地方神庙、信仰空间与社会文化变迁
——以临清碧霞元君庙宇碑刻为中心
周 嘉
摘 要： 临清在明清时期是大运河沿岸的重要城市，碧霞元君信仰在该地区发展的历史较为久远。最早的碧霞宫创建于元代开凿的会通河旁边，随着临清城的营建以及城市的发展，位于砖城以西、运河以北的碧霞宫在明中叶以来得到复兴，成为当地的社区性祭祀中心。为了保障漕运安全，明王朝另置大批屯戍之兵于城郊运河两岸的乡村，加上地方乡绅耆老的主导作用，明后期万历年间在土城郊区发展出两处新的祭祀中心。明后期崇祯年间，临清城郊的歇马厅作为跨地域的仪式活动中心和宗教认同标志，吸引了来自华北各地的士绅、商人及香会组织，成为凝聚各种社会力量的信仰中心。歇马厅朝拜场域的最终形成，表明通过民间宗教的形式能够形成一种社会的基本联结。
关键词： 临清；碧霞元君；信仰空间；朝拜场域；社会基本联结
一、问题的提出
临清位于鲁西地区，明清时期成为大运河沿岸的重要城市。当地有“先有娘娘庙，后有临清城”的俗语流传，说明了对碧霞元君的祭祀早在官方营建城池之前就已存在，信仰历史较为悠久。碧霞元君俗称“泰山奶奶”，亦有信众称其为“泰山圣母”或“泰山娘娘”。(1) 该神灵在宋、金、元、明几朝曾多次获得官方敕封，其在明嘉靖年间被授予“天仙玉女碧霞元君”的称号。 在道教尊崇的女性神灵中，常有“南有妈祖天妃，北有碧霞元君”之说，足见其在北方地区的影响力。(2) 20世纪初，民俗学家顾颉刚曾对妙峰山的进香活动做过数次田野调查，认为碧霞元君是中国北方地区最为重要的女神。参见罗香林《碧霞元君》，《民俗》1929年第69、70合刊，第5页。 她是华北地区颇为盛行的女神信仰，在民间宗教信仰体系中占有重要地位。实际上，对她的崇拜经历了一个逐渐超越东岳大帝的历史轨迹。(3) Brian R. Dott，Identity Reflections ：Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China . Cambridge:The Harvard University Asia Center，2004，pp. 70-75. 赵世瑜：《东岳庙故事：明清北京城市的信仰、组织与街区社会》，赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，北京大学出版社，2017年，第239-322页。碧霞宫主要存在于北方，而东岳庙则遍及全国各地，“前者主要分布于乡村，而后者则立足于作为统治中心的各级城市”(4) 赵世瑜：《明清北京的信仰、组织与街区社会——以东岳庙碑刻为中心》，郑振满主编：《碑铭研究》，社会科学文献出版社，2014年，第347-414页。 ，反映出碧霞元君信仰具有更多的民间性。临清是碧霞元君信仰极为盛行的地区，祭祀庙宇遍布城镇和乡村，“大邑巨镇多建碧霞元君之宫，名曰行宫”(5) 民国九年(1920)《奶奶庙捐资碑》，该碑现存临清市魏湾镇东魏村。在有关碧霞元君的故事传说里，她经常出行在外，因而她的许多庙宇被称为“行宫”，即外地的住所。参见吕继祥《泰山娘娘信仰》，学苑出版社，1995年，第58页。 。明清以来，由于碧霞元君信仰逐渐成为当地民俗文化的重要象征，碧霞宫的影响日益扩大。时至今日，每年农历三月三十，临清城区的碧霞宫都要举行规模盛大、持续长达半月之久的“迎神接驾”与“朝山进香”活动。
值得注意的是，尽管碧霞元君信徒众多，尤其在宋、元、明三朝得到各方群体的支持，但对她的信仰却始终没有得到国家的完全允准，礼部出于多种原因没有将其列为官方祭祀的对象。美国汉学家彭慕兰在研究民间信仰与国家之间关系时，指出了现代学者很少注意到的情况，碧霞元君应当视为一个“中间类别”抑或“第三类别”，她的存在“提供了一个重要的缓冲余地，使得有些达不到正教标准的崇拜不用按照严格的正/邪二元来区分，否则就要遭到镇压”(6) [美]彭慕兰：《泰山女神信仰中的权力、性别与多元文化》，[美]韦思谛(Stephen C. Averill)编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2006年，第115-142页。彭慕兰后来以此文为蓝本加以修改扩充，形成另一篇文章《上下泰山——中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》，是台湾历史语言研究所2006年7月28日“新史学讲座”演讲稿中译本。参见(台北)《新史学》第20卷第4期(2009年12月号)，第169-215页。 。彭慕兰强调的是神明在“标准化”和“正典化”过程中的多元性，或者是在意识形态上与正统化对抗、乃至反抗的一面；官方对碧霞元君“收编”的无疾而终，以及碧霞元君信仰的社会基础逐渐转向底层民众，其自身发展同一般意义上的“女神”标准背道而驰。换言之，标准化不一定完全是儒家正统的，或者完全排斥了底层的声音与实践。
可是，没想到，老秦有过一段婚姻，因为感情不合离了。女儿判给了他，还不满一岁。乡下教师的工资很低，老秦把老乡做的扫把买来去桂林卖，搭生活用。这让我想起小时候挑柴火卖。有时候，他还用摩托车搭客人到山里来玩儿，能挣十几块。但这个活儿比较稀有。摩托车是借钱买的，债还没还完。
