宗教批评也是马克思批判思想的前提吗？论马克思恩格斯宗教观的特点_费尔巴哈论文

宗教批判也是马克思批判思想的前提吗？——兼论马克思恩格斯宗教观的特点，本文主要内容关键词为：马克思论文,恩格斯论文,宗教论文,前提论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      上世纪80年代初，我国发生了被人戏称为“思想界鸦片战争”的争论，思想界围绕宗教本质能否被定义为“人民的鸦片”的问题展开争论。(参见王冬丽)这场争论对当时拨乱反正的思想解放运动和贯彻落实党的宗教政策起到了积极的推动作用。30年后的今天，在马克思主义宣传一片“繁荣”的形势下，有必要在上次争论成果的基础上，深入细致地思考一些问题。

      问题一：学术界通过争论达到的一个共识是，把宗教本质概括为“人民的鸦片”是片面化、简单化的做法。马克思说这句话的原意是说明宗教具有慰藉被压迫人民心灵的社会功能，正像“鸦片”有医疗作用一样；但问题是，马克思不是孤立说这句话的。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(以下简称《导言》)中，此言的上下文有一系列关于宗教的说法，这些说法是否从各个方面和角度说明了宗教的功能、特性和本质呢？能否说这些话加在一起完整地表达了马克思的宗教观呢？

      问题二：马克思是紧接“对宗教的批判是其他一切批判的前提”这句话之后阐述一系列宗教批判观点的，很难从积极肯定的意义上解释这些观点；特别是，马克思和他的同时代人都在批判、否定宗教意义上使用“鸦片”的类比；如何能在宗教批判中找出对宗教的肯定评价呢？

      问题三：马克思在《导言》的开篇对宗教批判的看法，是马克思集中阐述宗教问题的唯一文献。鉴于《导言》在马克思主义发展史上的重要地位，我们能否说马克思主义的前提也是宗教批判呢？

      上述问题涉及如何理解马克思与德国宗教批判的关系、如何理解马克思主义的前提条件以及如何全面准确地理解马克思的宗教观。本文从“宗教是人民的鸦片”是不是马克思观点的问题谈起，对上述问题提出自己的看法。

      一、对德国宗教批判的概括

      《导言》逻辑之清晰，气势之磅礴，文字之精辟，堪与《共产党宣言》相媲美，其中很多话已是脍炙人口的格言，如“宗教是人民的鸦片”、“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”、“人的根本就是人本身”。但理解上的一个困难在于，该文没有引文，没有区分其他人的观点与作者本人的观点。如果我们不满足于背诵格言，那就应该遵循文本解释的一个基本要求，分清哪些格言是对当时流行观点的概括，哪些格言表达了马克思自己的观点。

      国内外的学者们早已注意到，《导言》中关于宗教的格言不是马克思宗教观的表述，而只是对当时德国流行的宗教批判的概括。马克思概括了谁的观点，这是一个有争议的问题。有人认为《导言》概括了费尔巴哈思想(参见麦克莱伦，第148-150、210-202页)，也有人认为《导言》概括了鲍威尔·布鲁诺思想(cf.McKown，p.52)，谁影响了马克思的宗教观，费尔巴哈还是鲍威尔？多大程度的影响？笔者的回答是，两者都不是；两者都没有影响《导言》的中心思想。但不容否定的是，《导言》对费尔巴哈和鲍威尔所代表的德国宗教批判作了概述。

      黑格尔之后，德国宗教批判家蜂起，他们的观点交叉重叠，既相似又对立，彼此之间进行你死我活的“宗教战争”。按马克思的总结：“在1842-1845年这三年中间，在德国进行的清洗比过去三个世纪都要彻底得多。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第513页)在文献极为庞杂混乱的情况下，要追溯某一个观点的原始出处极其困难。但毋庸置疑的是，费尔巴哈和鲍威尔·布鲁诺在这些年是德国宗教批判的领军人物。如果把《导言》第二至三段与费尔巴哈观点作对比，把第四至五段与鲍威尔的观点作对比，不难看出马克思的格言是对二者所代表的宗教批判进行的概括。

