦难和死亡并使他感到孤独冷漠的不真实的世界。对他来说，“只有当我们看到物质实体中的虚幻因素，同时又看到奇异想象中的真实因素时，我们才可以说，严格意义上的人生开始了”。⑧基于这种信念，他十分推崇充满想象力的文学作品，因为它们反映的是世俗存在的高级层面。
弗莱对卫理教的信奉使他不可避免地将《圣经》作为其批评理论围绕的中心，“不是作为引用教义的来源，而是作为故事和想象的源泉”⑨。《圣经》之使他着迷是因为这是一部神圣的历史。它通过讲故事的方式对人类生活作了全面观照。他尤其被那些反映人生较高境界的故事——无论是在《创世纪》中伊甸园的故事，还是在《启示录》中新耶路撒冷的故事——所吸引。这些故事之所以吸引他是因为它们体现了新教的主要教义。
弗莱进入大学以后，他对于人类堕落的富于想象力的看法使他不可避免地被另一本书迷住——奥斯瓦尔德·施本格勒的《西方的衰落》——这也是他除了《圣经》以外所接触的第一本书。他后来回忆道，这本书使他感到“人类的思想和文化作为一个整体展现在眼前”⑩，给了他“整体性的视角”(11)。与那些记录某一时代或某一国家的历史事件的编年史不同，这本书通过分析几种形态相似的“无窗”文化*所经历的产生、发展、衰落，灭亡的有机循环圈，帮助弗莱形成了“世界—历史”统一体(Weltgeschite)或者说是作为历史的世界(Welt als Geschite)的概念。据我推测，弗莱可能是在这本书的导言部分第一次接触到对“文化”一词有意义的使用：
在线性历史空洞的臆测中……我看见许多具有强大力量的文化在演出活剧。每种文化以一种滋生于本地区土壤中的原始力量勃发出来，这种力量贯穿了这种文化发展的全过程……每种文化存在着各种自我表现的新的可能性，这些可能性会经历产生、成熟、衰落，并永远不能回到起点……我将世界—历史看成是一幅由各种有机形式永无休止地形成和变异、繁盛和衰落的画卷。(12)
弗莱认为施本格勒的这段话“表明了特定时期的文化如何形成统一体，而这一统一体却并未通过外在形式表现出来，只能通过直觉感受到；这一统一体让人感到人类文化已成为一个庞大的个体，仿佛是“融入时代的巨人”。弗莱承认，当他最终认识到施本格勒是一位文学或文化批评家时，“我对‘批评’一词的理解便一下子拓展了许多”(13)。在施本格勒的影响下，弗莱成为一位文化批评家。文学作品对他来说，不再单单表现其特定的历史语境，而是表现了它所处的总体文化。
由于弗莱深受新教的影响，他不同意“西方文明进步论”。1949年，他在一篇评论中写道：“我们现在生活在充斥着独裁、全球性战争、政治迫害和前所未有的愤懑情绪的世界中。在这个时候还谈论进步，简直是个绝妙的反讽——如果不是愚蠢可笑的话”(14)。后来他还专门谈到，“施本格勒的文化历史观代替了我在早年接触的那些进步人士——例如萧伯纳和H.G.威尔斯——的观点，现在看来他们完全错了”(15)。
与弗莱同时代的一些人由于不同意“进步论”的观点而转向罗马天主教或英国高教会的保守派。弗莱深受新教中不信奉国教那一派的影响，因此以上这些教派对弗莱并没有吸引力。另一些人则转向了马克思主义。弗莱对此产生了兴趣，因为马克思主义把文学和社会生活联系起来。但他最终没有接受马克思主义。
弗莱对施本格勒的书产生了浓厚的兴趣，还因为书中提出的文化有机体的概念提供了一个“宏大的叙述”(grand recit)——关于人类堕落的神话，它将许多本不相干的历史事实联结起来。他从小听受到的卫理会教育使他认识到，《圣经》是社会文化的权力中心，因为其中许多故事都是各种话语特别是文学作品的根源所在。弗莱把这些故事称为“神话”，它们历经千百年的锤炼，已成为代表西方文化精髓的百科全书式的、经典化的主体。弗莱认为所有这些神话已“深深植根于特定的文化之中”(16)，它们组成了我们所在的这个带有神话色彩的广袤的宇宙世界。正是基于以上这些想法，他认为文化批评不应该像历史批评那样轻视文学作品本身，而应“把作品与同时代的其他著述联系起来，作为一个文化整体来观照”(17)。