彭慕兰的问题意识主要基于对同为汉学家的华琛(James Watson)(7) James Watson又译作“詹姆斯·沃森”“华生”或“屈佑天”。 “神的标准化”、杜赞奇“刻划标志”(或“刻划印记”)两个概念的讨论而提出来。在华琛的个案中，国家、地方精英和大众联合在一起，重新建构了一套共有的实践和标志。正是由于国家对被“允准”神灵的干预，才最终把只有地方价值的女神改造为官方的神祇，从而证实了民间文化会被上层文化吸收，形成合乎全国公认模式的文化标准化的观点。(8) [美]詹姆斯·沃森：《神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960)》，[美]韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2006年，第57-92页。 官方的聪明之处在于强加的是结构(象征)而不是内容(信仰)，但这往往掩盖了不同信仰群体之间的重要差异，有着共有的实践和标志能遮蔽表面现象意义产生的分歧。(9) 也有很多学者不同意华琛提出的共同阶层所做努力形成共识的观点，不过，现实的情况似乎是，某些民间信仰虽有争议亦没有被普遍接受，但仍能发展起来，并能产生某种形式的融合和共识。参见[美]武雅士《神、鬼和祖先》，[美]武雅士编：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，江苏人民出版社，2014年，第137-185页。 杜赞奇更多注意到的是对神明产生共识过程中的观念碰撞与冲突，通过“刻划标志”来探求“在社会群体和机构中象征标志范围的变化和历史的变化之间极为复杂的关系”(10) [美]杜赞奇：《刻划标志：中国战神关帝的神话》，[美]韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2006年，第93-114页。 。尽管各个社会阶层与集团对神明的解释不尽相同，有时甚至还会互相抵触，但天长日久，这些“层累意蕴”的积淀与融合最终托举起神明的权威形象。(11) [美]杜赞奇：《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社，2010年，第112页。
当然，彭慕兰并非完全强调碧霞元君信仰的底层民众基础尤其是女性性别的多元化，甚至拥有反抗的姿态，而是说还有另外一面的可能性。他也提到碧霞元君信仰的社会组织，这些进香团体涉及底层的香客、巫婆、产婆、媒婆、衙役等群体，以此凸显意识形态层面底层文化的“危险”面相及其对精英文化的反抗。至于意识形态与社会组织(结群)两个层面的解释，可以通过一种社会的基本联结得到更好的整合。仅仅依靠村落层级的观察，尚无法对社会联结作理想化的解释，临清个案为我们提供了城市与乡村有机结合的经验。顺着这样的思路，笔者要追索的是，碧霞元君信仰是如何呈现社会结群与意识形态的联结。为此，在视角上需要将实体意义上的地域社会和观念意义上的地域社会结合起来。日本学者森正夫曾提出对明清史研究颇有影响的“地域社会论”观点，认为“地域社会是贯穿于固有的社会秩序的地域性的场，是包含了意识形态领域的地域性的场”(12) [日]森正夫：《中国前近代史研究中的地域社会视角——“中国史研讨会‘地域社会——地域社会与指导者’”主题报告》，[日]沟口雄三、[日]小岛毅主编：《中国的思维世界》，孙歌等译，江苏人民出版社，2006年，第499-524页。 。地域社会是一个涵括经济、政治、法律、道德、思想和意识形态等方面交互作用的统合体。台湾学者施添福受到森正夫的影响，对“地域社会”概念加以引申，把它视作一个历史研究的分析工具，经此可以体现出区域社会的独特面貌，从而成为探究地方认同的理论基础。(13) 施添福：《社会史、区域史与地域社会——以清代台湾北部内山的研究方法论为中心》，中国人民大学清史研究所网，http://www.iqh.net.cn/info.asp?column_id=8252，发表时间：2013年8月9日，浏览时间：2015年12月6日。 他从形塑地域社会的“环境”和“国家”两个内在机制出发，对结群层面上的“姻亲”与“宗族”以及地缘意义上的“维生”与“信仰”四个领域进行了交互式分析。这些思辨均与本文问题意识所涉及的社会结群、意识形态正好对应，如果在社会联结的意义上来解释，那么地域社会秩序就蕴涵了实体和观念两个层面的面相。
作为一种宗教现象，碧霞元君自有其形成、发展与演变的脉络。有关碧霞元君的身世、渊源、演变、仪式等内容，学界多有探讨但大多关注神灵本体或泰山、妙峰山的研究，区域性尤其运河区域的研究成果相对欠缺。自明代以来，随着碧霞元君在临清的发展，形成了为数众多的历史文献资料。就笔者所见，现存有关临清的碧霞祠庙资料主要有以下几类：一是四部方志中的相关记载(14) 临清未设州以前的志书已无可考见，明嘉靖四十年(1561)《临清州志》(10卷)今已不传，存世最早者为清康熙十二年(1673)《临清州志》(4卷)，其余三部分别为：乾隆十四年(1749)《临清州志》、乾隆五十年(1785)《临清直隶州志》、民国二十三年(1934)《临清县志》。 ；二是地方官员、文人的诗词与文章，它们大多收入地方志，还有少量散见于古人文集。此外，临清几处供奉碧霞元君的祠庙现存一些碑刻资料，尤其是尚未收入地方志的题名碑。本文主要依据田野所得碑刻资料，同时辅以相关历史文献，对这一地域社会的碧霞元君信仰进行研究，揭示其在历史长时段中的时代特征。
二、官员、商人与明中期正统年间碧霞宫的复兴
明正统《道藏》中《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》认为，碧霞元君能够“安民护国、警世敦元、辅忠助孝、翼正扶贤、保生益算、延嗣绵绵、消灾化难、度厄除愆、驱瘟摄毒、剪祟和冤等”(15) 申飞雪：《白云山诸神》，陕西旅游出版社，1997年，第372-373页。 。神灵职司的多样性(16) 美国传教士阿瑟·史密斯(Arthur Smith，又译作“明恩溥”)认为碧霞元君具有多面特征，因而成为华北乡村最受崇拜的女神。参见[美]明恩溥《中国乡村生活》，陈午晴、唐军译，中华书局，2006年，第105页。 使得供奉她的庙宇肇始于泰山，“自京师以南，河淮以北，男妇之进香顶礼无算”(17) 容庚：《碧霞元君庙考》，《京报副刊》1925年第157期。 ，各地以其为主神进行祭祀的庙宇大量涌现。元明之际，临清碧霞宫的殿宇在战乱中焚毁惨重，直至正统年间才得以渐趋复兴。明州人方元焕在《重修碧霞宫记》碑文中记述：
