理学源流著作述论，本文主要内容关键词为：源流论文,理学论文,著作论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B244 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2009)12-0013-05
一、理学源流著述的历程与特点
理学流派众多，异彩纷呈。理学起于北宋之际，而对理学学术作“分其宗旨，别其源流”的工作则紧随其后，理学源流著述始于南宋而盛于明清。从宋到清，理学著述贯通，形成了不同的发展阶段，明末清初达到高峰。理学著述的发展历程大致分为四个阶段：
第一阶段，南宋时期是理学源流著述起源时期。南宋12世纪中叶无名氏所编《诸儒鸣道集》，稍早于《近思录》[1]，是迄今为止现存的最早一部关于理学(道学)渊源的著作。《诸儒鸣道集》收入了“道学宗主”周敦颐、涑水学派的司马光与刘安世、张载与二程、谢良佐、江公望、杨时、刘子翚、潘植、张九成等诸儒小传与言论选集，属于语录体类著作。为反对《诸儒鸣道集》泛宽的道学范畴，特别是其将张九成这样的思想家也包括在道学内，朱熹编著《伊洛渊源录》，开始缩小道学的范围，主要集中周敦颐、二程、张载、邵雍及其弟子、胡(宏)氏、吕(祖谦)氏家族，专门叙述理学的源流，成书于乾道二年(1173)。朱熹《伊洛渊源录》“记周子以下及程子交游门弟子言行，其身列程门而言行无所表现，甚若恕之反相挤害者，亦具录名氏以备考。……盖宋人谈道学宗派自此书始，而宋人分道学门户，亦自此书始”[2]。朱熹把周敦颐、二程、张载、邵雍及其弟子等的行状、墓志铭、遗事等传记资料，排成理学谱系并以二程为中心，溯源探流。陈亮继承北宋道学，辑周敦颐、张载和二程的哲学著作及言论为《伊洛正源书》。李心传《道命录》采用编纂文件与注文论述相结合的体例，以程颐、朱熹为主线，记载宋代140年间道学三起三落的兴废历程。南宋另有居士李之纯(约1187-1234)著《诸儒鸣道集说》。
第二阶段，元到明中期是理学源流著述发展时期。这一时期著作数量较多，出现了学案体的标志性作品周汝登的《圣学宗传》，但总体成就尚未达到高峰。著作主要有：元代《宋史·道学传》、吴澄《道统图》；明代初中期殷奎《道学统绪图》、谢铎《伊洛渊源续录》、宋端仪《考亭渊源录》、林稹《续朱子伊洛渊源录》、朱衡《道南源委录》、薛甲《心学渊源录》、陈阶《道教渊源录》、郑良佐《道学统宗内外二传》、江尚和《紫阳道脉录》、金贲亨《道南录》《台学源流》、刘元卿《诸儒学案》《儒宗考辑略》、王之士《道学考源录》、杨范《道统言行集》、陈云渠《浙学谱》、刘长卿《浙学心传》、黎温《历代道学统宗渊源问对》、王圻《道统考》、冯从吾《元儒考略》《关学编》、周汝登《圣学宗传》、徐奋鹏《古今道脉》、魏显国《儒林全传》、杨应诏《闽学源流》、刘鳞长《浙学宗传》、辛全《理学名臣录》、赵仲全《道学正宗》、刘宗周《圣学宗要》《明道统录》、程曈《新安学系录》等。《四库全书总目》卷五十八《元儒考略》提要说：“明儒喜争同异，于宋派尤详，语录、学案，动辄灾梨，不啻汗牛充栋。”
第三阶段，明末清初时期是理学源流著述鼎盛时期。这一时期不仅著作数量多，而且总体成就高，出现了以黄宗羲《明儒学案》和黄宗羲、全祖望《宋元学案》为代表的传世之作，还有孙奇逢《理学宗传》、熊赐履《学统》、万斯同《儒林宗派》、张伯行《伊洛渊源续录》、《道统录》、魏裔介《圣学知统录》、《圣学知统翼录》、魏一鳌《北学篇》、汤斌《洛学篇》、范镐鼎《理学备考》、《广理学备考》、《国朝理学备考》、张夏《洛闽渊源录》、窦克勤《理学正宗》、钱肃润《道南正学编》、朱搴《尊道集》、汪佑《明儒通考》、王维戊《关学续编本传》、王心敬《关学编》、朱显祖《希贤录》、耿介《中州道学编》、王植《道学渊源录》、张恒《明儒林录》等。
第四阶段，清中后期民国初期是理学学术史著述延续时期。代表性著作主要有：江藩《国朝汉学师承记》、《国朝宋学渊源记》、唐鉴《国朝学案小识》、《朱子学案》、刘廷诏《理学宗传辨正》、罗泽南《姚江学辨》、黄嗣东《道学渊源录》、成孺《国朝学案备忘录》、《国朝师儒论略》、何桂珍《续理学正宗》、王检心《圣学渊源录》、民国徐世昌《清儒学案》、李元度《国朝先正事略》等。《宋元学案》、《明儒学案》与《清儒学案》合称为《四朝学案》。