      1.对费尔巴哈宗教批判的概述

      马克思对费尔巴哈宗教批判的后果、根据和要点进行了概述，这些概述没有引用或重复费尔巴哈的话，而用精炼、生动的语言把费尔巴哈观点从冗长话语中提炼出来。我们分三个主题显明马克思的概述与费尔巴哈《基督教的本质》中观点之间的对应关系。

      (1)宗教批判的后果

      

      

      “颠倒的世界”(verkehrtes Welt)不是费尔巴哈的说法，而是鲍威尔的说法，鲍威尔借用黑格尔《精神现象学》第三章中关于“超感官世界是一个颠倒了的世界”术语，断定：“宗教信仰的神奇在于创造出一个颠倒的世界，这是缺乏意识的意识活动。”(Rosen，p.91)

      (3)宗教的本质

      

      马克思看到，费尔巴哈的宗教批判蕴含着世俗斗争的内容：“因此，反宗教的斗争间接地就是那个反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页)但世俗斗争不是费尔巴哈的自觉认识或公开承认的意图，至少到1843年为止，他还没有表达对现实世俗政权的不满和批判。相反，他认为宗教对人的世界的精神抚慰是必要的，“上帝就是人之摆脱了一切厌恶的自感，只有在自己的宗教之中，人才感到自由、幸福”(费尔巴哈，第143页)、“苦水必须吐出来；艺术家不由自主地拿起琴弹起来，为的是吐露自己的苦痛”(同上，第171页)之类赞扬宗教抚慰的话，在《基督教的本质》中比比皆是。

      马克思合乎逻辑地得出宗教批判间接地是反对世俗世界斗争的结论，这不是费尔巴哈的结论；费尔巴哈一直对德国专制政治保持沉默。1843年10月，马克思在给费尔巴哈的信中邀请他为《德法年鉴》写一篇评论谢林的稿件，揭露“谢林的哲学就是哲学掩盖下的普鲁士政治”。(《马克思恩格斯全集》第47卷，第69页)但费尔巴哈没有回应，他在与世隔绝的山村度过了平静的一生。马克思评价说费尔巴哈的宗教批判“间接”的蕴含，暗指费尔巴哈没有正视现实的消极的政治态度，反倒是鲍威尔积极、明确地把宗教批判作为现实政治批判的前提。第三段的结束语于是转入第四至五段对鲍威尔宗教批判的概述。

      2.对鲍威尔宗教批判的概述

      我们仍用跨文本阅读形式，把马克思的概述与鲍威尔原话分成两栏，加以对照阅读。

      

      在马克思之前的几十年间，在德国至少有十位学者、作家用“鸦片”或“麻醉”比喻宗教。有人说：“‘宗教是人民的鸦片’这句话的发明权，归到海涅或费尔巴哈名下，或许更恰当些。”(赵复三，第5页)但问题是没有证据可以表明马克思知道费尔巴哈和海涅的那些话。目前可以确定的是，鲍威尔明确地把宗教和基督教比作鸦片以及我们引用的其他话，来自《基督教国家和我们时代》(1841年)、《自由的事业和我们自己的事业》(1842年)、《基督教真相》(1843年)和《同观福音书作者的福音史批判》(1841-1843)等著作，马克思熟悉这些著作，并且在《神圣家族》和《德意志意识形态》中信手拈来地从中引用。(参见《马克思恩格斯全集》第1版，第2卷，第129页；第3卷，第49、91、93页)根据这些证据，有充足理由相信《导言》概述的观点与鲍威尔的话密切相关。