宫州凡四焉，其在城西最壮，又创之远也。文檐华边迩色色蚀，黄君大本洎诸歙商慨之，程材鸠佣，垝者缮剥者圬，陟降而眺，亮丽浮初制焉。州士女济济登颂不能罢，君之子鸿胪丞以碑事属。夫东岳惟岱，州封内山也。碧霞元君非岱神而庙岳，岳巅望于岱则晁君不宜，后州有宫非渎祀明矣。元君莅岱相传于岁，凡有血气不远，粤闽匡敕，齐稷献琛，稽首岳下日数万人，盖赫其灵异，溯昔名山大川未有也。宫既宜祀又灵异，若是黄君修之，所谓敬恭明神，声施众庶，顾不伟欤！或疑季孙不旅而况庶人，不日五祀大夫事欤，乃士庶亦行祷，盖礼之达也，非犯焉。宫始正统辛未，吴将军者祈于元君而嗣因筑之，黄君工癸丑夏，逾三月，续诸姓氏悉于碑阴。(18) (清)王俊修、李森纂：《临清州志》卷11《寺观》，乾隆十四年刻本。
在万历时期碧霞元君信仰发展的基础上，此时的歇马厅已经成为鲁西一大“胜境”。官方的影响似乎仅仅成为一种“背景”，祭祀的主动权更多地让位于地方士绅阶层，“教化”之名义赋予其权力的合法性。郡人王台，字子端，号古柏，幼时家贫而力学，从师三载下帷梵舍不归，万历二十三年(1595)乡试中举，初为骊城令，复迁南直扬州府总捕同知，誉满乡里。(45) (清)于睿明修、胡悉宁纂：《临清州志》卷3《人物》。 他在碑文中除详述全郡及周边城市百姓接踵而至的场面外，引入以他为首“绊结彖社”“皆赖众襄”“每岁始醮”的过程，强调士绅阶层在此一时期设立组织祭祀碧霞元君中的核心地位。借助“义社”的文化创造，士绅阶层成功地将自己的文化印记植入歇马厅的历史之中。
2.2 两组早产儿的免疫调节状态比较 干预前两组早产儿的免疫调节指标比较，差异均无统计学意义(均P>0.05)；干预后，观察组早产儿在不同时间段的血清CD3+、CD4+及FEER、RBCC3bR水平均高于对照组早产儿，差异均有统计学意义(均P<0.05)。见表3。
方元焕，字晦叔，别号两江，原籍安徽歙县，后入籍临清，天资聪慧，嘉靖十三年(1534)举人，明代著名文学家和书法家。由上引碑文可知，临清碧霞宫的创建年代比较早，而且它的复兴经历了一个较长的过程。在山东范围内，以碧霞元君为主祭神的庙宇大多修建于明代正德、嘉靖和万历年间(19) 叶涛：《碧霞元君信仰与华北乡村社会——明清时期泰山香社考论》，《文史哲》2009年第2期。 ，而临清碧霞宫在明正统以前早已存在。乾隆十四年《临清州志》亦记载：“娘娘庙即碧霞宫，在广积门外，原有旧宇，明正统四年(1439)，守御千户所吴刚置地扩之，前为广生殿，有门有坊。”(20) (清)王俊修、李森纂：《临清州志》卷11《寺观》。 广积门是临清砖城的西门，碧霞宫即位于门外附近，“其在城西最壮，又创之远也”。砖城建于明景泰元年(1450)，碧霞宫在正统四年以前就有旧宇存在，具体创建时间已不可考。
明朝中期碧霞宫的复兴，主要得力于守御千户所吴刚将军以及安徽商人的倡导和推动。守御千户所是明初在临清设立的军防机构。“元明及清，漕运大兴，戍卫之兵，云屯此间”(21) (民国)张自清修、张树梅等纂：《临清县志》卷12《防卫志》，民国二十三年铅印本。 ，明政府在各要害地方皆设立卫所，屯驻军队。数府划为一个防区设卫，卫下设千户所和百户所。其军官之谓，“卫”称“指挥使”，“所”称“千户”“百户”。工部郎中王良柱《重修临清卫记》记载：“临清卫旧设守御千户所，景泰辛未(1451)始调济宁左卫之五所来合为卫。”(22) (清)王俊修、李森纂：《临清州志》卷3《公署》。 吴将军因“祈于元君而嗣”，还愿的形式为扩筑碧霞宫旧宇。徽商群体也参与到重修活动中，“黄君大本洎诸歙商慨之，程材鸠佣，垝者缮剥者圬”，他们或是积极谋划，或是慷慨解囊，或是首倡募化，无不以重建碧霞宫为己任，体现了商人的集体意愿。得益于大运河的开通，临清在明中期迅速发展成为北方重要的商业中心，各地商人来此经商，渐趋融入地方社会。临清徽商人数最多，势力也最大，他们不仅在此转贩棉布，经营食盐、丝线、竹木和茶叶等各种行业(23) 王云：《明清时期山东运河区域的徽商》，《安徽史学》2004年第3期。 ，而且成为碧霞元君的重要信众。
有一天你在路上被人很用力地撞了一下，挺疼的。你会怎样做？如果按照教育孩子的“被欺负就打回去”原则，看都不看二话不说打过去么？
德国建立了与市场经济相适应的城市垃圾处理管理体系，形成了良性循环的发展机制。政府对行政管辖区范围内及运至服务区范围内的垃圾进行合理的规划和管理，制定合理的实施计划，强化监管，鼓励先进的、有利于垃圾减量和资源回收利用技术的应用和发展。市场机制贯穿于垃圾收运处理的全过程，公私合营的PPP模式运转良好。尽管不同城市有不同的运行机制，但都以垃圾收费作为基础，选择合格的私人企业服务商代替政府经营，私人企业服务商的服务需要满足公众、机构、工业和商业等的综合要求。政府购买服务模式，既提高了效率，又保证了服务质量，体现出垃圾处理的公益性。
通过对《重修碧霞宫记》和相关文献的分析，不仅可以发现明中期地方权力体系和社会结构的演变，也可看出官方宗教政策的变化。明朝建立后加强了对各地道观寺庙的控制，《大明会典》中记载：“洪武初，天下郡县皆祭三皇，后罢，止令有司各立坛庙，祭社稷、风云、雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厉，庶人祭里社、乡厉及祖父母、父母，并得祀灶，余俱禁止。”(24) 《大明会典》第81卷《祭祀通例》，台北东南书报社，1963年，第1265页。 明王朝还将未获得朝廷认可的神庙，一律归入“淫祀”之列。从严格意义上来看，碧霞元君信仰当属被禁淫祀之列。不过，随着时间的推移，地方政府执行的宗教政策逐渐发生了转向。吴刚是临清守御的官员，虽然其行为从表面上看属于个人行为，但实则为官方权力的代表，并且以合乎“礼”的形式表达了祭祀的正当性，即“士庶亦行祷，盖礼之达也”。
这是怎样的一种不期而遇呢？我们支起画架拿起画笔面对这样的景象写生，能够做的也仅仅是把对周围这一切的观察和体验，用我们的方式记录下来而已。一天里的几个小时对于这个世界来说，只是时光的一个片段。我们在这里感受并通过画笔来表现自然的生命和我们的认识并由此获得来自内心的觉知与欢悦，这样片刻的相遇，就成了一种永恒的存在。这种感受常常因为你面对的情景不同而不可复制，我们也由此可以获得在天地自然之间与生命性情相接的真实。这或许才是写生的真正意义吧。
