“俗世化”理论是否适用于近代中国①，本文主要内容关键词为：适用于论文,俗世论文,近代中国论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“俗世化”(secularization)即韦伯所谓的“理性化”②与“除魅”的过程，意指在科学理性的引导之下，人类逐渐消除宗教信仰以及与形上世界的关连，进入一个以理性主导的科学时代[1]。此一变化是全球近代史中的核心议题，它所造成的对立与冲突，也是当今世界许多动乱的根源。“俗世化”理论源于西方，过去已有不少学者借此来探索近代转型，多数研究都从现代社会之形成的角度，强调宗教、迷信的消退，科学、理性的昂扬。然而，诚如哈力士在《信仰的结束》一书所述，在现代社会之中，随着科学、民主的进展，宗教信仰并未退居生活的边缘，反而仍持续活跃于现代世界，并影响到人们的思想与行为[2]。加拿大哲学家泰勒的著作《俗世的时代》对于此一议题有较深入的反省。他强调公元1500-2000年的500年间，西方社会的重大改变是无宗教信仰成为生活的一种选择，而此现象的产生是一个非常复杂的历史过程。在此过程中，俗世化并未扼杀宗教，科学有时反而强化信仰，俗世化的许多思想根源其实是来自宗教，因此，从西方发展出的“俗世化主流权威论述的霸权”在今日已逐渐受到挑战[3]。这样一来，即使在西方，“俗世”并不是一个与宗教、神圣等截然相对的概念，它与自由、人权、民主化、现代性、知识范畴、终极关怀等议题密切相关。同时，俗世化的过程也并非一往直前，而是折冲、反复，具有多重的历史背景。 随着西方科学传入所引发近代中国俗世化的过程亦颇为复杂，其主轴是从“圣”到“凡”，或具体地说，意指宇宙观方面从“天地人”“阴阳五行”的宇宙观到科学的宇宙观的建立；在历史观方面，从传统的三代史观、循环史观到线性演化史观(包括历史发展的阶段论)具有主导性；以及在知识方面，从具有神圣性的儒家经典作为“道”的载体所树立的权威，③转移到依赖实证方法以经验研究为基础而建立的科学权威等。在近代中国“思想转型时期”的知识分子，几乎都经历过此一转变[4]。不过，如果我们仅从线性、目的论式的进程，即重视实证科学逐渐成为研究典范之角度来观察，往往会忽略一些复杂、细致的历史面向。④诚如王尔敏所述，19世纪中国士人普遍应用宋代邵雍的“运会”“公羊三世说”观念来理解近代的“变局”[5]。笔者在分析严复《天演论》时亦指出：“严复《天演论》之中以《易经》中‘翕辟成变’来解释宇宙变化‘相反而相成’的观点，为熊十力与唐君毅所继承。……当‘科学’的宇宙观取代传统的‘阴阳’‘天地人’的宇宙观之后，‘形上智慧’的追求并未被打消，二十世纪中国思潮的主流是建立一种能与现代科学相配合的形上学而形成的宇宙观。”[6]可见近代中国俗世化现象的复杂性。 本文首先将厘清俗世化概念的意义，以及近年来西方学者对此概念之反省。其次，将分析以俗世化来讨论中国近代思想变迁所引发的争议，特别环绕着黄进兴、余英时与墨子刻等人对此议题的思考。近代中国俗世化的讨论与五四话语的出现，以及新儒家等人文主义学者对五四启蒙思想的反省与批判密切相关。五四话语的支持者接受单纯的俗世化理论，认为随着现代化(民主、科学与物质生活的进步)的发展，宗教、迷信逐渐衰微；反五四论述则质疑以此观点认识历史传统及由此提出的未来中国蓝图。余英时与墨子刻均继承新儒家所开创的“内在超越”与“外在超越”的对照，思索轴心文明建立之后，中西文化之差异及其对近代中国“俗世化”历程之影响。 何谓俗世化：西方学界之理解 俗世化⑤是西方宗教社会学所提出来的理论概念，主要用来形容近代社会形成过程之中所发生的重要变化，即宗教逐渐由原先在现实生活中无处不在、影响深远的地位，经由社会分化、政教分离，退缩到一个相对独立的、私人的领域。俗世化之后，政治、经济、文化等层面的生活逐渐除去了宗教的色彩，从宗教制度与规范之中“解放”出来。例如，以往由宗教所主导的慈善事业逐渐为“非营利组织”所取代。 