      “鸦片”或“麻醉”比喻的“发明权”属于谁，这个问题不重要；确定无疑的事实是，马克思首先说出“宗教是人民的鸦片”的格言。与其他人的比喻相比，马克思增加了“人民”。“人民宗教”的说法可追溯到黑格尔，他在《精神现象学》中说，在希腊宗教意识中，“人民群众”“麻痹自己”“抚慰自己”“畏惧”“怜悯”“惊恐”“无可奈何的悲叹”。(参见黑格尔，第452页)马克思很可能把黑格尔的“人民宗教”概念与鲍威尔的“鸦片”比喻结合在一起，直截了当、生动鲜明地说出其他人含糊、曲折的喻意。马克思的格言究竟概括了谁的话，他的概括是否准确，有哪些变动，这些问题也不重要；重要的问题是马克思是否赞同他所概括的那些观点。在不知道原始出处的情况下，人们或许会误把马克思概括的其他人的观点当作马克思的宗教观，但即使在知道这些表述的出处情况下，有人或许要坚持说，马克思吸收了德国宗教批判的“合理成分”，并用独特的语言表达出自己的宗教观。然而，当我们继续读下去，就可以发现这种理由是站不住脚的，因为《导言》与其说是“吸收”德国宗教批判的合理成分，不如说是宣布了它的结束。

      二、德国宗教批判的结束

      马克思的《导言》第一段说：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束，而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”这两句话似乎有点矛盾：一方面，如果马克思认为对宗教的批判是其他一切批判的前提，那就应在他的一切批判中都贯彻这一前提；另一方面，宣布对宗教的批判已经结束，意味着它所建立的前提在其他一切批判中不起作用了。需要注意，德文的“结束”(beendigt)和“终结”(ausgang)有所不同，后者有“出路”的意思，因此恩格斯才说“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”。(《马克思恩格斯选集》第4卷，第258页)而“已经结束”的东西不能在另一事物中继续存在，如果马克思把“已经结束”的德国宗教批判当作自己思想的前提，那就不能自圆其说了。

      《导言》一开始就把“结束”和“前提”的矛盾摆在我们面前。如果我们把“结束”理解为马克思本人的主张，而把“前提”理解为马克思概括的其他人的主张，那么这个表面上的矛盾就不再存在了。围绕第一段宣布的这一主题，第二至五段简要概括了费尔巴哈和鲍威尔为代表的认为“对宗教的批判是其他一切批判的前提”的理由，第六至七两段表明他们的理由不充分，他们“对宗教的批判基本上已经结束”，彻底的批判应当重新开始，进行法哲学和政治批判。沿着这样的逻辑，马克思宣布“宗教批判已经结束”的理由昭然可见。

      第六段开始“这种批判撕碎锁链上那些虚构的花朵”是鲍威尔的话，鲍威尔在《同观福音书作者的福音史批判》第3卷(1842年)中说：“古代宗教是捆绑人类精神的锁链上装饰的花朵”，“当这些花朵在历史进程中凋零，锁链被罗马人的权力打破”，基督教成为人类自我意识异化的整体形式。(cf.Rosen，p.138)鲍威尔把黑格尔辩证法当作公式套在人类历史上，认为在基督教的整体异化之后，基督教内部出现了克服异化的精神，路德的宗教改革提供了把人类从宗教和权威当局解放出来的基础。他在1840年的《普鲁士神学》期刊上说：“我们对历史未来的信心如同对我们君主的看法的信心一样，我们期待着王座不久将带来变化的征兆。”(ibid，p.110)

      鲍威尔的激进的宗教批判与保守的政治神学之间的反差，为我们理解《导言》第六段的三个转折提供了理论背景。

      第一个转折是，宗教批判“不是要人们依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵”。意指宗教批判虽然撕碎了宗教装饰的虚幻花朵，但没有触动现实中“没有幻想没有慰藉的锁链”，当务之急是打碎捆绑人身的现实锁链，并通过政治批判获得真实的理论。

      第二个转折更加深刻，揭示出德国宗教批判的前提，即把神圣世界当作与人的世界相对立的真实世界。宗教批判的问题是解释神圣世界如何与人的世界相分裂、相对立，以及如何克服两者的分裂、对立。这在马克思看来是一个存在论的伪问题，正如《德意志意识形态》中明确地说：“近来不断讨论着如何能够‘从神的王国进入人的王国’这样一个重要问题：似乎这个‘神的王国’除了存在于想象之中，还在其他什么地方存在过。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第94页)存在的真相是：只有人的世界存在，与之对立的神圣世界不存在。马克思言简意赅地说，人的思考和行动“能够围绕着自身和自己现实的太阳转动”，而“宗教只是虚幻的太阳”。这里指出德国宗教批判的前提错误是把围绕人的世界转动的神圣世界当作真实的世界，他们把自己的宗教批判比作康德式的“哥白尼革命”，即要把神圣世界(“太阳”)围绕人的世界转动的“地心说”，转变为人的世界围绕神圣世界转动的“日心说”。马克思则借用康德术语“绝对命令”批判说：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。(同上，第9-10页)这是在要求用真实的学说和革命的命令来取代宗教批判假定的“神圣世界”的虚幻前提和目标。