明中期复兴后的碧霞宫，实际上已经成为城市中社区性的祭祀中心。明朝推行里社制度，奉祀社稷之神，同时禁止民间其他宗教活动。但是，由于官方所倡导的祭祀仪式脱离了俗民社会里原有的传统，因而无法在各地全面实行。至明中期以来，尤其在大运河沿岸城市里，祭祀活动已经与神庙系统有机地结合在一起。嘉靖十九年(1540)，碧霞宫又经再扩，“道士刘守祥募众附建三清阁于后，曰玉虚真境，下为真武行祠”(25) (清)王俊修、李森纂：《临清州志》卷11《寺观》。 。碧霞宫香火旺盛，“州士女济济登颂不能罢”。庙市也随之兴盛起来，“每月朔望，士女为婴儿痘疹祈安，执香帛拜谒，亦有市”(26) (清)王俊修、李森纂：《临清州志》卷11《寺观》。 。这种情景与大运河最北端北京城的碧霞元君崇拜遥相呼应，庙会之期亦与京城大致相同，“京师香会之胜，惟碧霞元君为最，……每岁之四月朔至十八日，为元君诞辰。男女奔趋，香会络绎，素称最胜”(27) (清)潘荣陛：《帝京岁时纪胜》，北京出版社，1961年，第17页。 。
三、驻军、绅耆与明后期万历年间祭祀中心的演变
明朝疏浚会通河以后，运河成为漕粮运输的主要通道。临清因地处会通河与卫河之交会，城市地位更加突出，“南则以临清为辅，坐镇闸河而总扼河南、山东之冲”(28) (明)丘濬：《大学衍义补》第4册，中州古籍出版社，1995年，第1864页。 。景泰元年(1450)临清砖城建成后，朝廷在此驻军守城护仓，景泰三年(1452)建临清卫，万历二年(1574)设协镇署。临清卫地处京畿拱卫重地，为了保护漕运安全，除城防卫戍之编，另置大批屯戍设在运河两岸的乡村，陈官营即是其中之一。(29) (明)陆钱：《山东通志》卷19《漕运》，明嘉靖十二年(1533)刻本。 陈官营位于临清土城(30) 关于临清砖、土二城空间拓殖的具体情况，参见周嘉《运河城市的空间形态与职能扩张——以明清时期的临清为个案》，张利民主编：《城市史研究》第34辑，社会科学文献出版社，2016年，第38-50页。 西南隅，在此设有兵营，其长官姓陈，故命村名“陈官营”。(31) 临清市地方史志办公室编：《临清乡村概况》(内部资料)，2003年，第209页。 此时的陈官营已然成为一个新的祭祀中心。万历二十三年(1595)，汪承爵在《碧霞元君庙记碑》中，详细记述了陈官营村碧霞元君庙的创建过程，对于我们理解此一时段的社会文化变迁颇有助益。为了说明问题的方便，兹赘录如下：
夫元君者东岳玉女神也。山川之神五岳最巨，而岱为其宗。盖其位则东，其德则仁，其气生则肤寸之云泽及万国。以故威灵煊赫祸福震擢于人，作第一方则四方士民莫不仰止，于此祈嗣、于此祈年、于此祈安。岁时登临，虽荒犷悖傲，咸知严惮居其方者，可知己第望无常祈求，民所时有动，举趾数百里外，未能数数然也，往往作庙其地，求辄祈、祈辄应，盖神无弗在，敬则存也。临清州治之西二十里为陈官营，其乡耆孝仲任等各捐赀创建是庙，为门、为殿，涂以丹垩，缭以崇墉，经岁而告成，虽非宏构哉，亦称壮丽也，于栖神足矣。因问记于余，余维俎帝王受命告代必于泰山，功成道洽符出刻石纪号昭姓考瑞必于泰山，巡狩朝会紫望协度必自泰山始，载在诗书可考镜焉，总其归指罔为民？君为民而礼允犹告处不称劳也，民之自须急于君奚杰何志礼？故自是庙作会见此一方，人睹庙貌而奔走朝夕维便，奚事者曰祷，祷者曰福，神之灵佑悉显矣以佑后焉；将户庆多男无忧独乎以日焉；将五风十雨年谷顺成无螟蟆乎以佑身焉；将少者悦豫老者宁康无疹历乎则是祀也非淫祀，奚此固作庙者请记之意耶且也。后之人倘亦洞乎作者之意，绵其修葺时其享献庶几载，无匮神乏以受福无疆也。或于斯记也者有藉乎？余何敢以不文辞也，于是乎记。(32) 明万历二十三年《碧霞元君庙记碑》，该碑现存临西县大营村(原临清陈官营村)碧霞元君庙遗址。
岱岳为兖州巨丽，四岳迟峻，九山推烈，调风布霖尔。天被其德泽，历代列辟胪禅，踵至尊隆帝号，梵寓内冠带金面俨然。吾侪佑昭之俦、攀达之侣，有不能奉高以首路望瞭地耶，而且行宫祠宇荧荧煌辉映处，又有之即如遥参亭、灵应宫不下数十里，瞻山岳去清源。逾百余里，而进以视之，位于巽方。故郡之西北燕赵中，山云崖凼并寺处禅膜亦盛，而虔谒者臻至吾郡矜式萃拥。三里铺在汶河北岸，建有泰山行宫一区，俗云歇马厅者，登岱归返必谒之，其来已久，殿宇宏构岿然称胜境。每岁孟夏始醮自先吉梵，阖郡及附近各郡邑城市，持疃力不能至岱岳者及汶一瞻礼此祠，拳拳轿而至者、车而至者、舟而至者、牲而至者、步而至者如登岱冠，更布衣估贩帷达辇纷，又籍又络绎不绝，日奚趋万千余。遣祭香者又饬为元君辇舆彩幔之具，若导乃者然不惜珍宝玳瑁绮绣采色，供张之盛、雕镂之奇、优徘之戏、笙镛之音、梵仪之乐旋嚣震蝉坠蠼，昼夜不寓，龙虬殷辚万状弗可胜劫。郡人王台微者，因绊结为彖社，每岁一斋，如是者四载期竣，皆赖众襄，初一日勒名於石以志岁庆，垂永世焉。征言於余，又因叹曰：“是可为政教之一藉，已夫政教非欲化民于善者，天罡政教之凡人也。显见神之化人也。夫政教之化人有至，有不仿鬼神之化人，无不仁而更知其诚以然而然。”尼父不屑祭礼，斥季替则日，曾谓泰山不如林放明，未以泰山为有知奚？乃今悟圣人未尝以为无财神也。夫世代有升降，而圣贤之典章摄政，故礼乐尽而刑书罢，鞭挞穷而鬼神灵，神之慑人也。於诗书剑戟所以导善而警顽愚，此圣人之训旨，主政教合于天道则是斋也。亦道人为善之心者何数百人，不谋而同心，若此其阴德王度者，诚大矣、诚大矣。
不要觉得宝宝吃得不多就反复喂、追喂、边玩边喂，从最开始添加辅食就应当培养好的用餐习惯，这样以后的喂养会越来越省力。
临清州庠生贾尚德董其事(44) 明崇祯四年(1631)《临清州东水门三里铺泰山行宫义社碑记》，该碑现存临清市歇马厅村歇马厅遗址。
除了城内碧霞元君祭祀中心的形成，万历时期在临清城外也出现了一个新的信仰实践中心地，即临清土城东水门外会通河三里铺渡口附近的歇马厅。庙宇内《岱岳祝圣保泰题名记碑》记载了歇马厅作为信众迎神接驾、碧霞元君移銮临清之地的重要性，兹择其要者抄录如下：
