关于中国文化发生学研究的思考——（Thoughts about the Research on Culiuregenie），本文主要内容关键词为：中国文化论文,发生论文,Thoughts论文,Research论文,Culiuregenie论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、关于中国文化的发生基础问题
德国哲学家雅斯贝尔斯说：“以公元前500年为中心，约在800年至200之间，人类精神的基础同时独立地奠定于中国、印度、波斯、 巴勒斯坦和希腊。今天，人类依然依托于这些基础。……我们就把这个时期称作‘轴心时代’吧。”〔1〕“轴心时代”是东地中海、 南亚次大陆东亚大陆文明时代最早的文字记载的典籍——“元典”形成的关键时期。中华元典——《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等成书并修订于公元前6世纪至前2世纪之间的春秋至秦汉之际。先秦诸子书《论语》、《墨子》、《孟子》、《老子》、《庄子》等成书于公元前4 世纪前后。在以往的研究中，学者们十分重视“元典”及其所反映的文化精神之研究，有的学者甚至将“元典”作为中国文化奠基之巨石。
诚然，“轴心时代”产生的思想构成了世界思想文化的重要内容，然而，“轴心时代”的思想并非无源之水、无本之木。就中国文化而言，在先秦诸子之前，已经有一个巨大的文化传统存在着，只不过它没有为文字所记载。先秦诸子在意识形态领域的新创造、新变革，是“由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提”〔2〕。 “子不语怪力乱神”，说明孔子以前“怪力乱神”的存在；老子将“道”看作世界万物产生和发展的总根源和总规律，说明“道”的产生有着深厚的原始文化基础；墨子有“天志”、“明鬼”的思想，“天”“鬼”作为一种传统思想并非墨子时代才有的概念；如此等等。《庄子·天下篇》认为先秦学术思想发展过程就是“道术”发展为“方术”的过程。先秦诸子的思想（即“方术”）来源于“六经”，诸子从“六经”那里各取所需，表明“六经”为其近源。而“六经”亦有其来源，这个来源应该追溯到“道术”那里。这里的“道术”就是原始文化。既然“轴心时代”的思想是从初民思想武库中取出的，对于某一种文化的认识基点就应该上移到原始时代。人类至今已有大约300万年的历史， 人类思想文化历程同样也有几百万年。我们不能只注意到二千多年前那个“轴心时代”而将数百万年人类精神长期发展历程抛置一边。这二千多年又能说明什么呢？在我们的意识深层处，有着多么深厚的初民意识的积淀层啊！这个深厚的沉积层每时每刻都在影响我们的文化生活。例如，我们碰到同事说一句“您好”，送别一位朋友赠一言“祝您一路顺风”，这难道不是原始巫术的词语魔力观念在起作用吗？故而，我们必须从人类全部思想文化发展史中来研究人类精神。研究中国文化发生问题，将基点放在轴心时代的先秦诸子那里是不够的，往前推至“易经”也是不够的，甚至上溯到原始文化后期的炎黄文化那里同样是不够的。
不是没有学者把目光继续向前扫视，80年代在绘画和小说创作领域首先掀起的“寻根热”，继之理论界卷起的“神话热”，反映了“最敏感的艺术家和学者逐渐深入波底，他们要从‘深层结构’寻找千万年来奔腾澎湃、起伏不定的涌浪的成因”〔3〕。 这无疑使中国文化的探源工作大大地深化了一步。然而，神话发生较晚，它至今才有大约一万年的历史。说神话“为文化学和文化史提供着发生学的依据”诚然不错，但更为全面的观点是，在神话前面的一百多万年的文化更是提供着中国文化发生学的依据。而且，有些通过神话寻源的学者将神话当作一个共时性的结构来分析。这种研究方法对于分析中国神话文化的基本特征、弄清其与西方神话文化的差异不失为一种好方法，但对于探源工作却是不利的，因为它不展示一个动态的发展过程。我们认为：所谓中国文化发生学的研究，就是把中国文化的发生看作一个过程，一种“建构”（construct）， 研究中国文化产生过程中的各种因素的由来及其相互关系，系统而全面地探讨中国文化的形成与早期的演变。故而，如果将“轴心时代”的中国文化看成是已经形成的中国文化，那么，所谓“中国文化的发生学”是指前此的正在形成中的中国原始文化的发生和建构的过程。我们必须从中国原始文化的发生与全部历史发展的动态过程中去考察中国文化的发生学问题。