美国学者拉里·席纳尔在题为《经验研究中的俗世化概念》一文中，认为俗世化具有以下几种含义：第一，表示宗教的衰退，即指宗教思想、宗教行为、宗教组织等逐渐失去其重要的社会意义；第二，表示宗教团体的价值取向从“彼世”向“此世”的变化，即宗教从内容到形式都变得更能适合现代社会；第三，表示宗教与社会、政治的分离，宗教逐渐失去其公共性与社会职能，变成较属于私人的事务；第四，表示信仰和行为的转变，即在俗世化过程中，各种“主义”(特别是民族主义)发挥了过去由宗教团体承担的职能，扮演了宗教代理者的角色；第五，表示人们在现实世界的生活安排上渐渐摆脱其神圣特征(如空间、时间或食物等消除其神圣性)，即社会的超自然成分减少、神秘性减退，经验与理性的成分增加。此即由一个“神圣”社会转向一个“俗世”社会。 席纳尔的理解大致概括了俗世化的重要含义。但如果考虑到俗世化一词来源与其使用的方式，根据席纳尔的观点，俗世化就是“非神圣化”，它意指一个漫长的社会变化过程。这个过程涉及两个方面，一是社会的变化，即指人类社会各个领域逐渐摆脱宗教的羁绊，社会种种制度日益理性化；二是宗教本身的变化，即传统宗教不断调节自身，以适应现代社会所发生的变化，一方面与政治分离，另一方面退居私人领域。 以上俗世化所引发的变化源自思想与价值来源的变迁。泰勒在《俗世的时代》一书中，为了描绘西方社会此一转变，提出了“超越的”与“内涵的(或内在的、固有的)”之区别，来看“圣”与“俗”的对照。他了解到所谓“自然的内在秩序”一词并不排除在此之上有一超越的造物主，不过所谓“内涵的”意指反对或质疑在“自然之物”与“超自然”之间，有任何形式上的“互相贯通”之处[7]。 泰勒所谓的“超越的”与“内涵的”之区别，可以说明西方俗世化过程中价值源头的转折。根据泰勒的《正当性的危机》一文，传统时期人的自我理解必须将自己视为是宇宙大秩序中的一个部分(或源自神喻)；俗世化之后(特别是笛卡尔的主体性革命之后)，自我的理解则是在认识自我本性中的种种冲动、渴望和理想，换言之，自我身份必须在自我之内寻求。因此，对现代人来说，理想的生活不是实现宇宙所赋予个人的职责，而是使自我本性中的欲望与理想得到充分的实现[8]。就此而言，俗世化与西方“个人主义”的发展息息相关。用泰勒的话来说，俗世化背后有一个世界观的改变，他称之为“伟大的抽离”之后建立的一种“内涵的架构”，此一架构构成了与“超自然的”、神圣的秩序相对的一种“自然的”秩序[9]。 此一变化也涉及知识论的改变。上述自我的实现与个人自由的追求对知识论有深远的影响，而知识论又影响道德观与个人自由之范围。在俗世化过程中，知识论方面的变化即墨子刻所谓的“西方认识论的大革命”，此一革命促成“悲观主义的认识论”的出现。悲观主义的认识论源于以笛卡尔、休谟、康德、尼采、韦伯、波普、维特根斯坦和柏林等思想家为代表的西方认识论的转变。构成此一转变的思潮包括怀疑主义、逻辑实证论、分析哲学，与所谓“语言学转向”等，此一转变最重要的主张就是将知识的范围缩小到可以充分证验的范围之内。墨子刻引用波普“三个世界”的理论而略微转换其内涵，来说明此一认识论的革命。他认为革命之后，知识的范围仅限于波普所说的“第三个世界”，即能以实验来反驳某种命题之境界，而关于“道德与本体的世界”，只有“心理的一些立场”或意见，而没有客观的知识[10]。西方认识论大革命之所以把知识范围如此缩小，最重要是沃格林所强调的，大约从800年以前的欧洲开始，人们开始把知识化约为完全精确的观念[11]。为了追求知识的精确性，很多欧洲思想家偏到金岳霖《知识论》一书中所说的“唯主方式”(主观的唯心论)。据此，知识的渊源限于“经验”或“所与”，“所与”的内容则限于主体意识中的“当下呈现”或感觉，而“当下呈现”的内容与客观真实之间的关系，是一个有待探索的问题。换句话说，明显地指涉真实的命题只能指主体心中当下呈现的命题，而不是指个人内心之外的真实。指涉人心外真实的说法仅是一个有待反驳的猜想或假设，而这种猜想当然不一定是知识。