      第三个转折是第六段最后一句：“当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。”这个转折暗含对费尔巴哈的批评。费尔巴哈一方面要“把神学下降到人本学”，另一方面又要“把人本学提升为神学”，这说明他的宗教批判也以“神圣”与“世俗”的区分为前提，并以“神圣”的回归为目标。他虽把宗教的前提归结为人的“类本质”或“人本身”，但把人的“类本质”理解为静止的、永恒的自然本质，正如自然界自从开天辟地以来就一直如此那样。当马克思说“人的根本就是人本身”，“人本身”只是指“人的思考和行动”、人的理论和实践，人本身始终是人类历史的运动变化。但是费尔巴哈不理解人的能动的、革命的实践，他所说的“类本质”依旧是一个虚幻的宗教太阳。

      从人类历史是围绕人自身转动的唯一真实的人的世界的前提出发，马克思在第七段得出结论：“真理的彼岸世界消逝之后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”，“于是，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。两个“变成”是批判前提的根本转变：宗教批判以“宗教的人”“宗教的统治”为前提，神学批判以“神圣与世俗的分裂”为前提，他们以为克服了人的意识的异化就可以改变人的现实世界；马克思则要直接从真实的人的世界的现实性开始，批判现存制度造成的人的异化，包括宗教异化。这是完全不同的两条思想路线，正如马克思1842年11月的信中所说：“更多地联系对政治状况的批判来批判宗教，而不是联系对宗教的批判来批判政治状况。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第528页)前者是马克思的路线，后者是鲍威尔的路线。两者的对立在《神圣家族》和《德意志意识形态》中表现得更加明显尖锐，但《导言》标志着马克思与德国宗教批判相决裂的开始。

      通过对《导言》开始部分逐段逐句的解读，笔者希望已经澄清三个误解：第一，马克思没有简单重复德国宗教批判的观点；第二，马克思用自己语言概括费尔巴哈和鲍威尔所代表的宗教批判观点，不是他所赞同或持有的宗教观；第三，德国宗教批判不是马克思批判的前提，马克思要求从宗教批判的结束处开始新的批判。澄清这些广泛流行的误解，为我们全面准确地理解马克思主义的前提和马克思的宗教观扫清了思想障碍。

      三、马克思主义诞生的前提

      《导言》是一篇重要文献，中译4卷本《马克思恩格斯选集》和10卷本《马克思恩格斯文集》都把它列为开篇之作，加之该文开始于“对宗教的批判是其他一切批判的前提”这一句，很容易使人不假思索地把宗教批判当作马克思主义诞生的前提。例如，法国著名的马克思学学者列斐伏尔对马克思这句话的解释是：“在马克思看来，所有批判的基础是对宗教的批判。为什么呢？因为宗教认可了人与其自身的分离，认可了神圣与世俗、自然与超自然的分裂。”(列斐伏尔，第5页)

      吊诡的是，与列斐伏尔立场不同的非马克思主义者也把宗教批判当作马克思思想的前提，不同的是，马克思主义的批评者认为，马克思的宗教批判导致了新的宗教。比如，塞利格尔说：“不同时间和语境中的多样变化的一个不变主题是地上的天上王国”，“马克思想当然地认为共产主义充满着基督教神学家认为天堂里才有的东西”，“与马克思对资本主义体系无情批判相协调的是基督教从犹太教那里继承并进一步发展起来的完善世界与不完善世界的二元性”。他列举出支持这一观点的一系列文献，其中包括卡尔·巴特、汤因比、麦金泰尔以及托洛茨基和葛兰西等人的著作。这些著作或继承“基督教社会主义”的传统，或出于相反的反马克思主义和敌基督的双重目标，构造出“马克思主义—基督教的桥梁”。(cf.Seliger，pp.182-186)我们可以补充说，在中国，人们更加熟悉罗素编造的“一个辞典：亚威=辩证唯物主义，救世主=马克思，选民=无产阶级，耶稣再临=革命，地狱=对资本家的惩罚，基督作王一千年=共产主义联邦”。(罗素，第447-448页)