除了具有从宋到清著述贯通这一特点外，理学源流著述还形成了以下特点：
一是体例体裁丰富、各具特色。从宋代《伊洛渊源录》、明代《诸儒学案》、《元儒考略》、《圣学宗传》、明末清初《理学宗传》等著作看，既有只反映学派源流，撰写学者人物传记，而不反映各家各派的学术宗旨的著作，也有全面反映学派源流、各家各派的学术宗旨的理学著述。从体裁上看，既有年谱传记如《濂溪志》等，也有学案体如《明儒学案》、《宋元学案》等，又有类传体如《理学宗传》等，还有杂考如《元祐党籍碑考》等。
二是内容选材差异而丰富。从内容上看，既有概括性理学的著述，尤其是正史中的《道学传》、《儒学传》等反映各朝各代儒学研究和发展的概况总合类著述；又有著述中部分内容为性理学源流的著述，如《诸儒学案》、《圣学宗传》、《儒林宗派》、《汉学师承记》、《宋学渊源记》；从起止期限看，既有通史性的理学著述，如讲述先秦至明代的《学统》、《圣学知统录》和《圣学知统翼录》、《希贤录》、《尊道集》，讲述先秦至宋代的《道统录》，讲述汉代至明代的《理学宗传》、《理学备考》、《理学正宗》、《道南正学编》等，又有断代性的理学著述，如《宋元学案》、《元儒考略》、《明儒学案》、《清儒学案》、《清学案小识》；从学派学术看，既有多学派混杂的理学著述《理学宗传》、《诸儒学案》、《北学编》、《国朝宋学渊源记》以及《清儒学案》等，又有地域性专一学派的理学著述，如《伊洛渊源录》、《闽中理学渊源考》、《江西理学考》、《关学编》、《洛学编》、《道南源委》、《皖学编》、《中州道学编》、《台学统》等。
三是体现宋明理学学术发展多元化与一元化的交融。有著述程朱理学为正宗的著作，如《学统》以正统儒学的系观点大体勾勒出了儒家主流：以孔子、颜子、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子九人为正统；以闵子以下至明罗钦顺二十三人为翼统；以冉伯牛以下至明高攀龙等一百七十八人为附统；以荀卿以下至王守仁等七人为杂统。有以陆王心学发展演变为主线的著作，《理学宗传》、《明儒学案》就是其中的代表。孙夏峰把由周敦颐朱熹到王阳明，视为宋明理学的必然发展过程，断言：“接周子之统者，非姚江其谁与归？”[3]而黄梨洲亦以阳明学为明代理学大宗，其《明儒学案》以王守仁心学发展演变为主线，全面系统地反映明代学术发展的全貌。有以朱陆合流与分异为主线的著作，如明儒周汝登的《圣学宗传》，自程颐后分二支，一支以朱熹为首，一支以陆九渊为首，其下至王守仁，贯穿宋以后学术发展多元化与一元化。
四是续修成风。有《伊洛渊源录》与《伊洛渊源续录》、《续朱子伊洛渊源录》、《伊洛渊源续录》；有《关学编》与《关学续编》；有《洛学编》和《洛学编续编》；有《宋元学案》与《宋元学案补遗》；有《理学宗传》与《理学宗传辨正》等。
二、理学源流著述中的学统与道统
儒家把自己看成是中国文化的传承人。《尚书》及《论语》中有言：“天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”这段话据说是尧对舜、舜对禹的垂训。孔子俨然以正统的文化继承者自居。他在《论语·尧曰》中引尧之语说到：“尧曰‘咨！尔舜！天只历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”孔子初步点化了尧——舜——禹圣贤的道统谱系，为后世学人道统思想的发扬铺垫了基石，当然，孔子并没有把这个谱系进一步系统化。孟子倡导王道仁政，首先提出了圣人传道的路径：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁。去圣人之世若此其来远也。近圣人之居若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”[4]这表明了孟子心中所向往的圣人传授次第。孟子理出的古典儒家的谱系就是道统观的雏形。