这样一来，无论是上帝、天经地义的“常道”(即道德实践的标准)、关于“人性”之本体，或中国马克思主义哲学家与新儒家所说的“智慧”都渺不可得。 知识论的变革也连带影响其他方面的改变。根据泰勒的看法，俗世化的观念不但用来描写环绕着“现代化”的社会变化之过程，其背后也有一套相应的政治发展理论。此一理论源自18世纪西方启蒙运动的“科学主义”，认为自由、平等与科学研究的进步是绝对的价值，因此在组织公共生活之时，这些以科学为基础的绝对价值要超越并取代所有宗教的观念。上述的发展也与现代国家主义的出现若合符节。这种政治观点不但反对宗教，也反对柏克的保守主义政治哲学与海耶克的观点：认为人们只有在文明社会之中才能繁荣发展，而文明社会之整合与福祉在很大程度上依赖于传统的连续性。这样一来，俗世化的政治理论可以说是一种激烈的“反传统思想”[12]。不过，诚如论者所述，无论是18世纪的启蒙思想所创造的“天堂”，或现代国族主义之下的仪节、情操，乃至不容忍之性格，都受到宗教观念的影响[13]。由此观之，俗世化的反传统思想其实具有浓厚的传统思想之根源[14]。 俗世化的政治哲学也是当代美国个人主义、自由主义与实用主义的核心理念，如美国哲学家罗蒂认为人们不仅应该放弃基督教，也要放弃苏格拉底式的人文主义。他秉持功利主义的宇宙观，对他而言，宇宙只是为了实现人类的目而存在的客观环境，不具有道德的意涵[15]。又如罗尔斯的“政治自由主义”同样将民主的理论奠基于免除对特殊文化传统之偏好的“原初状态”与“合理性”。对他而言，所有的信念(包括宗教信仰在内)乃是所谓的“整全论说”，并非绝对的真理。“理性的”公民同意对于这些涉及人类终极问题的普遍性理论，人们无法论断其真伪[16]。此一观点虽具有较强的容忍性，却与马克思主义无神论有配合之处，即反对宗教具有本质上的意义，仅将之视为人们“精神上的鸦片”。 西方学者所提出的俗世化理论主要处理近代以来人与宇宙的关系之中“由圣入凡”的重大改变，伴随着人文主义与个人主义的兴起、教育的推展，出现了政教分离、宗教在公共生活中消退、信仰与实践的衰微，以及与信仰相关情况的改变[17]。同时，俗世化也带来价值来源、知识论与相对应的政治理论的变迁。简单地说，近代西方社会的主要变化均与俗世化的现象有密切的关系。 不过，俗世化作为一种认识历史发展的社会理论，本身历经了许多变化，并在西方学界引发了诸多争议，这些讨论不但涉及理论内涵之讨论、适用性问题(社会学家、人类学家与历史学家的讨论)[18]，也涉及对西方俗世化发展趋势的批判(哲学家的讨论)。例如，泰勒认为西方自由主义、个人主义思潮所指引的方向是错误的，他和许多天主教徒一样相信“历史的意义不是生命的保存，而是灵魂的解救；不在于努力并拥有私人财产的权利，而在遵守道德秩序之责任；不在市场之贪吝，而在圣堂之恩宠”。泰勒对西方俗世化的批判奠基了他的社群主义、古典共和主义与天主教的信仰[19]。同样，当我们将俗世化概念运用到中国时，也触及到上述几个方面的讨论。 “俗世化”理论是否适用于近代中国 如上所述，许多学者都同意一部西方近代史主要就是一个“由圣入凡”的俗世化过程。然而中国近代是否也经历同样的过程？“俗世化”的观念是否适用于中国？若不适用，其原因何在？ 对于认识近代中国，俗世化观念无疑有其适用性。如果我们将中国近代的历程视为追求西方民主与科学的过程，俗世化代表了一个“普遍历史”的进程，那么近代中国的一个核心变化无疑就是俗世化。20世纪初期以来，许多接受西方启蒙理性的中国思想家，以及受到1960年代美国“现代化”理论影响的中国学者几乎都同意：近代中国的方向是以理性扫除蒙昧(即传统社会中的“封建迷信”)，朝向现代化(有些人同意即西化)的路途迈进，此一理念在五四新文化运动中凝聚为对科学与民主的追求，可以称之为“五四话语”[20]。在“五四话语”所主导的“现代化”史观之下，近代中国历史是一个追求经济成长、科学进步、物质提升、政治参与、教育普及、社会平等、个体解放等目标之历程。