      上述见解把马克思主义和基督教信仰相类比或相等同，我们却看不到任何理论上的论证和马克思文本的依据。连把马克思主义与基督教教义同归于“历史主义”加以激烈批判的卡尔·波普尔，也觉得汤因比把马克思理论比作基督教信仰没有道理，也不得不承认马克思“是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家”。(波普尔，第383页)

      有意义的倒是这样一个问题：马克思思想是否以基督教关于神圣与世俗的二元区分为前提？我们已经看到，这个区分适用于德国的宗教批判，而消除这一区分恰恰是马克思要求结束宗教批判的一个重要理由。在《德意志意识形态》中，马克思更明确地说：“从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。他们的出发点是现实的宗教和真正的神学”；“这种批判自以为是使世界消除一切灾难的绝对救世主”；“青年黑格尔派则通过以宗教观念代替一切或者宣布一切都是神学上的东西来批判一切”；“世界在越来越大的规模内被圣化了”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第64-65页)

      从《导言》到《德意志意识形态》的一系列著作清楚地表明：马克思主义的前提根本不是宗教批判或神圣与世俗的对立；恰恰相反，正是对以德国宗教批判和神学批判为代表的意识形态的批判，正是对德国宗教批判假设神圣/世俗神学二元论的消解。可以说，没有对宗教批判的意识形态的批判，就没有马克思主义核心理论唯物史观的创立；而唯物史观的形成和发展，又为马克思、恩格斯阐明自己的宗教观提供了充分条件。在此意义上可以说，马克思主义诞生的前提不是德国宗教批判，而是对德国宗教批判所代表的意识形态的批判。

      四、唯物史观的宗教观与宗教批判的差别

      马克思、恩格斯终生关心宗教问题。马克思在博士论文中，对希腊哲学和宗教的关系提出独到见解，赞扬伊壁鸠鲁无神论对现代启蒙的意义，但这些是马克思在黑格尔和鲍威尔的“自我意识”辩证发展的框架中提出的哲学史解释，很难说他此时具有无神论的宗教观。而恩格斯此时自称是“施特劳斯者”。(参见《马克思恩格斯全集》第41卷，第522页)在《导言》中，马克思开始从新的前提出发思考宗教问题，马克思《论犹太人问题》的社会政治批判与鲍威尔神学批判针锋相对。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第21-55页)恩格斯此时独立发现了资产阶级经济学与宗教改革的联系，称亚当·斯密是“经济学的路德”。(同上，第61页)1845年马克思与恩格斯会面后第一次合作，写下嘲讽鲍威尔“批判的批判”的神学本质的《神圣家族》，次年他们再度联手写作《德意志意识形态》，揭露德国的宗教批判已经堕落为“圣布鲁诺”和“圣麦克斯”建立的宗教法庭；或更确切地说，堕落为审判宗教神学的法庭。

      《德意志意识形态》之后，马克思、恩格斯在发展唯物史观的同时独创了自己的宗教观。马克思的宗教观散见于各种著作，而恩格斯则有论述宗教的专著和主题性论述。围绕本文主题，笔者从马克思简明阐述的、经过恩格斯丰富发展的宗教观中，梳理出其与德国宗教批判根本不同的几个特点。

      1.人类宗教的起源和发展

      德国宗教批判没有认真思考过人类宗教的起源问题，费尔巴哈把宗教看作人类本质固有的，鲍威尔遵循最早宗教是犹太教的神学解释。《德意志意识形态》从自然界与人的社会的关系探讨了人类宗教的起源：自然宗教是“对自然界的一种纯粹动物式的意识”，马克思在边注补充说：“这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。”就是说，在“自然界几乎还没有被历史的进程所改变”的情况下就已经有了宗教。马克思在说明意识形态起源时考察了宗教的社会化和精神升华。他说，伴随着物质劳动与精神分离的历史进程，产生了“意识形态家、僧侣的最初形式”，“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第82页)从原始宗教到体制化、神学化“高级宗教”的演化现在已是宗教学的常识，但我们必须承认，在现代宗教学诞生之前，马克思就对宗教起源和发展问题作出了可贵的理论探索。