汉唐之际，董仲舒《贤良对策》：“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”[5]韩愈则以维护儒学正宗为己任，为了和佛教的佛祖传法世系相抗衡，编制了儒教的道统观，倡导尧舜孔孟一脉相传的道统论：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[6]他将荀子排除于道统相传之外，却将自己列入圣贤之道传授谱系中，认为“其道由愈而粗传”。由唐而宋，孙复、石介、范宗淹、欧阳修、王安石等重振儒学，再续道统。程颐在为其兄程颢逝世时所作的墓表中称：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。……圣人之道得先生而后明，为功大矣。”[7]。
理学集大成者朱熹更多地捏合和发展了前人的思想，具有明显的继承性和创新性。朱熹肯定了韩愈关于“轲之死，不得其传”的说法，同时又将韩愈排出到圣贤之外。朱熹在继承中有发展，极力推崇周敦颐、二程，视周敦颐为理学之开山，使周敦颐成为道统谱序中重要一环，并且效法前儒将自己列入圣贤传道之序中。朱熹的道统糅合先儒典籍《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”的人心道心思想、二程《中庸》的“孔门传授心法”及“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微”三者思想，首创“十六字传心诀”，确立了新儒家的道统思想体系。为表明其道统的传承，朱熹特作《伊洛渊源录》，这是一部采录人物的生平事迹，以明其师友授受关系的学术史著作。
与其同时的陆九渊对于孟子以前的道统谱系没有大的分歧，确立了孟子的正宗地位，肯定曾子、子思、孟子一脉为儒学正宗，其他则为别宗。陆九渊标榜孟子之学为儒学之正统，实际上也是含蓄地表明自己正学的地位，因为他自己就是以继承孟子之学自居的。象山心学正是取源于孟子心的思想，注重“发明本心”。
自从《诸儒鸣道集》、《伊洛渊源录》以后，以儒学道统为主线撰述学术史的著作纷纷而出，自觉地将延续道统作为著述己任，而且将学统与道统统一起来，以学统体现道统。理学源流著作亦无不承续这一思想，从李心传的《道命录》到元代吴澄《道统图》，从明代黎温《历代道学统宗渊源问对》、杨廉《皇明理学名臣言行录》到清初刘元卿《诸儒学案》、李清馥《闽中理学渊源考》、周海门《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》、熊赐履《学统》、张伯行《道统传》以及黄宗羲《明儒学案》《宋元学案》，无不如是。李心传在《道命录·序》中说：“故今参取百四十年间道学兴废之故，萃为一书，谓之《道命录》。盖以为天下安危、国家隆替之所系者，天实为之，而非(章)惇、(秦)桧、(韩)侂(胄)之徒所能也。虽然，抑又有感者，元祐道学之兴废，系乎司马文正之存亡；绍兴道学之兴废，系乎赵忠简之用舍；庆元之兴废，系乎赵忠定之去留。”他又说：“道学之兴废，乃天下国家安危之所关系。”[8]吴澄作《道统图》，以朱子之后道统的接续者自居。对于“道统”，他有自己的道统承传谱系：“道之大原出于天，神圣继之。尧、舜而上，乾之元也；尧、舜而下，其享也；洙、泗、邹、鲁，其利也；濂、洛、关、闽，其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧、舜其亨，禹、汤其利，文、武、周公其贞乎。中古之统，元其仲尼，亨其颜、曾，利其子思，贞其孟子乎！近古之统，元其周子，亨其程、张，利其朱子，孰为今日之贞乎？”[9]
陶望龄在《圣学宗传》序中指出：“天位尊于统，正学定于宗。统不一则大宝混于余分，宗不明则圣真奸于曲学。”他认为“然圣非学而不传，宗非圣而何系？”[10](陶望龄序)。吕留良指出：“道之不明也，几五百年矣。正嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉，此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。”[11](卷一.复高汇旃书)孙奇逢编著《理学宗传》时也认为辨圣学、分正统是影响国家世道盛衰的要事，指出：“学之有宗，犹国之有统，家之有系也。系之宗有大有小，国之统有正有闰，学之宗有天有心。今欲稽国之运数，当必分正统焉。”[2](孙奇逢自序)张夏则认为：“世之学者往往阳儒阴释，以进释退儒，始而薄程朱，继而卑孔孟。