日本中世末期五山禅僧的“儒#183;释”论争与其内部分化，本文主要内容关键词为：日本论文,五山禅僧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
日本中世末期由五山禅僧模仿宋之“五山十刹”而兴起的汉文化运动，既有宋学东传之中日文化交流融合的背景做支撑，又蕴含着中世向近世过渡的历史文化发展脉络和内在理路，同时该事件还激发了禅僧“脱佛入儒”以及近世“京师朱子学”的兴起。惟此，其已成为研究日本中近世转换期思想文化转型不可绕行的理论话题之一。对此相关问题的研究，由于研究者所属学科、研究视野以及理论方法之不同，其论域主要聚焦于汉文学史之诗论与佛教之社会史。①然而，由于这两种论述，因其学科视域所限，均未能注意到五山禅僧内部“儒·释”思想论争及其所导向的佛门“脱佛入儒”还俗等思想与事实的异变情形。故而，本文拟对中世末期五山禅僧有关“儒·释”思想论争与其相关问题进行探析，以期就五山文化之研究有所裨益。
“儒·释”论争在日本五山禅林的兴起，与中世大批禅僧入华留学活动和宋学东传日本密不可分。就其五山禅僧来华留学的规模与人数而论，不仅规模宏大，涉及“五山十刹”，而且僧人数量众多。如享誉五山禅林且对后世产生重大影响的名僧圆尔弁圆、南浦明、兀关普门、虎关师炼、雪村友梅、中岩圆月、中津绝海等皆有入华留学经历，且从中获益良多。入华留学僧在不同历史时段因政治经贸往来虽有数量起伏上的差别，但衡估五山禅林的僧众数量，其所占还是比例是相当大的。②
大批的来华留学僧在带回大量佛教典籍的同时，也带回了数以难考的经史子集甚至农政医药等诸种杂家典藏。据严绍璗和郑樑生两位学者对宋元明流传至日本汉文文献的寻踪考察可知，宋元明当世所见之汉文文献经入华留学僧以及中日贸易往来基本上流传到了日本，并且受到了当时日本宫廷讲席和五山禅林寺观的青睐。值得一提的是，具有“圣一国师”之称的东福寺开山祖师圆尔弁圆归日所带的227册书籍中，不惟儒家“十三经”基本备齐，而且连当时宋刻本朱注《四书》都未曾遗漏。③当然，除了入华日僧归国携带汉文典籍外，那些志于向东瀛传道去往京都五山寺庙的中国僧人也带去不少书籍。如1329年(元代天历二年、日元德元年)入日、历任五山寺庙要职的明极楚俊所带典籍达2103卷，其中“律宗经书327卷，天台章疏716卷，华严章疏175卷，儒书265卷，杂书463卷”，而且还有许多“图画碑帖器物”。④
大批汉文典籍在五山禅林的传播，使得五山禅林展现了一种“百花齐放”的思想倾向。就此，虎关师炼生发出了“儒、道、百家、稗官、小说、乡谈、俚语，出入泛滥”之感叹。⑤由于对汉文典籍的广泛需求，反过来又进一步促使来华留学僧将更多的中华典籍输入日本，以至于出现了禅僧彼此相托相寻，欲从中国带回典籍的局面。如相国寺主持等奭西堂、东福寺僧侣庆云西堂都曾委托瑞溪周凤代求中华典籍，“今求二物，伏希奉达，以满所欲……《教乘法数》全部、《三宝感应录》全部……类书全部、《挥尘录》全部。”⑥五山天龙寺妙智院高僧策彦周良，曾两度担任入明朝贡正使，归国时尽力搜罗所需书籍，不惟佛门经籍，儒道史册也收入囊中。在其带回的70册书籍中，出现了以往鲜被日僧注意到的3册医书。⑦由此可见，当时所传至日本的汉文典籍，无论就数量而言，还是就种类而论，都极为可观。更为甚者，还出现了藏于“金泽文库”之汉文典籍四散而不加以珍惜的情况。当时曾从京都建仁寺“脱佛还俗”习儒的林罗山以“金泽”为题，作诗感喟于书籍散佚、不加珍惜之况：“人亡书泯几回岁，竟致空留金泽名”。⑧尽管五山来华禅僧以及中日贸易往来所传至日本的文献状况的具体书目、数量于今虽然无法一一详其版本、印张以及卷册消息，但根据当时禅僧的诗文集和留存至今且仍藏于日本各地寺院、图书文库的汉文典籍情形，可知其规模之大、数量之巨。⑨