当弗莱进入了他一生的另一个阶段——从事文学研究，开始阅读威廉·布莱克的作品时，施本格勒仍然影响着他。他在1947年出版的第一本论著《可怕的对称》中，没有采用当时学者们常用的解读文本的方法或是社会—历史研究取向。这是因为他坚持认为，布莱克不是“文化史上的一个断片”。他的论断可说是施本格勒式的，“任何文化现象都表现了其特殊的本质”。这里他吸取了布莱克的主张，认为文化是“想象力的集合体，其母体则是艺术”。(18)在布莱克的影响下，他把文学作品比作《圣经》中的新耶路撒冷城——是“人类所有文化与文明的结晶”。(19)
弗莱对文学艺术中想象力和创造力的认同使他成为19世纪浪漫主义的积极拥护者。浪漫主义与从中世纪到文艺复兴时代的神学不同，它认为“人类文明是人而非神创造的”(20)。在《认同的寓言》一书中，他宣称“想象力和创造力产生了我们称之为文化和文明的种种现象。这两种力量将非人的物质世界转变为带有人的形象和意义的新世界，把岩石和树转变为城市和花园，把自然环境变为人类居住的家园”。(21)
从浪漫主义的角度来考察“文化”概念及其发展过程，柯勒律治第一个将文化与文明区分开来。谈及历史上关于“文化”这一概念的发展，有三位理论家不能不被提及：马修·阿诺德。F.R.利维斯和雷蒙德·威廉斯。我还想在这个名单中加上弗莱。他们都曾深入探讨了个人与社会之间的关系。人是社会性的动物，只有那些十分特殊的人物——例如隐士或罪犯——才能完全生活在社会秩序的束缚之外。按照传统的“社会契约论”，人生来就要受到特定社会条件束缚。不管社会条件如何，他们必须遵守社会准则。为了整个社会的利益，个人的某些自由和权利可以被放弃。因此，社会——而不是构成它的个人——便成为权威力量的源泉。在这点上，弗莱的看法可称得上是保守主义的。他认为“个人只能适应社会”，“直到他的才能和力量自由地流入社会，他才成为真正意义上的个人”。(22)与此同时，他的某些看法又是颇为激进的。他受卢梭和马克思的影响，认为个人必须充分认识到所受的社会条件的束缚，并且以实际行动去改变它。他这种既保守又激进的双重观念使他转而支持一种新社会契约论——将社会契约与阿诺德的“文化”观相联系起来。
阿诺德将文化定义为“人类知识与思想的精华”。(23)应该指出，他说的“精华”其实是指他所属的维多利亚时代受过良好教育的中产阶级的知识与思想中的精华部分。不管对文化一词如何定义，也不论阿诺德的政治立场如何，他都坚持认为文化是一种聚合力，它通过共同的兴趣与价值观念将个人和社会紧密地结合在一起。
既然文化并不是一个纯智性的概念，而是“包括了人性中的所有侧面”，阿诺德将“普通自我”和“完美自我”作了区分。前者使人受到他恰好从属的那个阶级的思想观念的束缚，让人“彼此孤立、自私、好斗”，而后者则使人“团结、无私、和谐”。(24)阿诺德相信存在着一个由“完善自我”构成的无阶级社会，这与卢梭的“社会腐蚀人性”的观点遥相呼应——正如卢梭在《社会契约》一书开篇中写道：“人生而自由，但到处都被锁链束缚”。
利维斯继承了阿诺德给“文化”下的定义，但对文化的未来却表现得更为悲观。他早年写的一本小册子意味深长地命名为《大众文明和精英文化》，其中他引用了阿诺德的论述，但接下来发出悲叹：“文化的前景暗淡：一个标准化的文明能迅速覆盖整个世界——做到这一点在今天几乎是不可能的。”在利维斯看来，唯一的希望是将文化与知识精英阶层的价值观等同起来，“他们仍然保持高雅生活中必需的语言，其中表现的精神也未被扭曲，而始终保持和谐。我说的‘文化’就是指对这种语言的使用。”(25)因此，他的批评观时而是对和谐的社会有机体的怀念（事实上它从未出现过），时而又是对现存的技术功利主义占统治地位的社会发出的谴责。
威廉斯也继承了阿诺德的文化观，但反对将文化看作是“精英阶层的、中产阶级的、反动的”，因此他将文化的概念拓展到包括“一个民族整个生活方式”的范围。(26)T.S.艾略特将文化描述为整个社会的发展，它包括“一个民族一切有特色的行为和兴趣”，(27)例如，英国的大赛马会、足球杯赛、赛狗、艾尔加圣乐都应被列入文化的范畴。威廉斯所谓的“生活方式”则包括了生产和消费的形式，例如英国煤矿的开采、伦敦汽车运输公司等。作为一位马克思主义者，他提倡的是文化唯物主义。