许多学者同意，中国传统文化对于上述现代化之追求有助力，亦有阻力[21]。简言之，现代化史观基本上可以配合“俗世化”的观点，将中国近代的演变视为儒家经典、宗教信仰与普遍王权崩解，追求西化的过程。此外，现化史观影响下的历史视野还包括以下几个议题探讨，如时间观念的变化，即追求时间安排的精确性、历法的改变(如祭祀时间的消退)、西方纪元的实行[22]；历史观念的变化，即传统三代史观与循环史观的消失，线性进步史观的出现；知识观念的变化，即注意到“经典的消逝”[23]、信仰的衰退与科学知识的推广等。 随着人们对五四启蒙观念的反省，现代化史观或者说以西方线性进化的俗世化经验来认识中国历史的观点，才开始受到质疑。这一类质疑有许多不同的面向，有的涉及儒家思想对超越世界与俗世世界之关系的认识，有的则涉及从比较文化的观点而产生的对中西文化差异的体认。本文无法讨论所有的研究，仅举几例来做说明。 例如，黄进兴认为泰勒所说的西方近代从“超越”到“内涵”的俗世化过程并不适合用来理解近代儒家思想的转变。其原因在于“儒教从古至今即具有鲜明的俗世性格”，在“天人之际”“生死之际”的两个面向，都显示出儒家俗世之特征，此点与释、道思想形成明显的对比。黄进兴所说的“俗世”主要是指儒家所论者乃“在世间法”，并非“出世间法”，虽然儒者亦有“天”的观念，却是就人生而来谈天命。简言之，“从原始儒家开始，孔、孟、荀便把儒家的价值摆在俗世里边，并不另外托诸一个超越的世界”[24]。黄进兴的讨论着重于显示儒家“现世主义”的特征，强调儒家思想主张在此世之中实现最高的道德，并以绝对之道德来分配权力、财富与声望。此观点与基督教有所不同，基督教认为理想的分配要在人死之后才能实现，而在现世之中是永不存在的。然而，即使如黄氏所述，俗世化的观念不适合用来讨论近代中国儒家思想，而他似乎也不反对在讨论释、道的现代转变之时，俗世化的观念有其效用。事实上，在近代中国除了李文孙所提出之“儒家中国及其近代命运”之外，佛教、道教(及一些民间宗教、新兴宗教等)也经历了俗世化的冲击，而有所调整，将科学与宗教之关系作新的整合。⑥同时，黄进兴也指出新儒家以“内在超越”来阐释儒教之方向，是“由‘内涵’隐摄‘超越’”，与泰勒所论近代西方俗世化之过程由“超越”迈向“内涵”，乃“背道而驰，然而复有异曲同工之妙”，二说汇聚或可开出新论[25]。 由此可见，俗世化的观念在讨论中国议题时虽有其限制，但可作为思索中国议题的参考。这方面的研究涉及学术界对“五四话语”的检讨，以及人文主义者对五四启蒙论述之批判。其中，余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》一书直接处理俗世化观念在近代中国的适用性议题。余氏认为，传统中国人将人间秩序与道德价值归于超越人间的一个来源——天。不过中国的超越世界与现实世界却非泾渭分明，而是“不即不离”。那么如何才能进入超越世界呢？中国采取“内在超越”一途，即孔子所谓“为仁由己”与孟子所谓“尽其心者知其性，知其性则知天”的方式。换言之，追求价值之源的努力是向内，而非向外、向上的[26]。 在《天人之际——中国古代思想的起源试探》与《中国轴心突破及其历史进程——〈论天人之际〉代序》中，余英时采用雅斯培所谓“轴心突破”之后标志着“超越世界”出现的观点，从比较文化史之架构解析中国“道”的超越所具有的性质，而将以往“内在超越”一词改为“内向超越”来概括中国轴心文明之特点。余著更引用大量的考古与文献资料，细致地讨论从“绝地天通”“天人合一”“心道合一”到“内向超越”的发展，归结到“内向超越”为中国轴心突破后一个主要的文化特色，并对中国精神传统产生了基本影响。他指出：第一，内向超越预设了“心”为“天”与“人”之间的唯一中介，自轴心突破以来，“心”在思想史上的地位不断提升；第二，价值之源的“道”可直通于心，故道不是外在的，这样一来在超越世界与人伦日用之间的关系有两个特点，一方面来说二者清楚分隔，另一方面双方却非断为两极，而是“不即不离”。 