二、关于中西文化的比较基点问题
我们研究中国文化发生学，目的之一是探索中国文化在世界文化总体格局中的地位。
当今，我们正处在世界性的文化大交融的历史时代。轻率地否定一种文化而以某一种文化为中心的时代已经一去不复返了。种族偏见、欧洲中心主义的观点已越来越遭到唾弃。当代世界文化是多元文化，除了东亚、欧美、印度、阿拉伯这四大文化以外，中南非洲文化及大洋洲和世界各地的土著文化亦因人类学家的努力而逐步为当代人所重视。在这多元的世界文化格局中，以中国文化为代表的东方文化与以欧美文化为代表的西方文化的交融格外引人注目。
明代嘉靖年间，耶稣会教士纷纷远涉重洋来华，揭开了中西文化近世交流的序幕；而大规模的碰撞与交融则是从近代才开始的。古代的中国人怀抱着中原文化中心主义的观念，对于周边的东夷、西戎、北狄、南蛮颇为轻视。这种文化心态一直延续到近代，大致上决定了我们对待西方文化的态度。然而，自从鸦片战争以来，当外来侵略者的炮弹就在身旁爆炸，当明晃晃的刺刀已经架到脖颈上的时候，国人不得不清醒了。我们自己站起来要打倒自己的传统文化，向西方追求真理。“五四”时期打倒孔家店，虽被一些学者解释为打倒的是朱熹的孔子而不是先秦那个孔子，但毕竟是对传统文化的否定。于是有人高喊“全盘西化”，要引进西方的思想文化来革中国文化的命。此时此刻，即使第一等的中华文化本位主义者，也不绝对排斥西方文化了。一方面要“昌明国粹”，另一方面也要“融化新知”；一方面强调“中学为体”，另一方面又不得不“西学为用”。在战争的背景下，一个国家的经济发展上不去，就要亡国甚至灭种。中国人在吃了许多苦头以后，也便承认了这个事实。此时此刻认识文化价值的指标基本上只有一项：经济技术。迫在眉睫的是要有一种文化价值观念，这种文化价值观念有助于把经济建设搞上去，使国家强盛起来。于是新的观念产生了：谁的经济发展快，谁的文化便处于高位。然而在西方，一些远见卓识之士，越来越激烈地否定“欧洲中心论”，进而否定科学、否定理性。他们拿去东方文明特别是中国古代文化，或将其作为匕首，去割中世纪封建制度的喉管；或作良药，拿去疗救高度发展的工业社会种种疾病和被异化了的人们的灵魂。我们原来以为，我们的文字太原始，几乎还是表意文字、象形文字，而世界大多数国家，特别是经济发达的国家都使用拼音文字，计算机时代必定要淘汰中国文字，我们要改革。可后来，我们发现汉字同样适合于计算机，熟练的打字员运用五笔字型每分钟可输入汉字150个以上，使电脑英文输入相形见绌；而且，国外有的学者断定21世纪的计算机语言是声控语言，彼时将是汉语的世纪。我们几乎就要将“八卦”扔掉了，因为人家西方人在讲科学，我们还在算命信卦，怪不得落后；可是西方人掀起了“易经”热，莱布尼茨竟认为传教士带给他的八卦图，与他所创造的二进制吻合，“易经”中包含着杰出的科学思想。胡塞尔运用现象学的方法，把我们曾经佩服得五体投地的西方文化之长的“逻辑思维”（胡塞尔所谓“自然的思维态度”）悬搁起来，重返语言与神话，这与中国传统文化特别是老子等人的思想不谋而合。而卡西尔则更是否定西方文化的以自然科学为基础的理性的科学传统，试图重建人文主义传统。他认为语言与神话的符号形式并不低于逻辑和科学的认识形式，而应与之“平起平坐”〔4〕。 这一切使我们认识到：我们的痛苦（主要因经济技术落后所致）与西方人的痛苦（主要因精神危机所致）是同样深刻的。中国人在肉体被宰割的苦痛呻吟中思索着怎样迅速发展经济的时候，西方人却在机器将人驱逐出同类并被压成甲虫之类的异物的苦痛呻吟中思索着怎样重新向人复归。如此重大的反差，激起人们进行中西文化比较的浓烈兴趣。
然而，比较的基点又放在什么地方呢？