弗莱则将所有的对词语的运用形式都包括进了文学的概念中。通过对这一概念的拓展，他将文学民主化了。例如，他认为在那些成为经典的文学作品和那些被边缘化为“亚文学”或“通俗文学”的作品之间，并不存在本质的不同，只是对它们的接受情况不同而已。读者通过对这些作品的再创造过程，实际上被动地接受了其中包含的某些价值观念。弗莱认为文化处于神话的中心，而社会则是从神话中衍生出权威力量的。在这个意义上，他将文化民主化了。文化通过表达每个人的“初级关注”而与大众联结起来。
我们将弗莱的文化观运用于文学领域，并对此做一简述：文学是在社会神话中写成的。他把社会神话称为“反映关注的神话”，而其他人则称它为“意识形态”，因为这个社会神话是“由各种主张、形象、信仰、臆测、焦虑和希望所组成的结构，它表达了人们对个人境遇和命运的看法”。弗莱认为批评家的使命是“为文学赢得一种反应——这种反应通常是对社会神话的反应”。(28)他曾经写道：“文学批评家的首要任务是将神话与意识形态分开，将神话作为一种语言来重组，将文学作为沟通社会和其初级关注的视点之间的中心环节，为文学做出准确的文化定位”。(29)
弗莱通过分析虚构的故事和其中的暗喻与构成早期文化主体的神话之间的关系，阐释了神话的这一功能——它作为虚构故事的总汇，通过暗喻的方式表达了我们的初级关注，例如，“对食物、住房、性关系、生存、对摆脱奴隶制后获得的人身自由、对摆脱苦难后获得的欢乐表现出的关注”(30)。随着历史的发展，社会扭曲了神话，把其中蕴含的暗喻转化为社会神话或意识形态，其目的是使社会对个人的支配合理化，同时还表达了其次级的关注：对社会权威、社会等级制度和阶级结构、宗教和法治机构的维持以及对异端邪说的压制。初级关注将人的重要性置于社会之上，而社会神话却将其颠倒过来。
作为文化批评家的弗莱，反覆强调初级关注在当今的重要性，这是因为它与我们的生存环境——可饮用的水、可吸入的空气、可生存的土地有关。我们与其他生物共享这个环境，因为我们与它们有许多共同之处。
弗莱在他的那条“批评的道路”上起步了。在这本同名著作和其他许多著作中，他一直沿着这条道路前行。这是因为他要“将文学放在作为一个整体的文明中观照”——这里，他指的是作为一个整体的文化。(31)批评应努力向世界提供那些看似不可能的东西——即文学作品中存在的“在时间上最可靠的经历”。由于这种经历不仅“无法用言语来表达”，而且“超过了人类能力所及的范围”。它只能被描述为一种比拟。对人类来说，最主要的经历莫过于亚当和夏娃在伊甸园的那段经历。另外两种经历则分别是哲人和科学家仅能用智性理解的世界和诗人的想象世界(32)。普通人只能瞥一眼这高级世界就已足够了。佛教将这种高级世界称为未诞生的世界，因为“对这样一个世界的直接的经历和体验会是一种微观的体验，一种在可理解和可想象的整体的中心可以发现的智性和想象——哪怕这种体验只在一刹那间——它不会带有任何被异化的痕迹”。(33)他对这段晦涩难懂的话作了进一步阐明，他接着写道：“这也可以是一种最终获得的或重新获得的个性的体验”。许多作家都记录下了这种突然之间获得启示的体验。正是通过这种启示，一个人能重新获得失去的自我。正如我在前文中指出的，所谓获得整体性或超验的启示的那一刻，就是卫斯理决定转变信仰的那一刻以及弗莱从卫理教原教旨主义中获得解脱的那一刻。另一个例子是弗莱在《批评的道路》一书中提到的，“类似于佛教徒获得佛祖指点的那一刻”(34)。在《伟大的代码》中，他提到“禅宗里僧人在打坐‘息想’时突然提出不合逻辑的问题，这种看似矛盾的现象正是通过麻醉具有推论功能的理性来使思想获得新的启示”。(35)浪漫主义者把这种体验称之为“契机”。正像R.W.爱默生描述的那样，“站在一片空荡的土地上，我的头脑浸淫在这令人愉快的空气当中，灵魂飞升到无边无际的空间，个人的私心杂念顷刻消失了。我变成了一只透明的眼球，我什么也不是，但我看见了一切。宇宙存在的潜流在我周身流动，我仿佛成为上帝的一颗微粒”(36)。