由是道术凌杂，世教日衰。”他认为：“学者居今日而尚论前人，或闻其名未睹其实，或习其言未考其行，苟无记录，何以详议本末始终，而知其为足以砥衰还盛也乎。况邪匿流殃，设吾党不早论定，得无有紊乱先型以迷惑后生者乎？”[13]这些论说反映出了宋明道统所遇到的困境。可以说，恢复与振兴道统成为宋以来理学家们一直努力的目标。清王新命《学统·序》指出：“然人心之不正。由于道统之不明；道统之不明，由于学术之不端。”熊赐履著《学统》，就是为“继正脉而扶大道，阐千圣之真谛，正万古之人心，直与日星河岳同垂不朽”[14](卷首王新命序)。熊赐履《学统》推崇理学，提出“非《六经》、《语》、《孟》之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”。《学统》一书就是“
自洙泗，暨於有明，为之究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端，位置论列，宁严勿滥。”[14](卷首·自序)而唐鉴也在《学案提要》中说到：“传何由而得其道乎？曰：孔孟程朱。道何由而得其人？曰：述孔孟程朱。述孔孟程朱何由而速谓之传乎？曰：孔孟程朱之道晦，而由斯人以明，孔孟程朱之道废，而由斯人以行。”[15]唐鉴明确地指出要通过辨别非道来明确圣道之所在。
同时，理学源流著述的大量出现，很多是基于理学志士以强烈的社会危机感进行历史反思，尤其在明清之际，以学术隐射政治思想意识，从学术层面对社会治乱进行深层次的思考和总结，普遍认为要拯救天下、拯救人心，必须明辨学术。顾炎武认为学者的使命在于“明学术，正人心，拨乱世以兴太平”[16]。李颙在《匡时要务》中指出：“夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术。此在今日，为匡时第一要务。”[17]魏裔介、熊赐履的论述更是传达了统治者对学术界现状的不满和试图实行学术控制的信息。魏裔介在《圣学知统录·序》中流露出强烈的学术危机感：“自孟轲氏既殁，圣学晦蚀，火于秦，杂霸于汉，佛老于六朝，诗赋于唐，至宋乃有濂溪、程朱继起，伊洛渊源粲然可睹。其后，为虚无幻妄之说，家天竺而人柱下，知统遂不可问矣。”鉴于此，他“不揣固陋，亦欲存天理，遏人欲，息邪说，放淫辞，稍有助于国家化民成俗之意也”[18](圣学知统录序)，遂著《圣学知统录》。熊赐履《学统·序》强调：“鲁邹而降，历乎洛闽，以逮近今二千余年其间，道术正邪与学脉绝续之故，众议纷挐，迄无定论，以至标揭门户，灭裂宗传，波靡沈沦，莫知所底。”[14](卷首自序)万斯同即以此宗旨编写《儒林宗派》，时世人认为：“明以来，谈道统者扬己凌人，互相排轧，卒酿门户之祸，流毒无穷。斯同目击其弊，因著此书。”[19]以孙奇逢为首的北学、洛学群体同样注重反思学术。孙奇逢的高弟汤斌对“近世”“异说”扰乱“正学”的情况甚为忧虑，说：“近世学者或专记诵而遗德性，或重超悟而略躬行，又有为儒佛舍一之说者。不知佛氏之言心言性，似与吾儒相近，而外人伦、遗事物，其心起于自私自利，而其道不可以治天下国家。”[12](汤斌序)这道出了孙奇逢撰写《理学宗传》的真实用意。可以说，这也正是明末清初理学著述盛行的重要原由。
三、理学源流著述的地位
就理学史源流著述而言，朱熹《伊洛渊源录》、万斯同《儒林宗派》、周海门《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》、黄宗羲《明儒学案》《宋元学案》等，成就最为突出。
虽然《诸儒鸣道集》是现存最早一部关于理学(道学)渊源的著作，但是依然属于语录体类著作，通过语录编辑反映道学的渊源，不为后人所重视。而《伊洛渊源录》开创了以灯录体与纪传体相结合体裁叙写理学史渊源的先例。明、清以来不少学术史著作者沿袭这一体裁。这是它对中国古代历史编纂学的一大贡献。《伊洛渊源录》的每一卷从结构上大体可分成三个部分：一是传主的生平资料，如行状、家传略、墓志铭等，这些材料一般放在篇首。二是学术著作内容的摘录，如文集、语录等。三是传主的交游、逸闻、逸事或师友间的评论。从内容上可分为两部分：一方面记述传主之生平行事及学术好尚，论其得失的“行”；另一方面为传主及他人称述，各家名下之“遗事”、“门人朋友叙述”等的“言”。