按五岳图，山之东岱宗为天帝孙群灵府，职人世穷建修矫事。……乡绅耆老爰念珪璧坛禅灵地，无不人人快忝对严尸祝之，而吾郡称最。郡之人联袂结袂，辐辏鳞集，十室而九空。东南三里余，朝岳岱祈灵应庇佑，斋醮三日，每诞信众铺旃登舟，黄舆宝络迎銮，祝圣祈保泰，宁诘屈曲盘道三观、独秀、百丈诸峰崖，桃花丹壁，层峦空谷，巨壑泻瀑，危岩洞石无以忡肖。而天门、水帘、黄岘、大水龙峪、高老登仙诸雄胜亦稍稍曲背负慨。翌日吉时舁圣銮至无不诚虔，奉金帛缣缯，斋心稽首，更不烦回香泰符涉漩，舟载金碧沿官河爰抵驻节宫前矣。会且满三载，因伐石为记于不佞，余谨志巅末，爰集彖社耆艾酌议修短之矣。其转移挽牵逆回之柄人未始不显，操之福不得幸邀，善实福基祸不得幸逃，不福实祸，茅卜能时时提醒念念。顾畏涉境峰高涧深可不涉境，时忝对亦可则此举也。可通天祉、拓地灵、祈福今祸转泰还宁易易耳。若达观颐神耳目，祈今人喜眉宇、守朴真，敷嘉祯，惟二三戚里其永坚此念，寸心虽小，天帝孙群灵府具是矣。
大明万历乙酉孟夏望日吉旦
赐进士第中宪大夫陕西按察司副使加三品俸前奉
原任直隶扬州府清军总捕同知阶治园夫郡人王台撰文、书丹
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碑文作者秦大夔，字舜卿，号春晖，祖居江苏吴县，嘉靖三十二年(1553)生于临清，万历七年(1579)乡试中举，翌年成进士。初授宁波推官，擢监察御史，巡按江西、山西等处，后升陕西右布政使，政声茂著，士民勒石颂德。(36) (清)于睿明修、胡悉宁纂：《临清州志》卷3《人物》，康熙十二年刻本。另康熙年间翁澍所撰《具区志》与乾隆年间金友理所撰《太湖备考》，均载有秦大夔的简传。 碑额两旁浮雕蟠龙戏珠图饰，碑阴镌献祭者名讳。碑文中记载的城东南三里余有“驻节宫”即为歇马厅(37) 康熙十二年《临清州志》云“岱宗驻节俗呼歇马厅，在东水门外”，又乾隆十四年《临清州志》云“岱宗驻节在东水门外，俗称歇马厅”。 ，又称“泰山驻节”“泰山行宫”(38) 康熙十二年《临清州志》中有一幅“州城图”，图上有“泰山行宫”的标注。 ，该宫观位于运河北岸，面朝东南泰山而立。文载是年歇马厅“会且满三载，因伐石为记”，由此推定歇马厅至迟在明万历年间就已存在(39) 根据歇马厅村徐振海先生的回忆，原歇马厅西阁楼南山墙上嵌有“万历□□年重修”铭文砖。详见马鲁奎《话说临清歇马厅》，《临清文物报》1993年第1期。 。
临清歇马厅为碧霞元君停驾之所，源于泰山崇拜及东岳庙会，并与泰山神会相衔接，在鲁西北、冀西、冀南乃至晋西都享有较高的名气和影响，素有“小泰安”之美誉。碧霞元君是东岳泰山的女神，民间传其为泰山神东岳大帝的女儿(40) 关于碧霞元君的来历，有各种各样的传说：其一，她的前身是玉女；其二，她是黄帝手下的一个仙女；其三，她是石敢当的女儿；其四，她是东岳大帝的女儿。以上诸说以碧霞元君为东岳大帝之女的说法最为流行。参见马书田《超凡世界——中国寺庙200神》，中国文史出版社，1990年，第152-153页。 ，尤其在明万历年间，她在华北区域社会的影响已经超过东岳大帝，时人谢肇淛就曾指出：“岱为东方，主发生之地，故祈嗣者必祷于是，而其后乃传会为碧霞元君之神，以诳愚俗。故古之祠泰山者，为岳也；而今之祠泰山者，为元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主偃然据其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣。”(41) (明)谢肇淛：《五杂俎》卷3《地部二》，中华书局，1959年，第97页。 明嘉靖、万历二朝，其庙会、祭祀遍及黄河上下、长江南北，“世之香火东岳者，咸奔走元君，近数百里，远数千里，每多办香，岳顶数十万众”(42) 明万历二十一年(1593)《东岳碧霞宫碑》，该碑现存泰山碧霞祠。 ，“晚明每年多达八十万少亦有四十万人登岱顶礼敬神明”(43) 蔡泰彬：《泰山与太和山的香税征收、管理与运用》，《台大文史哲学报》2011年第74期。 。
(2) 权重的计算考虑了主客观两方面因素的影响，基于层次分析法和熵权法两种权重计算方法，并且通过熵值对两者进行加权组合，充分利用样本数据，增加了权重的科学性，进一步提高了评价模型的准确性。
从碑文中可知，朝山进香期间，由“乡绅耆老”发起，向碧霞元君塑像尊祭礼祝，郡人结队而行赶会上香，“辐辏鳞集，十室而九空”。朝拜完东岳之神后，再上山进碧霞祠参拜元君，焚香许愿或还愿，并施舍银两。临清州人在朝山进香中，素以“礼仪之邦、虔诚致至”为泰州人所称道。当时，香会中“吾郡称最，郡之人联袂结袂”。朝山香客虽艰辛难忍，但无忧虑畏惧之貌。斋醮三日过后，信众便抬着碧霞元君的圣銮移驾临清，经由山东段多闸水险的运河最终抵达歇马厅。然后，“爰集彖社耆艾”即由香社绅耆出面，根据众议修明文教，使义社典法更趋完美。碧霞元君移銮临清、歇马厅举办庙会形成制度化雏形，表明歇马厅信仰空间开始由社区性祭祀中心向跨区域祭祀中心的转变。
三是推动通南经济发展区“两脱一增”。该区域主要属于黄桥老区，经济基础比较薄弱，全区大多数经济薄弱村集中在该区域。我们树立杠杆思维、精准思维，着眼于综合改革，推行白米镇大安村产业扶贫试点经验，探索固化“支部+合作社+基地+农户”机制，以市场为导向打造“一镇一特”“一村一品”的农产品，推动通南经济发展区实现“双脱一增”，即经济薄弱村全部脱帽、贫困户全部脱贫，村集体经济收入和农民年均收入稳定增长。
四、香社信众、士绅和商人与明后期崇祯年间朝拜场的形成