      马克思的简要论述被恩格斯所丰富发展。恩格斯在1877年的《反杜林论》中总结说，印欧民族的宗教起源于“印度的吠陀经，以后又在印度人、波斯人、希腊人、罗马人、日耳曼人中间”，“也可以在克尔特人、立陶宛人和斯拉夫人”中间发展，最后，“后期希腊庸俗哲学的最后产物，并在犹太的独一无二的民族神雅赫威身上”产生出一神教。(参见《马克思恩格斯选集》第3卷，第667页)在《反杜林论》和《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的最后部分，恩格斯用唯物史观总结了从自然宗教到人为宗教、乃至基督教一神教发展的过程，并说那里已经说出来关于宗教“最必要的东西”。(参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第254-257、704页)

      恩格斯还说明了“远古时代”的人如何“受梦中景象的影响”产生灵魂观念、不朽的灵魂如何产生最初的神、这些神如何具有了超世界的形象、最后产生一神教的“蒸馏过程”。(同上，第224页)如果把恩格斯的宗教观与同时期缪勒的比较神话学和泰勒的万物有灵论作一比较，那么恩格斯当之无愧地也被列入宗教学奠基者的行列。

      2.唯物史观的比较宗教学方法

      宗教批判把基督教本质等同于宗教本质，正如恩格斯说：“费尔巴哈认真研究过的唯一宗教是基督教”，“他是从一神教羽化而来的”。(同上，第236页)宗教科学从诞生起就是比较宗教学。唯物史观对不同社会形态和意识的考察拓宽了比较宗教学的新视野。

      从宗教对经济政治的依赖关系出发，马克思批判了鲍威尔看待基督教与犹太教关系的神学偏见，精辟地指出两者的关系：“基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第54页)马克思用唯物史观的方法观察资本主义全球化对世界各地宗教的影响。比如，马克思概括了印度传统宗教的特点：“这个宗教既是纵欲享受的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是崇拜林伽(编者注：湿婆的象征)的宗教，又是崇拜扎格纳特(编者注：毗湿奴的化身)的宗教；既是僧侣的宗教，又是舞女的宗教”；英国的殖民统治是印度的灾难，同时又带来社会革命，这种革命力量动摇了“杀生害命”和“竟然向猴子哈努曼和母牛撒巴拉虔诚地叩拜”的“糟蹋人”的崇拜，英国殖民统治破坏了“带着种姓划分和奴隶制度的污痕”的、“使人屈服于外界环境”的、“对自然的野蛮崇拜”。因此，“英国人不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具”。(同上，第766页)

      《商品的拜物教性质及其秘密》是《资本论》中的重要文献，也是运用唯物史观比较宗教学方法的典范。“拜物教”(fetishism)是一个宗教学概念，指万物有灵论的一种，又译作“灵物崇拜”。马克思使用这个“比喻”说明，把商品这个反映人与人一定的社会关系的劳动产品当作“物与物的虚幻关系”，“我们就得逃到宗教世界的幻境中去”。马克思比较了三种不同社会的宗教形式：最初，“古代的自然宗教和民间宗教”反映了人与自然的狭隘关系；其次，“真正的商业民族只存在于古代社会的空隙，就像伊壁鸠鲁的神只存在于世界的空隙中，或者犹太人只存在于波兰社会的缝隙中”；最后，对于发达商业社会来说，“崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式”。(《马克思恩格斯文集》第5卷，第90、97页)《资本论》对这三种宗教的比较，分别以过去《德意志意识形态》对自然宗教、马克思的博士论文和《论犹太人问题》的研究结果为基础，说明无论拜物教对自然物的崇拜，古代商业民族对现实金币的崇拜，“不知道纸币的这种用途”(《马克思恩格斯全集》第1卷，第101页)，犹太民族对金钱票据的崇拜(参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第52页)，以及资本主义社会对商品的崇拜，都采取了宗教意识形态的虚幻形式。基督教社会的商品崇拜之所以与原始社会自然宗教的拜物教有相似之处，验证了《德意志意识形态》所说宗教等意识形态“没有历史，没有发展”，历史中只有“发展着自己的物质生产和物质交往的人们”。(同上，第525页)因此，马克思在《资本论》中得出结论：只有当物质生产过程“处于人的有意识有计划的控制之下的时候”，“现实世界的宗教反映才会消失”，“它才会把自己的神秘的纱幕揭掉”(《马克思恩格斯文集》第5卷，第97页)，商品拜物教才会消除。