伴随着规模庞大的留学活动的持续展开以及各类书籍的传入，五山禅院的僧侣们渐次对日常笃定不移的念经、打坐、暗默冥想等佛教修行方式发生了怀疑甚至是修改，研习汉典、吟诗论书、绘画习文、聚众辨文等佛门非正统禅修方式出现在了禅僧们早课晚修的平素修行活动中。特别注意的是在五山禅寺中担当一些要职的禅僧，如中岩圆月、义堂周信、雪村友梅、绝海中津、歧阳方秀、虎关师炼、梦窗疏石、云章和惟肖等人，无论是在思想观念方面，还是在行为方式上，都表现出了对各种学问与修行方式的认可甚至是尝试性的实践。他们出入各家，广涉诸派之学。其中，最具代表性者莫过于临济宗禅僧虎关师炼。虎关不仅深研佛教宗乘之学，亦通内外之学，且对古典经籍几乎鲜有不涉者。他在东福寺所建海藏院，收集各种典籍，细加研读，尤以佛教典籍与儒家经册为甚，被中岩圆月称赞道：“凡吾西方经籍五千余轴，莫不究达其奥，置之勿论。”⑩察虎关禅师所著之《济北集》，所涉上从虞夏商汤历史传说之事、下至唐宋当时之诗词曲文，乃至礼仪典制、伊洛之学，均有不同程度的记述与评价。可见，中岩圆月对虎关师炼的称道，并不过誉。
五山禅僧对佛教释典以外的文化样式的关注和嗜读，不仅使得禅僧日常文化修行活动发生变化，还诱发了其精神世界与信仰领域的认知动荡。这种变化，集中体现在禅僧对儒学、尤其是朱子学的认知把握和理解层次上。也正是在这个意义上，永田广志将五山禅僧都视为“儒教徒”。(11)永田广志将从中国回国的禅僧都视为“儒教徒”未免稍显武断和绝对，不过，从另一个侧面则反映了五山禅僧对儒学的接受与在传播中所起到的巨大作用。
由于儒学、尤其是朱子学在五山禅林的展开，对禅僧据以安身立命的佛教文化信念和精神信仰带来了直接性的冲击，所以五山禅僧首当面对的问题则是如何应对来自于与佛教自身异质思想和儒学的挑战，即是如何处理作为两种不同理论文化形态与信仰形式的“儒·释”关系：迎合还是抗拒？调和还是发展？而五山禅僧对“儒·释”关系的论争，也就主要表现在对宋明理学的不同理解和把握上。五山禅僧围绕“儒·释”关系所展开的论争，就其内在理路和发生脉络而言，大致经历了理论上的“排儒斥朱”→“儒释调和”→“儒释道三教一致”→“排佛归儒”和行动上的“脱佛还俗”行为。
当大批经史子集杂家著述传至五山禅林，在五山禅林掀起学习外典、禅僧学文赋诗风潮之时，被尊为五山禅僧之巨擘的义堂周信对此发出警惕之音，认为学文学诗偏离佛教修行正道，与禅僧之修炼无甚补益，充其量不过是“小枝小节”，玩弄文字修炼不出千古道行，“文章与夫道远者明矣。而《杂华经》则说：‘菩萨则能于离文字法中出生文字。’”(12)在义堂周信看来，佛教僧徒倘若不以佛教固有的打坐、念禅、早课晚修等修炼方式加强自身修养，佛法殿堂的毁灭也并非危言耸听。(13)虎关师炼更是将批判的矛头直指儒家，对于韩愈、欧阳修、程颐、程颢、朱熹等对佛教做过批判的儒家一一加以挞伐，直言曾辟佛的那些儒者皆恣意妄议之辈，言词浮华骄纵，只不过是“儒者不学法，谩为议”而已。(14)由于宋明理学家中朱熹对佛教批判最为严厉，所以虎关师炼对朱熹的批判亦最为严酷。他针对朱熹曾批判佛教经典只不过是“二十四章经”、成书于南北朝的《维摩经》怎能为经典、《传灯录》“极陋”等说法，一一反击道：“朱氏当晚宋成巨儒，故语录中品藻百家，乖理者多矣。诸经文士润色者，事是而理非也。盖朱氏不学佛之过也……又《维摩经》，南北朝时作者不学之过也……朱氏不委佛教，忘加污诬毁，不充一笑。”他不仅批评朱熹不懂佛教、自视甚高，而且拿朱熹曾赴京参加科举，书箧只有佛教《大惠语录》之事，讽刺朱熹之学或是剽窃“大惠机辨”。