如前所述，余英时所谓“内在超越”或“内向超越”是出于比较文化史的考虑，是与西方文化“外在超越”或“外向超越”相比较的结果。希伯来的宗教信仰将宇宙起源、价值来源等问题归诸无所不知的上帝。西方超越界至此具体化为“人格化的上帝”，对他们而言，上帝是万有的创造者，也是价值的源头。因此，西方文化采取“外在超越”之路径的两个基本特征为：超越世界或生命与价值之源在人之外；此一超越世界与现实世界高下悬殊，形成两极化[27]。 上述中西之对比与中国轴心突破后的思想特色，影响到中国近代的过程。余英时指出近代中国知识分子往往希望套用西方的历史经验，如西方“政教分离”之模式来追求中国的现代化。例如康有为要立孔教为国教，五四知识分子要在中国推动“文艺复兴”与“启蒙运动”。余氏认为：“他们对儒教的攻击，即在有意或无意地采取了近代西方人对中古教会的态度。换句话说，他们认为这是中国‘俗世化’所必经的途径。但事实上，中国现代化根本碰不到‘俗世化’的问题。”[28] 余氏强调，随着西方科学的传入，中国近代思想界并未出现类似西方那样宗教与科学的两极化。他认为，这是因为中国人价值之源不是寄托在上帝观念之上，也没有包罗万象的神学传统。在西方，科学排斥宗教，科学知识不可避免地要与西方神学中的宇宙论、生命起源论等发生冲突。但是在中国，儒者并不极端排斥释道等宗教，而且他们对于西方科学知识的接纳几乎都是“来者不拒”，各种科学知识传入之时并未引起太多的争端，而且常常引用传统观念来解释(“格义”或“附会”)西方科学。例如“达尔文的生物进化论在西方引起强烈的抗拒，其余波至今未已。但进化论在近代中国的流传，几乎完全没有遭到阻力”⑦。又如谭嗣同在《仁学》中以“以太”来解释儒家的“仁”，用物质不灭、化学元素的观念来解释佛教的“不生不灭”。对谭嗣同来说，西方科学与儒家的根本理想可以会通在一起。⑧ 余英时认为，这是因为中国人认定价值之源虽出于天，而实现则落在心性之中，所以对于“天”往往存而不论，只肯定人性之中具有“善根”即可。中国思想中“天地之大德曰生”“生生不已”“一阴一阳之谓道”“人之异于禽兽者几希”等观念，并不与科学处于尖锐对立的地位。总之，余氏认为“内在超越的中国文化由于没有把价值之源加以实质化、形式化，因此也没有西方由上帝观念而衍生出来的一套精神负担”，内在超越的价值系统影响近代中国对西方科学的接纳，因而表现出一种异于西方的历史过程[29]。余氏的著作显示他以批判性的方式引用西方俗世化的观念，并借此说明近代中国的思想历程在“内向超越”影响下，展现出了独特的性格。 墨子刻基本上同意余英时从雅斯培“轴心突破”的观点对中国思想所做的分析，他也同意余英时所谓儒家传统与现代价值可以兼容，因为儒家价值体系环绕着并非威权主义的“名教”“礼教”观念，而是具有道德自主的“内在超越”。墨氏对于余英时的观点有两个评论。第一，他指出“内在超越”的观点应该是余英时借自新儒家，不过很可惜余英时在书中却没有提到新儒家如唐君毅、牟宗三、冯友兰等人的开创之功。墨子刻指出至少在余文发表前的30多年前，当新儒家要为儒家思想辩护之时，他们不提传统儒家的宇宙观，而强调工夫论以及儒家道德理念与宇宙之关连，为阐明此一关连他们提出了“内在超越”的观念[30]。墨子刻的观点是有根据的。1951年唐君毅在《中国文化之精神价值》一书就提到中国文化中“既内在又超越”的特点，并指出他与熊十力、牟宗三有相同的见解[31]。至于牟宗三关于“内在超越”观念之阐述，可以参考郑家栋的研究[32]。这些观点显示从“内在超越”来谈中国文化，不始于余英时，而是源自1950年代的新儒家。事实上，余英时所谓“不即不离”的观点在1940年代冯友兰的《新原道》中已有阐述。冯友兰认为，中国哲学有一个思想的主流，即是追求一种最高境界，但是这种最高境界却又不离人伦日用，是“超世间底”“即世间而出世间”，是“极高明而道中庸”[33]。在超越之观点虽源自新儒家，然余氏将之衍伸至俗世化的讨论则属创见。 