《伊洛渊源录》在编纂上的重要特点体现在“渊源”二字上，也就是展示学派的学术渊源与流变。当然，《伊洛渊源录》也只是汇集史料而已，并没有独立列有传主分析评述部分。朱熹对于所有立传的人物依然采用“述而不作”或者“寓论于述”的传统治史方法。可以说，通过记述言论事迹以彰明学术要旨是这部著作的重要特点。因此，谢国桢认为该书“立论以传道，非以传学，而其编纂之法，亦甚简略”[20]。梁启超也指出：“朱晦翁《伊洛渊源录》一类书……然大率借以表扬自己一家之宗旨，乃以史昌学，非为学作史，明以前形势大略如此。”[21]
由于《明儒学案》本身传播的影响所及，如今的明代儒学研究，多以黄宗羲《明儒学案》中的选录作为治明代学派思想史的经典和文献依据，论者又每每取黄宗羲案语，而不及周海门、孙夏峰等著述学案，忽略了《圣学宗传》、《理学宗传》等的研究价值与历史地位。从目前史籍留存看，虽然周汝登的《圣学宗传》不能算作是成熟之作，但的确是最早具备学案体史书体裁标准的史著，不属于纪传体史书的范畴，将周汝登《圣学宗传》作为为古代学案体史书的形成标志是妥当的。黄宗羲在《明儒学案发凡》开首便说：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑《与焦弱侯书》云：‘海门意谓深居山泽，见闻狭陋，尝愿博求文献，广所未备，然非敢便称定本也。’且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疏略。”[22](P5)又“周海门作《圣学宗传》，多将先儒宗旨凑合己意。埋没一庵，又不必论也”[22](P856)，说明周海门作《圣学宗传》中有自己的议论。研读后，可以看出，黄宗羲只是批评周海门以禅学著述《圣学宗传》，对各家宗旨虽有评述，却是“扰金银铜铁为一器”，“多将先儒宗旨凑合己意”而不能准确反映各家之宗旨，以至于“疏略”，但他并没有否定周海门《圣学宗传》本身具备“对各家宗旨评述”的内容。
《圣学宗传》一书列有自伏羲到罗汝芳80人传记，中有语录，每传后有按语。《圣学宗传》的每一卷大体可分成三个部分：一是思想家的生平资料，如行状、家传略、墓志铭等，这些材料一般放在篇首。二是学术著作内容的摘录，如文集、语录等。三是议论性按语及其他材料，包括思想家的交游、逸闻、逸事或师友间的评论。而《明儒学案》的编撰是在《圣学宗传》、《理学宗传》等的基础上完成的，在处理按语、评述的时候，《明儒学案》则对《圣学宗传》稍加改变，在各个学案之前多有小序，评述每个学案的特点，阐明立案的宗旨。《圣学宗传》一书在体裁结构上具备史学上的学案体史书体裁标准。
相比较而言，周海门的《圣学宗传》在成书时间上早于其他具备学案体体裁标准书籍，该书成于万历三十三年乙巳(1605)。陶望龄《歇庵集》卷三《圣学宗传序》云：“今以功利之俗学，架训诂之肤词，而欲阐纬圣真，弥纶大道，不亦远乎？是以四蔽未祛，一尊奚定？此海门周子《圣学宗传》所由作也。……是编成于万历乙巳冬十月年，杀青寿梓，王子世韬弟实有其费，功亦伟云。”[10](陶望龄序)
周海门的《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》是我国较早的有特色的系统的学术思想史专著，为学术史研究提供了丰富资料。应当认识到，《明儒学案》的著作是深受《圣学宗传》、《理学宗传》影响的，《明儒学案》之体例是问取《圣学宗传》、《理学宗传》之形式，他们之间存在一个后先相承的关系。
《明儒学案》的学术价值是不容否定的。《明儒学案》在收集资料、阐述各家学术观点、分类系统性、编纂的方法等方面，较之前学案体著作更具全面性、独到性，因而成为古代第一部最完整的学案体史书体裁的学术史著作。然而，我们也应该看到它的不足，钱穆先生就提出了中肯意见：“余少年读黄梨洲《明儒学案》，爱其网罗详备，条理明晰，认为有明一代之学术史，无过此矣。中年以后，颇亦涉猎各家原集，乃时憾黄氏取舍之未当，并于每一家之学术渊源，及其独特精神所在，指点未臻确切。乃复时参以门户之见、意气之争。”“故其(梨洲)晚年所为学案，亦仅可为治明代儒学者之一必要参考书而止。”[23]这指明：《明儒学案》不足以作为研究明代儒学的最终文献依据。