早期基督教中，这种获得启示的时刻被圣餐这种形式制度化了：牧师简要地宣讲完《福音书》之后，所有信徒必须背诵《使徒信经》。圣餐中经过“祝圣”的面饼被赋予了高尚的含义，用圣餐的教友们通过它看见了基督的血肉之躯，以这种方式他们与基督合为一体。佛教禅宗中也有一个关于这种获得启示时刻的类似传说，弗莱引用了它：“佛祖讲完道，手举一枝金花，听众中只有一人领会了佛祖的旨意，因而也看见了这枝金花——他就是禅宗的创始人”。(37)在《神话和暗喻》中，弗莱引用了禅宗的一条偈语：“有树又有山，无树也无山、又有树又有山”。弗莱这样解读这条偈语：“首先是简单的形象，接着是获得启示的状态。在这个状态中，所有的细节都消失了。最终又回到了形象世界，但此时，所有的形象已被一点不差地变形为富于启示意义的象征”。(38)
弗莱之所以关注这种获得启示的时刻是出于作为一个批评家的考虑。对他来说，批评行为只有在阅读行为完成以后才开始。首先批评家“按照文字的顺序”听到这些文字，然后将作品作为一个整体置于文化整体中加以观照。他承认，这种从听觉意义到视觉意义的转换“在非字母的语言（例如中文）中会更强一些，因为在非字母语言中，书面语言并不能直接复制口头语言”。(39)作为一位充满想象力的批评家，他将其批评理论构建于神话之上。神话讲述的就是通过最终启示重新获得个人和社会特征的过程或道德。由于他对其他文化的兴趣，这一道路也包括佛教中的八重路(40)以及中国道教中的“道”。他指出：“在道家经典《道德经》的开头谈到，能够谈论的道便不是真正的道。它告诫我们不要陷入带有隐喻性的语言的陷阱中”。接着他又说，我们马上会认识到这条道路“具体来说是一条山谷之路——这是谦卑的人的行走方向”。这个寻求个人和社会特征的过程本身是富于隐喻性的。弗莱又指出，禅宗宣称“无处可去”。这条偈语让我们认识到：“只有将自我扩展到精神主体中，才能获得超脱，而精神主体才是自我真正的形式”。弗莱在佛教、基督教和文学杰作中发现了一个共同点——从“我们的感性认识中自我中心的本质”超脱到我们应当从属的那个更广大的圣体中去。在这个意义上，他认为所有文学杰作都刻划了作为神的化身的人以及脱离他们面对的种种矛盾，从而揭示了“有限形式中具有无限意义的物象”。(41)
不同意识形态以各种形式——通过它们与种族、宗教和民族保持的一致性，通过其复杂的历史，通过它们对社会契约的不同定义和由此引发的个人权利与社会责任的冲突——把我们分隔开来。但是我们的个性特征部分地是通过文化来表达的，而我们的个性特征却不是彼此分隔的。正如弗莱所说，这是因为“我们的文化与其他种类的文化在时间和空间上彼此相联”——这里弗莱主要指的是西方世界中的情况。(42)应该说，初级关注对所有的人来说都是最基本、最重要的。不管人们的意识形态怎样的不同，既然初级关注对所有文化来说都是最重要的，那么文化会把人们连结在一起。
注释：
*据本文作者讲，“无窗”文化(windowless culture)系指处于开放状态的文化——译注。
①弗莱：《创作和再创作》(Creation and Recreation)，多伦多大学出版社，1980年版，第4页。
②弗莱：《解救的神话：关于莎士比亚问题喜剧的一些想法》(Myth of Deliverance:Reflections on Shakespeare’s Problem Comedies)，由A.C.汉密尔顿撰写导言，多伦多大学出版社，1993年版，第89-90页。
③弗莱：《经过培养的想象》(The Educated Imagination)，印第安那大学出版社，1964年版，第123页。
④弗莱：《一粒沙中的世界：对诺思洛普·弗莱的二十次访问录》(A World in a Grain of Sand:Twenty-two Interviews with Northrop Frye)，罗伯特·丹纳姆编，纽约：彼得·朗出版公司，1991年版，第269页。
⑤(11)大卫·凯利：《诺思洛普·弗莱访谈灵》(Northrop Frye in Conversation)，多伦多安那西出版社，1992年版，第39-40页；第48页。
⑥⑨(38)弗莱：《双重视角：宗教中的语言和意义》(The Double Vision:Language and Meaning in Religion)多伦多大学出版社，1991年版，第3页；第3页；第55页。