而朱熹假佛学之理重构儒学体系，倒头来却辟佛毁释，道德学问如此背离，故而虎关断言：“朱氏非醇儒矣！”(15)虎关长于诗，工于文，汉学造诣极深，对诸门学问均有不俗的识见。然而，当他所信奉、视为安身立命的佛法受到宋明新儒学的理论挑战和价值冲击时，他迅速地对儒学予以了强烈的批判，而且在其对儒学和朱熹的批判中还显现出了一种非理性的情感宣泄与恣意谩骂。(16)颇堪注意的是，虎关师炼对儒学和朱子学批判的基本事实和理论方法，则源于理学内部互争互隐的“朱陆之辩”实况。从此侧面，亦可窥见虎关禅师对儒学之深察洞明之情实。
与义堂周信和虎关师炼对儒学与朱子学批判适相对称的，则是不少禅僧试图从儒学与佛教的共通性出发，寻求一条“儒·释”会通之路，调和“儒·释”之间的内在龃龉与矛盾冲突。就思想史发展的实际而言，由于宋明理学本身就是在汲取佛教心性论的基础上兴起的，所以五山禅僧明锐地洞察到了儒学与佛教思想在修身、寡欲、心性命理等方面所具有的共同特征，加以论述。素有“五山文化”开山鼻祖之称的建仁寺禅师雪村友梅，染指儒书，又喜好老庄，主张佛教修行，不必墨守于坐禅念经，认为学问术数虽有多样差别与不同路径，“但止邪于心，万源终归一。”(17)比起雪村友梅宏阔性的表达，东福寺高僧歧阳方秀和相国寺高僧景徐周麟的发言就显得更为直接，认为佛儒两家在一些核心概念和关键问题上均有同质的认识和价值指向，直陈佛家所谓的“心”即是儒家经典《易》之“象”：“佛即是心云者，即坎卦之象也。”(18)景徐周麟则言佛家之“性”乃是《易》之“太极”：“佛之言性，其体大而无外，天地人物从此处，与《易》有太极而生两仪四象八卦，其旨皆合着也。太极则佛所谓性也。”(19)歧阳方秀和景徐周麟研读程朱理学之书，对《易》和《中庸》颇为钟爱，尝试性地从佛教和儒学两家关涉心性命理等核心概念和抽象义理出发对佛教教义进行理论创新和意义新诠，试图打破二者的学理界域，实现儒学和佛教在一些核心概念和主要意旨上的互通与融合，达成一些共识。其中，曾在广觉寺、建仁寺、南禅寺等地修学弘法的禅僧仲芳圆伊最具理论创新意识，提出儒家之“中庸”可视为佛教之“中论”：“夫中也者，盖万化之本源，而一心之妙用也。方其未发，纯粹清明之理，浑然而存焉，无有偏倚乖错之失，乃中之体也。殆其既发，事物洁馕之变，返然而应，无有亢过不及之患，乃中之用也。大焉而天地阴阳之运，得之则正，失之则差；细焉而草木昆虫之生，得之则遂，失之则夭，所谓天下之大本者邪，吾教曰中道也，曰中观也，曰中谛也。经纶万法，错综一心，其旨甚玄，其论甚高。推而极之，亦皆不离日用常行之际耳，吁旨哉。中之为义也，省思虑，谨视听，安是而行者，其果优如圣贤之域耶？”(20)仲芳圆伊将儒之“中庸”硬比附于佛之“中道”、“中观”、“中谛”，从学理上讲，虽不免有生搬硬套之嫌，但若从其对新思想新学术新风尚的拥抱态度考量，倒也可以理解。建长寺主持中岩圆月明确主张“儒释一致”，认为儒学和佛教抛开外在表象而观之，其最高价值与终极诉求其实并无二致，皆可归结为一个“道”字：“盖夫今为儒者，斥吾佛之道为异端，为佛者亦非彼儒术为外道。是皆泥乎其迹，而未通其道耳。物其未能尽，故泥焉，况乎道尽之哉？”(21)究其实，儒佛“一致”论的腔调，并非限于雪村友梅、歧阳方秀、仲芳圆伊、中岩圆月等僧人，此般主张在五山禅林中有着相当多的同调唱和和舆论支持。尽管他们各自在表述上或有差异，但试图汇通“儒·释”、调和彼此论争的初衷则是一致的。