墨子刻提出的第二点评论是：无论新儒家或余英时以“内在超越”来形容古代思想，很可能是“把二十世纪人文主义的看法投射到周代思想之上”[34]。墨子刻觉得讨论中西文化之对照，谈内外，不如谈生死。中国“生生不已”的观念环绕着“生”，即从宇宙进入形而下的生活；西方思想，尤其基督教思想，环绕着“死”，即从形而下的生活之中出来，回到宇宙的根本过程。这样一来，即使在俗世化之前，儒家思想与基督教有异亦有同，不宜简单地划分为内与外。 墨子刻不倾向于从内在超越、外在超越的单一对照来讨论中西文化之比较。他将文化视为一个辩论的过程，其中有共有的预设，也有不同的宣称。墨子刻指出中国轴心突破之后，思想上有八个重要的预设，而“内在超越”是其中之一。他所说的八个预设包括：第一，现世主义，即无论是冯友兰所谓“极高明而道中庸”、牟宗三所说的“内圣外王”，或新儒家与余英时所说的“内在超越”，都显示中国文化的核心是“现世主义”，意指在这一个世界实现人类最高的道德与权力、财富与声望的合理分配；第二，乌托邦思想倾向，即认为“德治”可以实现，因而缺乏张灏所说的“幽暗意识”[35]；第三，政治构造是一元性而非多元性的，不过其中有“治统”与“道统”的张力，或说“位”与“德”或“尊君”与“由己”的张力；第四，“认识论的乐观主义”，即认为可知的范围很广，而与休谟怀疑主义所代表的“认识论的悲观主义”有所不同；第五，缺乏“原罪”的观念；第六，“生生不已”的想法，即显示个人尊严的基础与宇宙有密切的关系；第七，环境的乐观主义，即主张天然资源十分充足，人生问题在于人为的努力；第八，礼的精神，即在社会活动上强调“礼”的重要性，这也包括对家庭的重视。⑨ 墨子刻认为上述八项预设可以帮助我们思考中国传统文化与现代思想的关系，并有助于讨论“俗世化”的议题。他同意现代世界的一个重要特点是“俗世化”，即人与宇宙关系的科学化。不过，他强调中西俗世化的特点有所不同。西方的俗世化与“怀疑主义”有关，而中国的俗世化过程中却缺乏类似西方的认识论革命。墨子刻又根据麦金太尔的研究指出西方怀疑主义思潮引发对于知识范畴的讨论，将知识范围缩减，并衍生出“道德的相对论”，成为当代西方国家所面临的重要挑战。相对来说，中国俗世化过程却没有出现怀疑主义，也没有引发类似西方所出现的道德与知识危机[36]。 余英时与墨子刻均受到当代人文主义思潮的影响，同时也都从全球视野下轴心文明的“哲学突破”与“比较文化史”的观点来探讨中国传统文化的特点、中西文化的差异，以及此一差异对中国近代俗世化过程的影响。墨子刻更将历史视野进一步地从“内向超越”拓展到其他植根于传统的思想预设。这些研究有助于我们认识中国思想的现代演变。 也有西方学者提出类似的观点，卡萨诺瓦2006年在“Rethinking Secularization:A Global Comparative Perspective”一文中，从全球视野与“多元的现代性”之角度来看“俗世化”。他指出，在西方世界之内(如美国与欧洲)，对于神圣与俗世领域之分化，采取不同的路径；同时，在非西方世界也有不同的面貌。例如，俗世化的范畴并不适用于像儒家或道教等“宗教”之上，一方面它们与“此世”之间不具有高度的紧张关系，另一方面，它们所具有超越的型态也很难说是“宗教性的”。就此而言，这些“宗教”一直具有俗世的性格，因而根本不需要经历俗世化。换言之，俗世化的定义是“变得俗世”或“从与基督教会相关的运用转移到民间的运用”的过程，在中国文明的脉络之中，此一概念并没有太多的意义，真正的问题是我们假设现代化与俗世化具有本质性的关连。然而在事实上，我们看到美国社会是一个俗世社会但却具有很深的宗教性，而前现代社会如中国，从欧洲中心的宗教视野来看，具有很深的俗世性格，而且是非宗教的。从历史角度来观察，近代以来，西欧基督教的俗世化随着欧洲殖民主义、资本主义与俗世主义的意识形态的扩展，而传播至全球各地。这样一来，重要的问题不是以此一特殊经验来衡量其他文化在俗世化上的程度，而在于探讨儒家、道教等其他世界的“宗教”如何来回应“西方俗世的现代性”，以及探讨人们如何重新诠释固有的宗教传统，以响应此一全球性的挑战[37]。 