歇马厅行宫历经万历朝至崇祯朝的重修扩建，逐渐形成一个规模可观的建筑群。整体结构整齐，布局严谨，东南向，面朝泰山而立。沿其中轴线，从东南往西北依次为山门、白玉阁、八角亭、正殿、西阁楼。南北对称辅以便门、牌坊门、关帝殿、火池亭、廊房等。共有三进院落，从山门至白玉阁为一进，从白玉阁至正殿为二进，从正殿至西阁楼为三进。山门面阔三间，中间辟卷门贯通内外，次间两侧塑有青龙、白虎拱卫。山门下九步条石砌阶，左右两侧辟有两座拱形卷门。庙会时三门洞开，人涌如潮。在修建过程中，不同的地方利益集团与歇马厅的关系呈现出新的历史特点：官方势力的影响程度大为减弱；士绅阶层在宫观事务中占据了主导地位；商人阶层借助经济实力也分沾一些权力与利益；广大信众则通过“香社”组织的形式与歇马厅发生联系，并作为新兴的社会力量登上这一权力的信仰网络之舞台。
大明崇祯四年岁在辛未孟夏之吉
临清州人汪承爵为万历二十三年的进士，历官两淮盐运使、四川兵备道、礼部观政。篆额者是贡生吴邦彦，其“孝义无亏足以矜式桑梓”(33) (民国)张自清修、张树梅等纂：《临清县志》卷8《选举志》。 ，曾任麻城知县。由上引碑文可知，万历时期陈官营村碧霞元君庙的兴盛，既延续了原有的传统，又呈现出新的时代特征。首先，碧霞元君庙在临清城周边乡村的日渐繁荣，乃是当地乡绅耆老主导的直接结果。在一般的乡村社区中，在基层权力的运作中能够扮演重要角色的人便是地方士绅，他们支配着基层社会的文化和经济生活。(34) 费孝通、吴晗：《皇权与绅权》，岳麓书社，2012年，第133页。 显然，庙宇的倡修者和碑刻的撰文与篆额者都是地方精英士绅，他们首倡、动员、资助建庙立会，是碧霞元君信仰在当地最为有利的推动者。
崇祯元年(1628)，在以王台、贾尚德等人为首的地方士绅主导下，歇马厅进行了新一轮的制度安排，并于崇祯四年(1631)刊石勒名，兹将《临清州东水门三里铺泰山行宫义社碑记》碑阳引述如下：
敕巡按山西江西等处监察御史郡人秦大夔撰(35) 明万历十三年(1585)《岱岳祝圣保泰题名记碑》，该碑现存临清市歇马厅村歇马厅遗址。
其次，与正统年间碧霞宫的重建不同，万历时期庞大的驻军群体成为碧霞元君的忠实信徒。此碑落款处刻写的全是军事长官，兹抄录于此：“临清卫指挥使司军政掌印指挥同知王承恩、军政佐贰指挥佥事刘尔安、军政佐贰指挥佥事李承宗、经历司经历林大宁、中左所军政更番掌印千户许定宇、本屯掌印百户陈旅。”前文已涉及临清卫屯兵原因，此不赘述。“指挥使司军政掌印指挥同知”是卫所军事指挥职务，官职级别为从三品。“军政佐贰指挥佥事”是指挥使属官，秩正四品，与指挥同知分管屯田、训练、司务等事务。“经历司”属于卫所中的文职机构。屯戍兵军配给一定数量的土地就地屯田，平时为民，战时即兵，他们将此信仰视为一种重要的地方文化传统。因此，正如碑文所反映的，当政治环境得到改善之际，信众会全心全意地投入到祭祀的各项活动之中。通过此次碧霞元君庙的创建工程，士绅、军兵等不同的社会政治力量得到了整合。
东岳泰山被称为“五岳独尊”，在中国名山中独负盛誉。自秦始皇登泰山封禅，以帝功告天以治天下为始，“历代列辟胪禅”，封建王朝纷纷祭祀封禅以“奉天承运”。朝野士大夫、方士道人和老百姓一起，人为地把泰山烘托成仙雾缭绕、深邃幽秘的神灵洞府。泰山地处华北大平原，繁衍生息在泰山周围的人们，经过几千年对传统文化的接受、融汇与创造，逐渐形成了以泰山为中心的泰山文化圈。临清地处泰山西侧，自然属于泰山文化圈，在明时又位于会通河入卫运河的节点，其地位之重要性自不言待，行政区划上与泰安同为兖州所辖。因此，临清地区的人们对歇马厅碧霞元君的信仰经久不衰，“虔谒者臻至吾郡矜式萃拥”，“登岱归返必谒之”。
（4）重砂异常标志：矿区主要的铌钽矿脉与铌钽铍重砂异常晕圈长轴方向基本吻合, 铌钽铍等稀有金属重砂异常可以作为重要的找矿标志。
义社又称“香会”“香社”或“香醮”，是在共同的地域和共同的信仰基础上，信众自发建立的进香祭祀组织。(46) 陈宝良：《中国的社与会》，中国人民大学出版社，2011年，第382-386页。 明代随着碧霞元君信仰的扩展，许多地区普遍建立了香会组织，其规模甚为浩壮，史称其“揭龙旗而鸣金道路，顶香马而混迹妇男”(47) 《明神宗实录》卷32，万历二年十二月乙巳条，《明实录》本。 。在明后期临清歇马厅的发展史上，香会组织扮演了重要的角色。香会一般以地域如县、乡、村等为单位，少则数十人，多则上千人。香会都有核心人物，他们是发起和主办香会之人，一般称为“会首”。该碑碑阴镌刻有一百多位来自不同地方的会首姓名，如果按照每位会首至少携带十人的最低标准计算，仅香会组织凝聚起来的人数就达上千人。歇马厅举办庙会时，华北各地组织香会，选出会首，收缴“份子钱”，置办香烛祭品，结队而行赶会进香。地方志记载了昔日的场景：“外邑香客经此，先建醮发楮(纸)马，谓之信香(48) “信香”有佛教之说法：香是信心的使者，虔诚地烧香，香的气味便可到达神的面前，神就能知道他的愿望。 。而州人之朝山者，姻友携酒蔬互相饯迓于此。”(49) (清)于睿明修、胡悉宁纂：《临清州志》卷2《庙祀》。 不仅记述了州人朝山启程前，在歇马厅相互祝酒饯行，还记述了外邑香客途径歇马厅，也都建醮跪拜，燃烛焚香，以表达虔诚之心。直至清末民初，以十数人或数十人构成的香会组织，仍是华北区域社会乡民进香的主要形式。
形成制度化的歇马厅庙会，是临清周边方圆百里内规模最大的庙会。每年从农历的三月三十日开始，一直持续到四月底结束。庙会的头一天为正日子，附近九座大庙的组织抬着本庙神像，同时赶赴歇马厅举行“接驾”仪式，随后进行游街绕境表演，民间俗称“泰山奶奶出行”。从四月初一到初三连续进行“娱神”表演三昼夜，称为“奶奶进驾”。四月最后一天上演的活动则叫做“送驾”。这些一连串前后相继的表演，其目的既为了感谢碧霞元君，又为了祈求年丰人安。仪式展演俗称“社火”(50) 社火一般有两种含义：其一，指各种游艺节目；其二，指同行、同业的行会组织。如古典名著《水浒传》提供的个案，第三十三回“宋江夜看小鳌山，花容大闹清风寨”有“土地大王庙内，逞应诸般社火”的记载，第五十八回“三山聚义打青州，众虎同心归水泊”有“必然是社火中人故旧交友”的记载。参见(明)施耐庵、(明)罗贯中《水浒传》，人民文学出版社，1997年，第416、741页。 ，表演的时候，八抬神轿，黄罗伞盖，护道旗幡。队伍前边有“插路灯”开道，中有本庙供奉的神像，后边跟随舞队。舞队的“头行”是“扛箱会”，抬着“奶奶”纸做的“嫁妆”；“二行”是“架鼓会”，即吹鼓响器乐队；“三行”是花鼓会；随后是狮袍会、钢叉会、高跷会、锔缸会、彩船会、格打会、秧歌会、竹马会、判子会、麒麟会、天音会、灯笼会等。