五山禅僧在深入“儒·释”论争的同时，为了寻求更大的理论阐释空间和话语支持，还将道家也拉进了“儒·释”论争场域，认为不仅儒学和佛教一致，而且儒家、佛家、道教在某种程度上，皆可会通，三者并无二致，遂高倡儒释道“三教一致”。这一点，尤以游学修行于禅兴、建长、寿福、圆觉等刹之高僧大休正念的儒释道“三教一致”论最受学界关注：“儒、释、道三教之兴，譬如鼎鼐品分三足，妙应三才，阐弘万化，虽门庭设施之有殊，而至理所归之一致。”(22)明极楚俊认为，儒释道三教，各有所依，儒教乃“大雅之法”，佛家是“大觉之法”，道教是“大观之法”，且三教各有所用，何必要分个你我彼此？遂作诗云：“万法既然归一默，诸经何用分三乘？”(23)而且随着“三教一致”论域的扩大，曾对儒学抱有警惕的义堂周信，思想也随之发生变化，开始倾心于儒释道“三教一致”，认为《周易》、《老子》的思想与佛教之道大同小异、殊途而同归：“曰一即心也，以(一)即用也。夫心也者，群灵之本，万法之原(源)。神乎哉，妙乎哉，不可得而名焉，不可得而说焉……以吾心法之量而推之，彼二氏之太极、元气云云者，亦皆蕴在其中矣，讵可外是哉？”(24)由此可得，佛教之“心”和儒家之“太极”、道教的“元气”，名异而实同。南禅寺僧龙湫周泽作诗云：“吾教宁可捨，三教空合空。三教兴于世，永以有家邦。”(25)诸如此类的说法，在建仁寺僧天祥一麟、东福寺僧万里集九、相国寺僧桂庵玄树、建仁寺僧雪嶺永瑾等禅僧的著述中都有相当集中的体现。
无论是岐阳方秀和景徐周麟等人的“儒释调和”论述，还是大秀正念、义堂周信等禅僧为儒释道“三教一致”所作的论证，其共同的目的和最终指向则是肯定儒学，特别是肯定宋明新儒学的价值与意义，而且他们还都不约而同地对朱熹以相当高的评价。中严圆月在对中国历代儒林做过一番定评之后，极力推崇朱熹，认为朱熹是周孔“道统”的真正继承和弘扬者。仲方圆伊则径称朱熹为天下“儒宗”：“时紫阳朱晦庵为天下儒宗，以纲常为己责，心究造化之原，身体天下之运，虽韩、欧之徒，恐当敛衽而退缩也。”(26)
五山禅僧信守的佛教教义和修道理念从禅僧们心理依托和信仰对象之最高点的“一”渐次滑向儒释道“三教一致”的这一思想过程，可以说既是统治五山禅林的佛教意识形态开始退化和逐步解体的过程，又是儒学、尤其是朱子学在五山禅林崛起的过程。随着不少五山禅僧倾心于宋明理学、皈依于朱子学而出现对佛教的怀疑和疏离，以出身相国寺的藤原惺窝和出身建仁寺的林罗山为代表的“排佛”思潮与“脱佛还俗”行为的发生，应该说是理论逻辑的必然延伸。
出身京都相国寺的藤原惺窝曾对自己幼时受教师承予以否认，坦言自己是“自幼无师。”(27)而与其素有相交的姜沆亦谓：“其为学也，不由师传，不局小道。”(28)考稽史实可知，藤原惺窝八岁时曾在其叔父的引领下，入相国寺师从僧衲学佛，主要诵习具有“经中之王”之称的《法华经》，而在其经年的佛教修行中他对净土宗、临济宗以及早期原始佛教、缘起实相论、中道空论等佛教诸派及其核心教义都进行过精湛的钻研，且表现出了不俗的识见。在出身于建仁寺的高足林罗山为其师藤原惺窝所作的传记中，指出藤原惺窝七八岁就拜师龙野昊东明长老，诵习《法华经》、《心经》，且其幼惠聪颖，有“神通”之誉，“祝发为浮屠名曰蕣。”而其师东明长老曾师景云寺长老成九峰，且以“博学禅教兼见群书。”(29)在其所出家的相国寺僧侣谱系中，藤原惺窝拜师文凤宗韶学佛的历史事实也是赫然其中。(30)另外，在藤原惺窝的文集中，也发现了藤原惺窝悼念文凤宗韶禅师的五首诗歌。(31)林罗山13岁入建仁寺大统庵，师从该寺住持古间慈稽诵经习禅学佛，而后逃离建仁寺。据相关文献来看，藤原惺窝和林罗山自幼受教于佛教且拜僧习佛的基本史实，是非常清楚明确的。
藤原惺窝与其高足林罗山的“排佛”理论与行为方式，深受朱熹“辟佛”思想的影响。易言之，其二人的“辟佛毁释”理论可谓朱熹“辟佛”论在日本的翻版。