⑦约翰·艾：《弗莱传》(Northrop Frye:A Biography)，多伦多：兰多姆公司，1989年版，第44页。
⑧(14)(18)(21)(25)弗莱：《伟大的代码：圣经与文学》(The Great Code:Bible and Literature)，多伦多大学出版社，1982年版，第50页；第144页；第152页、第39页。
⑩弗莱：《阅读世界：1935-76文集》(Reading the World:Selected Writings 1935-76)，罗伯特·丹纳姆编，纽约：彼得·朗出版公司，1991年版，第321页。
(12)奥斯瓦尔德·施本格勒：《西方的衰落》(The Decline of the West)，C.F.艾特金森译，纽约，1926年版，第21页。
(13)(15)(16)(34)(36)(37)弗莱：《世俗精神：论文学、神话与社会》(Spiritus Mundi:Essays on Literature,Myth and Society)布鲁明顿：印第安那大学出版社，1976年版，第111页；第113页；第14页；第31页；第32页；第30页。
(17)弗莱：《批评的道路：论文学批评的社会语境》(The Critical Path:An Essagy on the Social Context of Literary Criticism)布鲁明顿：印第安那大学出版社，1971年版，第35页。
(19)(20)(22)弗莱：《可怕的对称：威廉·布莱克研究》(Fearful Symmetry:A Study of William Blake)，普林斯顿大学出版社，1957年版，第89页；第91页。
(23)弗莱：《认同的寓言：诗化的神话研究》(Fables of Identity:Studies on Poctic Mythology)，纽约，1963年版，第3页。
(26)(24)(27)马修·阿诺德：《文化与无政府状态》(Culture and Anarchy)，斯蒂凡·柯里尼编辑，剑桥大学出版社，（首版于1869年），第79页；第152页；第99页。
(28)F.R.利维斯：《教育与大学中的大众文明和精英文化》(Mass Civilization and Minority Culture in Education and the University)剑桥大学出版社，1979年版，第169、145页。
(29)雷蒙德·威廉斯：《文化与社会：1780-1950》(Culture and Society:1780-1950)伦敦，1967年版，第83页。
(30)T.S.艾略特：《关于文化的定义和几点想法》(Notes towards the Definition of Culture)，伦敦，费伯兄弟出版社，1948年版，第31页。
(31)(32)弗莱：《现代批评中的弗莱》(Northrop Frye in Modern Criticism)，玛瑞·克里格编，纽约，哥伦比亚大学出版社，1966年版，第143页；第103页。
(33)(40)(41)(44)弗莱：《神话和暗喻：1974-88年文选》(Myth and Metaphor:Selected Essays,1974-88)，罗伯特·丹纳姆编，布洛斯维尔，弗吉尼亚大学出版社，1990年版，第88页；第7页，第42页；第225页；第348页，第96页。
(39)R.W.爱默生：《自然》(Nature)，波士顿，1936年版，第14页。
(42)(43)弗莱：《权力词语：“圣经与文学”研究之二》(WordWith Power:Being a Second Study of"The Bible and the Literature")，纽约，企鹅丛书，1990年版，第69页；第91页。
(45)弗莱：《创作的永恒行为：1979-90文集》(The Eternal Act of Creations:Essays 1979-90)，罗伯特·丹纳姆编，布鲁明顿，印第安那大学出版社，1993年版，第153页。