在组织香会信众和劝捐活动中，逐渐确立了地方士绅阶层的领导地位。通过碑文、落款及碑阴题名可以发现，歇马厅专门设立了董事机构，除了州人庠生贾尚德为董事外，另有其他二十多位生员也参与其中。由此可见，无论是士绅阶层，还是地方精英，他们都在处理歇马厅的相关事务中居于领导地位。崇祯年间临清歇马厅的发展，与商人集团的积极参与也有着密切的联系。明嘉靖至清乾隆年间，是临清商业的鼎盛时期。(51) 许檀：《明清时期的临清商业》，《中国经济史研究》1986年第2期。 该碑碑阴尚镌刻有十多位盐商人物的姓名，说明盐行也参与庙会的募集或捐献。明代曾于临清“开中”，盐行最盛，在隆庆、万历年间就达十多家。(52) (清)王俊修、李森纂：《临清州志》卷11《市廛志》。 由于销盐利润丰厚，经由大运河南来北往的各地商人多利用漕船夹带私盐，至清代仍有私商“贩卖抵临清，皆权贵势力者窝顿兴贩”(53) (清)黄掌纶等纂：《长芦盐法志》附编《援证六下》，清嘉庆十年(1805)刻本。 。运河自临清土城东门穿城而过，歇马厅位于东门外运河三里铺码头附近，为商人必经之地，自然很容易吸引商贾云集，商人阶层在歇马厅的地位日益提升。
正是由于各地信徒通过不同的方式与临清歇马厅发生联系，使之发展成为跨地域的祭祀中心。至有清一代，歇马厅仍兴盛不衰。顺治十七年(1660)，“道士等募金重修”(54) (清)王俊修、李森纂：《临清州志》卷11《寺观》。 。后来，河道总督完颜麟庆途经此处，恰逢举办庙会，特撰文记述当时的热闹场面：“相传四月十八日为碧霞元君圣诞，远近数百里乡民，争来作社火会。百货具聚，百戏具陈，而独脚高跷尤为奇绝。蹬坛走索，舞狮耍熊，无不精妙。且鼓乐喧阗，灯火照耀，男妇宣扬，佛号声闻彻夜。”(55) (清)完颜麟庆：《鸿雪因缘图记》第3集《临清社火》，道光二十七年(1847)刻本。完颜麟庆所述在其所作图中均有表现，惟妙惟肖，饶有趣味。 即使到了民国初年，歇马厅仍然为“碧霞元君停驾之所”，“旧历四月一日有接驾会，游人潮涌，香火极盛，与泰山神会相衔接”，“邻封数十县来者甚众”(56) (民国)张自清修、张树梅等纂：《临清县志》卷7《建置志》。 。
总之，在香社组织的基础上，来自不同地域的各个社会阶层，借助于各种仪式活动或者参与捐助，不断地强化了与临清歇马厅的联系，同时也进一步深化了对歇马厅的文化认同，使歇马厅由社区祭祀之所演变为跨地域的仪式活动中心，以歇马厅为核心的碧霞元君朝拜场最终形成。
五、余论
本文主要依据临清碧霞元君祠庙的碑铭资料，尤其是与庙宇修建以及仪式活动密切相关的几通重要碑铭，并结合相关历史文献记载，力图从微观社会场景入手，更加细致地呈现城市里的信仰空间及社会变迁。与其他类型的文献资料相比，碑刻更具原生性和公共性，保留了大量鲜活可信的资料，对于历史事实的还原非常有利(57) 关于民间文献治史重要作用的探讨，参见苑利《民间文献史料价值评估——从欧达伟〈中国民众思想史论〉谈起》，《民族文学研究》1999年第3期。 ，为全面整体地分析历史提供了较为完整的证据链。经过历史岁月的洗练而留存下来的题捐碑，是成百上千的信众或香会组织参与碧霞元君祠庙历次修建的记录。因此，只有将各种文本史料与碑刻资料结合起来，才能对临清碧霞元君信仰的历史演变过程进行比较客观而全面的重建。
通过解读当地的历代碑刻，我们能够看到历史时期地方神庙的社会联结、时代特征及其社会文化内涵，还可以从较长的时段窥见地方的政治权力格局及其演变过程。临清的碧霞元君信仰历史悠久，最早的碧霞宫创建于元代开凿的大运河旁边。随着临清城的建造以及城市的发展，位于砖城以西、元运河以北的碧霞宫在明中叶以来得到复兴，成为当地的社区性祭祀中心。为了保障漕运安全，明王朝另置大批屯戍之兵于城郊运河两岸的乡村，加上地方乡绅耆老的主导作用，明后期万历年间在土城郊区的乡村发展出两处新的祭祀中心。明后期崇祯年间以来，临清歇马厅作为跨地域的仪式活动中心和宗教认同标志，吸引着来自华北地区各地的士绅、商人和香会组织，成为凝聚各种社会力量的信仰中心。对于居住在临清城市里的民众而言，碧霞元君信仰是他们精神世界领域里的一部分，成为社会各阶层的共享信仰、群体表象和民俗文化结构。在传统时期里，碧霞元君庙宇及以此为中心而形成的庙会，为人们提供了一个独特的交往空间与公共领域。庙会的主要活动是敬神、游神以及酬神，后来才逐渐演变成大众化的狂欢娱乐。(58) 赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第192页。 即使对于城郊乡村百姓来说，庙会的吸引力也是非常巨大的。
临清碧霞元君信仰的早期复兴直接得益于地方官员的倡导和商人的捐助，无论祭祀中心在后来如何演变，信徒的分布有了一定范围并形成志愿性宗教组织，而且超出了地方社区的场域。在碧霞元君信仰持续发展过程中，不同的社会阶层均参与其中。从现有资料来看，士绅阶层的主导地位无可置疑。从“官—绅—民”的纵向角度出发，士绅是连接帝国官僚体系和普罗大众的中介。(59) 官箴书集成编纂委员会编：《官箴书集成》第三册，黄山书社，1997年，第676页。 将绅权置放于一个地方社会特定的信仰时空，从而使绅权的解释赋予一种空间感和历史主体性。德国社会学家马克斯·韦伯区分了三种理想型支配模式，即法理型的、传统型的和卡里斯玛的(60) [德]马克斯·韦伯：《支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010年，第87-93页。 ，士绅之权当属传统型但亦拥有卡里斯玛的取向。士绅在修庙、祭祀、庙会等所谓分散性宗教活动中广泛参与，以此来获得地方社会的文化领导权，既有分沾帝国“贡赋”的面相，也有与民争“利”的成分。与此同时，信仰实践也并非仅仅官、绅阶层在空间场域里活动，或者几个庙首在那里操作仪式，普通百姓(香社信众)也广泛参与其中，而且他们自有一套“文化发明的传统”(61) [英]霍布斯鲍姆、兰杰编：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社，2004年，第1-17页。 。“社”的制度建设与庙会“社火”的文化创造，便成功地将村落以及跨村落的信众整合起来，从而实现了信众“人人有份”、神灵“普渡众生”的理想。