考察朱熹的“排佛”理论，他对佛教的批判，主要集中在3个方面：其一，从“个人——家庭”之伦常关系言之，佛教徒主张“出世”，诱人出家，毁人家庭，妇孺子幼、双亲父母不奉侍养，孝道尽灭，伦常不在，“陷于无父无君之域而不自觉。”(32)其二，从“社会——国家”角度观之，佛教徒划田修庙，不事稼穑劳作，破坏正常国家经济生产，且不交赋税，时常隐匿凶犯，藏污纳垢，俨然视国家法度于身外。“使有国家者割田以赡之，择地以巨之，以相从。”(33)其三，从形而上出发，批判佛教理论之“空”，认为“释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”(34)“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。”(35)总而言之，朱熹辟佛乃是因为佛教“害人心，乱吾道。”(36)朱熹的辟佛，主要是通过对佛教徒不事生产、割地建寺而于社会经济无补之“实用主义”、关于世道人心之“伦理主义”以及形而上的“原理主义”这些方面实施理论批评和精神挞伐。
朱熹的辟佛理论与批判精神系数被其信徒藤原惺窝和林罗山师徒所蹈袭。无论是辟禅锋芒，还是话语逻辑，都有超迈朱熹之势。大体说来，藤原惺窝和林罗山对佛教的批判主要也集中在朱熹辟佛所指向的“个人——家庭”之伦理、“社会——国家”之经济政治与理论意识形态三大方面：其一，在对佛教违背社会伦常仁义道德批判方面，藤原惺窝也完全是从儒家伦理出发，认为佛教所主张的“出世间”乃“真谛”之论纯属一派胡言；佛教否认人间伦常更是不可取，而“圣人何废人间世哉？”(37)林罗山对佛教忽视家庭父子亲情的作法，更是大肆挞伐，直言佛教“灭人伦而绝义理”的行径，甚于“虎狼”，其“大罪于天地之间，诚可惩也。”(38)其二，针对佛教徒不从事经济生产的社会事实，惺窝批判道：“当世天下困穷，人民疲敝。盖游手者众多也。食粟之家有余力，力农之夫不足。所谓长安百物皆贵，盖此故也。相率不为寇盗亦可在。余以为游手者十，而浮屠者五六。”(39)林罗山则是从常识性的数字经济学中，批判佛教徒劳民伤财的破坏性：“每一州一万斛，则六十余万；或二万斛，则百二十余万。(40)其三，在对佛教的理论体系与意识形态的批判和解构方面，藤原惺窝以佛教“空”的理论为批判靶心，斥责佛教“空暗无物”，认为“我儒”是“明镜”，“释氏”乃“暗镜”，其将“镜中本来固有之明而欲暗之，是害理也。”(41)林罗山从“道”论出发，直指佛教所谓的“道”乃“非道”，只有儒家所讲的“道”乃是真实的“道”，认为佛教以“山河大地为假”，(42)实乃骗人欺世，一言以蔽之，“佛虚儒实，勿用置疑。”(43)
就藤原惺窝和林罗山对佛教的批判而言，基本上没有超出朱熹对佛教的批判论域，其师徒二人皆径称佛教是“异端”和“异类”。藤原惺窝谓：“释氏既绝仁种又灭义理，是所以为异端也。”(44)林罗山的发言更是坦率明了，佛教徒“秃其头”、“缁其服”，从其外在着装即可看出“是异类也。”(45)在其它方面，就更无须再费口舌进行指证了。环顾当时中日思想家的创新理论情形，既汲取佛教心性论思想养分又在汉唐儒学基础上推陈出新、具有革新性的朱子学自然是藤原惺窝和林罗山批判佛教的不二理论武器选择。当理论上的归属和情感上的寄托走向端底时，藤原惺窝和林罗山从理论上的“排佛归儒”过渡到行动上的“脱佛还俗”，则势成必然。
1654年(文禄三年)6月26日，藤原惺窝几经犹豫之后，决定正式与五山相国寺普广院的主持(也即是在其8岁时曾带他遁入佛门的叔父)寿泉签字画押，发布《义绝置文》，脱佛还俗。(46)而林罗山则于1597年(庆长二年)直接逃离建仁寺，以朱熹《四书集注》为教义，开坛讲授《论语》，(47)并拜藤原惺窝为师，听其讲授宋儒之学。(48)藤原惺窝脱僧衣、着儒服，以儒士标准款式的“深衣道服”，招徒讲学，以朱熹之义注疏儒家经典，传播儒学。