      3.基督教的多重社会功能

      如前所述，“鸦片”的比喻表达了宗教批判把基督教功能局限于安抚、慰藉的片面性，而马克思“人民的鸦片”的格言间接地肯定基督教的人民性。马克思、恩格斯认为，作为人民的宗教的基督教既有安抚、慰藉的功能，又有反抗、革命的功能；既有自发的作用，又有自觉的作用；既对统治阶级起作用，又对被统治阶级发生作用；对社会经济政治既有促进作用，又有阻碍作用；对现代工人运动的影响既是消极的，又是积极的。

      《共产党宣言》概括了基督教的历史作用和现实影响：“当古代世界走向灭亡的时候，古代的各种宗教就被基督教战胜了。当基督教思想在18世纪被启蒙思想击败的时候，封建社会正在同当时革命的资产阶级进行殊死的斗争。信仰自由和宗教自由的思想，不过表明自由竞争在信仰领域里占统治地位罢了。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第292页)按照马克思恩格斯著作，基督教至少在以下四个时期起着非常革命的作用：

      第一次在奴隶制的古代社会瓦解之际。基督教“最初是奴隶和被释奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教”。(《马克思恩格斯选集》第4卷，第457页)恩格斯接受当时圣经历史批判成果，认为《启示录》是最早成书的《新约》经卷，“这里宣讲的是复仇，毫不隐讳的复仇，是应该的、正当的对基督徒迫害者的复仇”。(同上，第475页)

      第二次是在中世纪。在“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学”(《马克思恩格斯文集》第4卷，第289页)的情况下，基督教异端公开反抗教权和王权的统治，“反封建的革命反对派活跃于整个中世纪。革命反对派随着时代条件之不同，或者是以神秘主义的形式出现，或者是以公开的异教的形式出现，或者是以武装起义的形式出现。”(《马克思恩格斯文集》第2卷，第236页)

      第三次是宗教改革时期。《导言》中说：路德“把僧侣变成了俗人”，他“即使没有正确解决问题，毕竟正确地提出了问题”。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第12页)《资本论》中具体说明，路德正确提出但没有解决的问题包括资本主义发展面临的经济问题。比如，“路德把作为购买手段的货币和作为支付手段的货币区别开来”，他看到“世上到处都是重大的、卓越的、日常的服务和行善”；再如，路德“出色地说明了统治欲是致富欲的一个要素”；又如，“路德比蒲鲁东高明一些，他已经知道，牟利与贷放或购买的形式无关”；还如，“路德在他反对高利贷的天真的狂吼中”，不自觉地表达了“资本生产剩余价值的事实”。(参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第159页注(96)，第224页注(15)，第684页注(34)；《马克思恩格斯文集》第7卷，第388页注(56)，第443页)

      恩格斯从政治变革的角度评价宗教改革，认为它引发了资产阶级反对封建制度的大决战。第一次大决战由路德发起、在德国农民战争中达到高潮。恩格斯高度评价闵采尔：“他的政治理论也远远超出了当时的社会政治条件。正如他的神学远远超出了当时流行的看法一样，正如他的宗教哲学接近无神论一样，他的政治纲领也接近共产主义。”(《马克思恩格斯文集》第2卷，第248页)“在路德失败的地方，加尔文却获得了胜利。加尔文的信念正适合当时资产阶级中最果敢大胆的分子的要求”，第二次大起义即英国革命“发现加尔文教就是现成的战斗理论”。(《马克思恩格斯选集》第3卷，第706、707页)