不可否认，临清个案确实反映了如华琛所论标准化的一面，但是，我们还应看到标准化与正统化二者之间并非完全一致，不是按照王朝正统化的礼仪标准去界定，真正的标准化也不是全国整齐划一的(62) 地方信众包括士绅群体也有自身一套创造性的逻辑，如美国人类学者萧凤霞(Helen Siu)笔下的小榄菊花会就呈现出地方精英“创造出了自己特有的政治文化‘传统’”。参见[美]萧凤霞《文化活动与区域社会经济的发展——关于小榄菊花会的考察》，叶显恩主编：《清代区域社会经济研究》，中华书局，1992年，第345-356页。 。以碧霞元君信仰为中心所“网结”的阶层是多元化的，在具体的信仰实践活动过程中，无论在意识形态上还是社会结群层面，为什么碧霞元君能把他们联结成一个地方社会，形成一个地域社会秩序？正如材料从信众角度反映的那样，不同的社会阶层对于碧霞元君实际上是各有所需的。这样一来，如何把他们联结起来？按照英国人类学家王斯福的说法，这正是一种支配社会学意义上的绅权支配(或乡绅支配)，“将庙宇和宗族的管理者和领导者与地方上的商人、学者以及地主甚至是帝国统治的官员联结起来的这一网络，确实将各种相互都有一个中心的等级关系梳理得很清楚。这是一个基本的联结，其维持着行政等级并对此至关重要”(63) [英]王斯福：《帝国的隐喻——中国民间宗教》，赵旭东译，江苏人民出版社，2008年，第276页。日本学者重田德也曾提出“乡绅统治论”，国家笼络乡绅，赋予其特权，以统治百姓。参见[日]重田德《乡绅支配的成立与结构》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，高明士等译，中华书局，1993年，第199-247页。 。绅权支配的正当性要依托被支配者的“支持”，如果脱离社会大众的道义认同，那么，它的正当性也无从体现。
和师父在天葬院中一同生活了十年，他竟是第一次见到师父的身体。这个神秘而孤僻的老头，总是一个人关在屋子里，不晒太阳，不散步，除了天葬仪式，他只有在偶尔的黑夜才会走出天葬院。他一天只吃一顿饭，不沾荤腥，还要自己将饭盛好放到他的门口。他一年四季都穿着同一件黑色的羽袍，就连炎炎夏日，也是如此。
当然，我们的视野还可以突破所谓的“乡绅”这个节点。王斯福比较注重帝国官僚体系在信仰实践中的反映，即民间的这一套秩序安排实际上也是帝国等级的体现。那么，问题是如何在一个颇显张力的帝国秩序安排中，将“大传统”和“小传统”(64) 大传统相对于精英文化，小传统相对于俗民文化。虽然有大、小传统之分，但二者并非绝对二元分立。参见[美]罗伯特·芮德菲尔德《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，王莹译，中国社会科学出版社，2013年，第94-95页。 整合起来，从而在社会结群层面形成一个基本的联结？或者通俗来讲，为什么地方社会中的不同阶层能够“团结”在一起？如果从逻辑上与经验上作进一步的解释，美国人类学家桑高仁(P. Steven Sangren)的“意识形态异化”概念颇有启发意义，透过一种融“生产性”和“榨取性”为一体的意识形态，“在国家、地域性社会、家庭以及个人之间，同时建立了一种社会性的和意识形态性的‘联结’”(65) [美]桑高仁：《汉人的社会逻辑——对于社会再生产过程中“异化”角色的人类学解释》，丁仁杰译，“中央研究院”民族学研究所，2012年，第55页。 。这种“异化”不完全是马克思“劳动异化”意义上的，当然他是从马克思那里获得了灵感。(66) 张佩国：《传统中国福利实践的社会逻辑——基于明清社会研究的解释》，《社会学研究》2017年第2期。 民间宗教及其信仰实践不是孤立的象征系统，而是一种既有“生产性”又有“榨取性”的文化体系，渗透于社会秩序与社会关系的再生产过程中。马克思著名的关于宗教的“鸦片论”(67) 马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”(中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第2页)对于“宗教鸦片论”命题的重新认识，具体可参见李向平《“宗教鸦片论”，还是“宗教社会论”？——马克思主义宗教观新论》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2010年第5期。 ，其中就蕴涵了意识形态的异化。社会前进的动力本来应该归功于普通民众，附着于神明之上的官僚体系、绅权等权力是“榨取性”的实体存在，但是，普通民众还不得不寄希望于神明的荫庇，因为神明能够给他们带来“财富”，如多子多福、家族繁衍、健康平安等。它本来是“榨取性”的，但民众还要对它顶礼膜拜，恰恰在这个时候，它又具有“生产性”了。所以，通过意识形态的异化，把“生产性”和“榨取性”统一起来。临清的碧霞元君信仰为不同的社会阶层提供了一个理想的“竞技场”，充满异化特征的意识形态通过宗教网络起到了文化“粘合剂”的作用，在社会结群意义上最终形成了地域社会的基本联结。
作者简介: 周嘉，聊城大学运河学研究院讲师(山东聊城 252059)。
基金项目: 本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“运河城市的空间形态及生命历程研究——以临清为中心的历史人类学考察”(项目编号：15YJC840049)的阶段性成果。
[责任编辑 李海云]