在日本思想史上，藤原惺窝“脱佛入儒”事件，被认为是儒学从佛教中独立出来、日本朱子学真正兴起的标志。对此，日本学者东舟子永喜评论说，藤原惺窝“发明性理，而四书六经尽以程朱之意讲之，攘斥佛老，而三纲五典悉以圣贤之道教之。”(49)中国学者黄遵宪亦秉持大致相似的观点，认为“自惺窝专奉朱说，林罗山、那波活所皆出其门，于是乎朱学大兴。”(50)由藤原惺窝及其门下号称“四天王”的林罗山、松永尺五、堀杏庵、那波活所以及再传弟子所形成“京师朱子学派”影响了日本近世政治和学术思想贯通江户达200多年之久：在政治层面，以林罗山形成的“林家”一系纵横其间；在学术文教层面，则以松永尺五开设“春秋馆”传播新知，培养了木下顺庵、平岩仙山、安东省蓭、贝原益轩、龙川昌乐、伊藤万年、三宅玄三、林厚蓭、柴田良蓭、田渊三轴……以及再传弟子新井白石、室鳩巢、雨森芳洲等日本学术巨擘。察日本近世史可知，尊其为“日本朱子学的鼻祖”、“近世儒学之开山”之言，(51)也并非过誉之词，基本上是基于历史发展和学术传承的史实陈述。及此看来，藤原惺窝和林罗山“脱佛入儒”及其构建“京师朱子学”的意义，诚不可谓小。
从五山禅僧围绕“儒·释”问题所展开的理论上的“排儒斥朱”→“儒释调和”→“儒释道三教一致”→“排佛归儒”和行动上的“脱佛还俗”这一过程来看，可以说该过程，既是儒学“日本化”的过程，也是儒学从中世佛教意识形态中独立出来的过程，同时还反映了中世佛教文化向近世以儒学为宗的政治意识形态和学术思想的转变趋向。其独立的标志，则是藤原惺窝和林罗山“脱佛还俗”、形成“京师朱子学”一派，高扬“朱子学”，以“朱子学”理论参与江户初期德川幕府的政治意识构建活动。尤其在该过程中，五山禅僧主动放弃其安身立命的佛教依托，转归宋明新儒学；禅僧咬破其佛教母胎、寻求自我解放的这一“自残行为”本身，无疑显示出了朱子学在东亚当时的历史阶段，无论是在政治秩序层面，还是社会伦理道德领域以及哲学形而层面所具有的理论整合和革新意义。
①就此方面的研究情况，主要表现在这样两大方面：其一，从诗歌文本及其美学角度，对五山禅僧所创作的汉文序跋、诗歌、小品文等作品予以探讨，代表性的研究主要有：[日]上村観光：《五山詩僧伝》，東京：民友社，1912年；[日]小野機太郎：《日本漢文學史》，東京：岩波書店，1932年；[日]北村沢吉：《五山文学史稿》，東京：冨山房，1941年；[日]猪口篤志：《日本漢文学史》，東京：角川書店，1984年；[日]愈慰慈：《五山文学の研究》，東京：汲古書院，2004年。其二，从佛教史和佛学角度，对五山禅僧的宗派属性以及其与国家宗教建构之相嵌关系进行研究。代表性的研究主要有：[日]过善之助：《日本仏教史之研究》，東京：金港堂，1919-1931年；[日]家永三郎：《中世仏教思想史研究》，東京：法藏館，1955年；[日]佐藤弘夫：《日本中世の国家と仏教》，東京：吉川弘文館，1987年；[日]中村元：《日本思想史》，東京：東方出版社，1988年。
②对此问题，前代学者辻善之助和新近学人愈慰慈进行过一些数字方面的统计工作。据辻善之助的统计，从孝宗乾道三年(1167年)至恭宗德祐元年(1275年)共计108年的时间内，行迹被记录在案的入宋禅僧就达57名之多。(参见[日]辻善之助：《海外交通史話》，東京：内外書籍，1930年，第142—145页)而另据愈慰慈的估算，自镰仓(1191年)至江户初(1620年)这429年的时间内，颇为活跃的669名禅僧中，就有188名禅僧，约占总数的28%有来华留学经历。参见[日]愈慰慈：《五山文学の研究》，東京：汲古書院，2004年，第181页。