“五四”以来，一些学者往往将中西文化的不同概括成一些对立的、整齐好看的模式。例如，李大钊认为东西文明“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”〔5〕“最近几年，我们经常看到一些论著， 说中国文化是封闭式的、大陆型的，西方文化是开放式的、海洋型的；中国文化是单向性的、趋同的、静止的、反创造性的；西方文化是多向性的、求异的、动态的、创造性的。这样一些比较、概括，有多少文化史的根据呢？诸如此类的全称判断的准确性，非常令人怀疑。人们很容易从中西文化史上找到反例，进行证伪。象这样去比较中西文化，从一定意义上说，并没有超过‘五四’时代的水平。”〔6〕
那么，怎样使中西文化的比较递进到一个深入的层次呢？
不从文化发生学上发掘依据，是不能够推翻欧洲中心主义的；不从文化发生学进行证明，亦不能说明中西文化重大差异的缘由；不从文化发生学上认识问题，更不能理解中西文化在未来世界文化建构中各自的价值所在。因此，中西文化比较问题的研究的深入，必然有待于文化发生学的研究的突破，我们进行中西文化比较的基点应该建立在文化发生学之上。
中国文化与西方文化决不能用所谓的“开放”与“封闭”来定性。中国文化在发展过程中，产生出一种与西方文化分流的殊异特质。中国的文字与西方不同，哲学也与西方不同，这便使中国文化取得了一种与西方文化（包括印度文化）相对立的特殊地位。这种特殊地位有着不可估量的重要意义。一个巨大的文化系统对于另一个与其相异的同样的巨大的文化系统没有封闭不封闭的问题。说中国文化因为不向西方文化开放而是封闭性的，等于说西方文化没有向中国文化开放因而同样是封闭的。“欧洲中心主义”这个观点本身就带有极为鲜明的不接受外来文化而自我欣赏的封闭色彩。封闭与否这个概念的提出要么出自欧洲中心主义观点，要么是国人为了自强而用于批判旧文化传统的一种矫枉过正的口号。以其作为标准评判两种完全不同的文化的性质缺乏说服力。我们在对中西文化进行比较的过程中，不能只站在西方文化这一个立场上来说话。一些聪明的西方学者已经丢弃了欧洲文化中心主义，难道我们倒要重新站到他们丢弃的立场上去不成？
只要我们丢弃了扬西抑中的观点，文化比较孰优孰劣、孰长孰短的结论就需要重新寻找。当西方放弃了“欧洲中心主义”、中国人放弃了中华文化本位主义，各自摆脱封闭性打开自己面向对方时，他们都看到了一个新的不同于自身的文化形态。中西文化在长期的分流过程中，始终存在着相互矛盾、相互对立的倾向，但不打不相识，一旦经受几次大的碰撞与较量以后，却又奇怪地发展出相互爱幕、相互吸引的倾向。也就是说，这两种文化在当代世界文化的格局中，是相互仇恨又相互爱恋、相互排斥又相互吸引、相互对立又相互统一、相互补充又相互损害。中西文化平等互补应成为我们进行中西文化比较的正确态度，这种正确态度只有在发生学的研究中才能够最终确立起来。
三、关于中国文化发生学的研究方法问题
我们要从中国原始文化的产生与全部发展历程来探讨中国文化的发生问题，但中国原始文化的历程，在新石器时代是以几千年为计量单位的，在旧石器时代中晚期是以几万年、几十万年为计量单位的，而在旧石器时代早期是以百万年为计量单位的。这样的粗线条轮廓性勾画，留下了许多空白。要十分具体地填写这些空白，在目前的条件下甚至在相当一个历史时期内都是不可想象的。但这关不意味着我们在这个领域内只能是无所作为地等待着、永远等待着。我们能不能在现有的典籍记载、考古资料、民族学材料的基础之上以一种新的方法来研究这个问题呢？回答是肯定的。
考据学是中国学术研究的基本方法之一。一般说来，这种方法总是追求一种确定性的把握。例如，在神话研究中，有的学者从语音文字的训诂入手，对文献所记载的神话的字、句、段进行注音，辨明文字异同，扫除神话在语言表达上的障碍。然后，由字及句、由句及章进行点线式的解释，力求原原本本地把握神话作品的内蕴。这种方法，在我国神话研究中有着至为深远的历史传统。在每位学者那里，对于一个问题都必须进行“是”与“非”的选择回答，没有任何调和的余地。但是原始文化的许多文化符号的内涵在历时性发展中形成了多样性、丰富性、不定性，就其整体而言就不具有确定性。因为原始时代没有文字记载，其语言的发展变化也无法考定，因此，考据学的方法对于中国文化发生学的研究只能在局部范围内运用。