      最后，马克思、恩格斯肯定现代工人运动带有基督教的革命性。马克思说：“各国政府对国际的迫害，酷似古代罗马对早期基督徒的迫害……古代罗马的迫害未能挽救帝国，今天对国际的迫害也挽救不了现存制度。”(同上，第125页)恩格斯具体地说：“原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第457页)罗马皇帝的反基督教法和俾斯麦的反社会党人法异曲同工，“基督教和社会主义都胜利地、势不可挡地为自己开辟前进的道路。基督教在产生300年以后成了罗马世界帝国的公认的国教，而社会主义则在60来年中争得了一个可以绝对保证它取得胜利的地位。”(同上)

      毋庸置疑，马克思、恩格斯也注意到了基督教的消极社会作用。恩格斯说，工人阶级登上历史舞台后，资产阶级乞灵于宗教，视之为“唯一的和最后的拯救手段”；“除非我们相信超自然的奇迹，否则，我们就必须承认，任何宗教教义都难以支撑一个摇摇欲坠的社会。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第717页)

      4.无神论的局限

      马克思、恩格斯从来不自称是“无神论者”；相反，马克思对鲍威尔小团体的无神论宣传非常反感，要求他们“最好少炫耀‘无神论’的招牌，而多向人民宣传哲学的内容”。(《马克思恩格斯选集》第4卷，第528页)随后他揭露青年黑格尔派满口是“无神论”“废除宗教”等“震撼世界”的词句，“却是最大的保守派”。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第66页)

      在革命实践中，马克思、恩格斯谴责俾斯麦反动政权颁布的“不仅反对天主教，而且也反对一切宗教”的法案(《马克思恩格斯选集》第3卷，第668页)，反对巴枯宁主义者、布朗基主义者“在无神论方面比所有的人都激进”(同上，第246页)，驳斥杜林要求禁止宗教的谬论。恩格斯说：“在我们时代，当个无神论者幸而并不困难”；“至于德国绝大多数的社会民主党工人，则甚至可以说，无神论在他们那里已成了往事；这个纯粹否定性的术语对他们已经不适用了。”(同上)无神论之所以不适用，因为它在实践和理论两方面有局限性。

      在实践方面，无神论要求用强制手段禁止或消灭宗教，反而帮助宗教迅速传播。俾斯麦的反宗教法案从反面激励宗教“殉道和延长生命期”。恩格斯尖锐地指出：“在我们的时代唯一能替神帮点忙的事情，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征。”(同上，第247页)面对共产党人要“废除宗教”的攻击，《共产党宣言》说：“各个世纪的社会意识……这些意识形式，只有当阶级对立完全消灭的时候才会完全消失。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第292-293页)恩格斯明确地说：“只要人们还处在异己的自然力量和社会力量的支配之下……宗教反映活动的事实基础就继续存在，而且宗教反映本身也同它一起继续存在。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第667-668页)这是那些以为宗教能够决定社会发展的无神论者完全不懂的道理。

      马克思早在1844年手稿中业已认识到无神论的理论局限性。他说：“无神论，作为对这种非实在性的否定，已经不再有任何意义，因为无神论对神的否定，并且正是通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介，它是从把人和自然界看做本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第197页)《德意志意识形态》中说：“宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第135页)无神论在历史上否定宗教意识超验性，对肯定人们自然界和人的实在性起到积极作用。在唯物史观进一步说明了自然界和人的实在性的社会物质基础之后，无神论的历史任务已经完成，马克思主义不需要这个理论中介。

      恩格斯1884年说：“无神论只是表示一种否定，这一点我们自己早在40年前驳斥哲学家们的时候就已经说过了，但是我们补充说，无神论单只是作为对宗教的否定，它始终要涉及宗教，没有宗教，它本身也不存在，因此它本身还是一种宗教。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第665页)恩格斯应用“相反相成”的辩证法，揭示了无神论也是宗教的道理。时至今日，如果我们不是把无神论作为历史遗产加以认真研究，而是把无神论当作现实斗争的武器来使用，重温马克思、恩格斯的话岂不是有益的吗？

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