③严绍璗：《汉籍在日本的流布研究》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第46页；郑樑生：《元明时代东传日本的文献》，台北：文史哲出版社，1985年，第97—100页。
④[日]佛書刊行會：《大日本佛教全書》，東京：日本名著普及会，1911-1922年，第202—203页。
⑤[日]虎关师錬：《济北集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第1巻，東京：思文閣出版，1992年，第231—232页。
⑥[日]田中健夫：《善隣国宝記》，東京：集英社，1995年，第234页。
⑦王勇等著：《中日“书籍之路”研究》，北京：北京图书馆出版社，2003年，第45—50页。
⑧[日]京都史蹟会編：《林羅山詩集》上巻，東京：ぺりかん社，1990年，第3页。
⑨参阅严绍璗：《汉籍在日本的流布研究》；《汉籍善本书录》，北京：中华书局，2007年。
⑩[日]中巖圓月：《東海一漚集》，载上村観光：《五山文学全集》第2巻，東京：思文閣出版，1992年，第966—967页。
(11)[日]永田广志著，版本图书馆编译室译：《日本哲学思想史》，北京：商务印书馆，1978年，第22页。
(12)[日]義堂周信：《空華集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第2巻，東京：思文閣出版，1992年，第1802页。
(13)[日]义堂周信：“今时吾徒不坐禅，不看经，但驰骋外学。他日等狮子座，对人天众说个什么？是乃佛法尽灭之相也，可痛哉！”[日]義堂周信：《空華集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第2巻，第1751页。
(14)[日]虎关师錬：《济北集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第1巻，第334页
(15)[日]虎关师錬：《济北集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第1巻，第364—365页。
(16)对此，朱谦之认为：“虎关虽通晓程朱之学，而为拥护佛法的原故，乃不得不对程朱取怀疑态度。”参见朱谦之：《日本的朱子学》，北京：人民出版社，2000年，第64页。
(17)[日]雪村友梅：《岷峨集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第1巻，東京：思文閣出版，1992年，第554页。
(18)[日]岐陽方秀：《不二遺稿》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第3卷，東京：思文閣出版，1992年，第1046—1047页。
(19)[日]景徐周麟：《翰林葫蘆集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第4卷，東京：思文閣出版，1992年，第399页。
(20)[日]仲方圓伊：《懶室漫稿》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第3卷，東京：思文閣出版，1992年，第372页。
(21)[日]中巖圓月：《東海一漚集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第2卷，第977页。