从以上对“俗世化”议题的讨论可以导引出几个初步的结论。首先，俗世化的观念经由中外学者细致的讨论后，已放弃了过去单线进步的观点。就中国近代思想变迁来说，应注意到从历史的面向认识由“圣”到“俗”的演变，以及中国思想如何来响应西方“俗世的现代性”。其次，学者们注意到中西俗世化过程的差异，而造成二者不同的重要原因是思想的连续性。余英时强调到“轴心突破”之后，两种文化中寻求价值之源的不同型态，或说“超越”与“内涵”之关系所扮演的角色。他指出中国人“价值之源虽出于天而实现则落在心性之中”；西方在俗世化之前将价值之源寄托在“人格化的上帝观念之上”，俗世化之后转为“理性”与“科学”。用新儒家与余英时的观念来说，西方那种“外向超越”型易引发宗教与科学的两极化冲突；而在中国的“内向超越”型之中，科学与传统的伦理价值及宗教信仰没有根本的矛盾。这也涉及墨子刻所强调的认识论面向，他将此一面向放在八个中国古代思想的预设来谈这个问题。墨子刻特别指出近代西方俗世化伴随着认识论的革命与道德相对论的危机，即余英时所谓“价值无源论的危险”[38]；中国的俗世化没有经历悲观主义认识论的挑战，也没有产生“道德相对论”的思潮。以此观之，近代中国随着西方科学的引介所导致科学对“价值之源”的冲击显然不如西方来得严峻。再次，如果我们接受以“内向超越”与“外向超越”之对照来讨论中国古代思想的特点，姑且不论是否有墨子刻所谓以今论古的“投射”问题，此一对照的提出不能忽略新儒家的开创之功，及其对五四启蒙论述之反省。同时，此一特点必须放在如墨子刻所述的其他七种预设之中来合并考察，方易彰显其意义。换言之，如果我们用墨子刻所说的“自我”“群体”“知识”“宇宙”，以及“目标”与“现实世界”等范畴来看，“内向超越”所指涉的自我与宇宙的关系，不能与群己关系、知识对现实世界与实现目标之方法等议题割裂。最后，在应然的层面，余英时与墨子刻均同意中国近代思想在因应俗世化的挑战时，中国人所面临的问题不但在于五四思想家所指出传统之缺失与西化之不足，也在于人文主义者所强调以西方的模型来解释历史并面对未来所产生的“扞格不入”的问题，以及如何以“继往开来”之精神来“接引”西方的民主与科学，并合理安顿涉及精神面向的伦理与宗教生活。 以“俗世化”的概念来观察近代的变化仍是一个极富挑战性的工作。泰勒以800多页的篇幅来处理西方“俗世的时代”，而仍意犹未尽。他说：“我尝试去澄清这一个过程所涉及的各个面向，但它仍然不是很清楚。要妥当地完成此一工作，我应该要述说一个更密集与更连续的故事……”[39]近代中国“由圣入凡”的历史经验也是如此，余英时与墨子刻等人对此已提出初步的考察，然而这无疑仍是一个十分广阔而有待开发的学术领域。 ①本文系北京师范大学方维规教授召集举办的第二届“思想与方法”国际高端对话暨学术论坛的发言修改而成，文章原标题为《俗世化与近代中国思想变迁》。 ②在近代的英华字典之中，以“理性”来翻译reason要到1908年颜惠庆所编辑的字典才出现，在此之前该词多被译为“理”或“道理”。参见颜惠庆等：《英华大辞典》，商务印书馆1908年版，第807页。 ③儒家经典不但对士人而言有其神圣性，对庶民百姓来说，亦与释道信仰结合，而具有宗教性质的神圣性。吕妙芬指出从晚明到清代，《孝经》因具有“至孝能感通天地神明”之理念，因此与文昌、关帝信仰结合，或与功过格、福祸指南等书籍合刊，表现出十足的宗教性。参见吕妙芬：《孝治天下：孝经与近世中国的政治与文化》，联经出版事业公司2011年版，第279—286页。王汎森亦指出儒家经典如《易经》《孝经》在民间被用来驱鬼、祈雨、敬神等。参见王汎森：《中国近代思想文化史研究的若干思考》，《新史学》，2003年第14卷第4期。 ④参见笔者有关民初灵学论辩与科玄论战的研究。黄克武：《民国初年上海的灵学研究：以“上海灵学会”为例》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》，2007年第55期；黄克武：《灵学与近代中国的知识转型：民初知识分子对科学、宗教与迷信的再思考》，《思想史》，2014年第2期。 ⑤过去学界一般多将此词译为“世俗化”，然此一翻译易与“风俗习惯”“庸俗”等混淆，故笔者采用余英时的译法，改为“俗世化”，参见余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，时报出版公司1984年版，第30页。 ⑥参见巫仁恕、康豹、林美莉主编：《从城市看中国的现代性》，台湾“中央研究院”近代史研究所2010年版，第221-296页。该书中刘迅、范纯武与康豹的文章均讨论道教与佛教在近代中国的适应转变。此外，David Ownby所研究的李玉阶创办的“天帝教”，及李氏所写的《天帝教教义：新境界》，均尝试将科学与宗教教义(及政治关系)结合在一起。参见David Ownby:The Politics of Redemption:Redemptive Societies and the Chinese State in Modern and Contemporary China，《信仰、实践与文化调适》，“中央研究院”2013年版，第683-741页。有关俗世化理论与中国宗教的研究，参见Michael Szonyi:Secularization Theories and the Study of Chinese Religions,Social Compass 56(2009),pp.312-327。该文指出中国宗教的研究成果可与社会学中俗世化理论对话，反之亦然，此种对话可促成各自领域之反省。例如在俗世化过程中，中国宗教并不必然走私人化，反而更积极地扮演公共角色。此外，在中国政教分离的结果不是政治不干涉宗教，而是以更复杂的方式介入。 ⑦这一点与笔者对严复“天演之学”及其影响的分析相配合，参见余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，时报出版公司1984年版，第36-39页。参见黄克武：《何谓天演？严复“天演之学”的内涵与意义》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第85期，2014年9月。 ⑧参见余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，时报出版公司1984年版，第39页。王汎森指出谭嗣同在《仁学》之中将“仁”的观念与“最科学性”的“以太”观念结合在一起。他又把亨利·乌特“《治心免病法》的思路套在中国固有的心性之学上，加以改变、激化，并把‘心力’扩充到难以想象的地步”。参见王汎森：《“心力”与“破对待”：谭嗣同〈仁学〉的两个关键词——〈仁学〉导论》，《仁学》，文景书局2013年版，第14、17-18页。 ⑨墨子刻对于植根于中国传统的思想预设又有进一步的探讨，参见Thomas A.Metzger，A Cloud Across the Pacific:Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today，以及Thomas A.Metzger,The Ivory Tower and the Marble Citadel:Essays on Political Philosophy in Our Modern Era of Interacting Cultures,Hong Kong:The Chinese University Press,2013。标签：儒家论文; 中国宗教论文; 宇宙起源论文; 世界历史论文; 世界主义论文; 西方世界论文; 西方社会论文; 传统观念论文; 历史知识论文; 社会观念论文; 现代主义论文; 观点讨论论文; 历史主义论文; 余英时论文; 读书论文; 宗教论文; 科学论文;