(22)[日]大休正念：《语录·寿福寺录》，转引自郑樑生：《中日关系史研究论集》，台北：文史哲出版社，1994年，第59页。
(23)[日]明極楚俊：《明極楚俊遺稿》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第3卷，東京：思文閣出版，1992年，第2055页。
(24)[日]義堂周信：《空華集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第2卷，第1771页。
(25)[日]龍湫周澤：《随得集》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第2卷，東京：思文閣出版，1992年，第1170页。
(26)[日]仲方圓伊：《懶室漫稿》，载[日]上村観光：《五山文学全集》第3卷，第2511页。
(27)[日]国民精神文化研究所：《藤原惺窩集》，東京：思文閣出版，1941年，第135页。
(28)[日]姜沆：《惺斋集》，载[日]国民精神文化研究所：《藤原惺窩集》，第16页。
(29)[日]京都史蹟会編：《林羅山文集》上巻，東京：ぺりかん社，1979年，第462页。
(30)[日]東京大学史料編纂所編：《大日本史料》第12編31，《相国寺塔頭末略記并歴代》，東京：東京大学出版会，1994年，第511页。
(31)在文凤宗韶忌日，藤原惺窝以悲怆之情一连挥就五首悼念文凤宗韶的挽歌，以表达对恩师的哀悼和怀念之情。参见[日]国民精神文化研究所：《藤原惺窩集》，第41页。
(32)黎靖德编：《朱子语类》卷126，第8册，北京：中华书局，1981年，第3009页。
(33)黎靖德编：《朱子语类》卷126，第8册，第3014页。
(34)黎靖德编：《朱子语类》卷126，第8册，第3012页。
(35)黎靖德编：《朱子语类》卷126，第8册，第3015页。
(36)黎靖德编：《朱子语类》卷57，第4册，第1360页。
(37)[日]京都史蹟会編：《林羅山文集》下巻，第464页。
(38)[日]京都史蹟会編：《林羅山文集》下巻，第671页。
(39)[日]国民精神文化研究所：《藤原惺窝集》，第394—395页。
(40)[日]京都史蹟会編：《林羅山文集》上巻，第93页。
(41)[日]京都史蹟会編：《林羅山文集》上巻，第347页。
(42)[日]京都史蹟会編：《林羅山文集》下巻，第672页。
(43)[日]大桑齐：《罗山·贞德〈儒佛问答〉：注解と研究》，東京：ぺりかん社，2006年，第9页。
(44)[日]京都史蹟会編：《林羅山文集》下巻，第464页。
(45)[日]京都史蹟会編：《林羅山文集》上巻，第13页。
(46)[日]日本随筆大成編辑部編：《日本随筆大成第1期6部：〈睡余小録〉》，東京：吉川弘文館，1993年，第89页。
(47)[日]原念齋：《先哲叢談》，東京：有朋堂書店，1928年，第14页。
(48)[日]京都史蹟会編：《林羅山文集》下巻，第464—465页。
(49)[日]东舟子永喜：《惺窝文集跋》，载[日]国民精神文化研究所：《藤原惺窩集》，第258页。
(50)黄遵宪：《日本国志》下卷，天津：天津人民出版社，2005年，第782页。
(51)[日]長岡麻里子：《藤原惺窩研究史》，载《史泉(通号53)》，1979年2月号；[日]矢崎浩之：《林羅山研究史小論》，载[日]营原信海：《神亿習思想の展開》，東京：汲古書院，1996年，第527—553页。
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