西方近现代的原始文化研究经过了古典进化学派、传播学派、历史学派、功能学派、结构学派和新进化学派等流派的发展，已经形成和积累了多种研究方法。然而，西方许多人类学家研究原始文化，依据“人种并行论”的观点，用现代所谓“原始”部族的宗教信仰、神话传说、巫术仪式等文化现象去印征、比附甚至等同原始文化，从而在实际上抹杀了两种文化的巨大差别。在无法复员数十万年乃至数百万年前初民生活情景和思想文化的条件下，这种“民族学”的方法不失为一种研究方法，但其结论只能作为参考，并不就是原始文化本身的结论。这种方法已经受到有的学者的批评。柴尔德在《远古文化史》中列举了许多例证警告人们不要从野蛮人的制度、仪礼和信仰中去寻求现存相当于史前生活与史前文化的东西，不可被二者有相似之处所诱惑所蒙蔽。法国著名考古学家古昂在《史前宗教》和《史前艺术的宝藏》两书中亦批评并且摒弃了这种方法。不过，如果因此就转向追求纯“铁证”式的考古学方法，亦带来许多难以解决的问题。考古学主要研究对象是初民所创造的物质文化。考古学家搜集原始人的工具和武器，考察他们所建造的房屋、所耕种的土地、所食用的食物，进而进行分类、比较和研究，但躲藏在初民所创造的物质文化背后的观念形态特别是思想形式却不是它的主要研究对象。
因此，我们对中国文化发生学的研究需要寻找新的方法。我们可以借鉴符号学的方法来进行研究。根据符号学原理，任何一种符号都包含“能指”、“所指”两个方面，以及这两者之间的关系。能指为“表达平面”，所指为“内容平面”。能指和所指之间的关系被称为意指方式（signification），亦译“意指作用”。 这个“意指方式”是符号学理论的关键概念，它既指正在形成过程中的关系，也指这种关系的结果。因此，它可以解释为“意义的产生过程”，也可解释为“已经产生的意义”。原始文化中的一些符号是初民的“诗性的智慧”，这些诗性符号“是开放的系统，是新的意指作用的创造者。但是，这些新的符号很快就被系统加以编码和吸收。”〔7〕由于人类生产实践的发展， 初民在使用符号过程中，新的动机不断从原先的约定中解放符号，从而使原先的共同约定不断扩大，扩大了的约定又可以随之自行编码，成为这个符号的新内涵。于是，符号系统“根据人们是历时地看待它们（即从历史和起源看问题）还是共时地看待它们（即从它们在一种已知文化中发挥作用的情况看问题），而分属两种问题”〔8〕。 而初民思维却正是将这种问题融合在一起的，“野性思维的特征是它的非时间性；它想把握既作为同时性又作为历时性整体的世界”〔9〕。 我们必须依据初民的思维特点去研究原始文化，而不能把现代人追求概念确定性的思维方式（即只注意到概念的同时性）强加给初民。我们的形式逻辑的基本规律之一是同一律，它要求在同一思维过程中，每个概念、每个判断必须具有确定的同一内容。但初民并不按照我们的思维规律去思维。如果我们只注意到某一个阶段的同时性的意义而不注意到意义的历时性发展变化，就不能准确把握原始符号的无限丰富的内涵。符号学的这个原理与发生认识论的原理是一致的。皮亚杰认为：“认识的获得必须用一个将结构主义（Structurism）和建构主义（Constructivism ）紧密地连结起来的理论来说明，也就是说，每一个结构都是心理发生的结果，而心理发生就是从一个较初级的结构过渡到一个不那么初级的（或较复杂的）结构”〔10〕。“已经产生的意义”是一种“结构”，而“意义的产生过程”则是一种“建构”。文化的发生就是由“建构”而进入“结构”。
因此，我们可以运用“符号内涵的历时性还原”〔11〕这一依据符号学的原理与发生学认识论原理概括出来的方法作为中国文化发生学的主要研究方法。由于原始时代遗留下来的一些符号的内涵（即符号的内容平面）是在历史发展过程中形成的，所以我们不能追求对一个符号内涵在总体上的确定性的把握（在局部上是有确定性的），因为在几十万年乃至上百万年的历史长河中，生活在神州大地上的人类不断地打破原先的文化约定，重新解释一个符号，其所赋予的新的意义，都是这个符号的内涵。我们可以将每一种内涵都放入原始符号的长时期变异和传播的先后关系的整体发展的序列中来综合处理，看这些文化内涵之间怎样相互关联，看各种思想文化内涵怎样受着人类“两种生产”的实践发展的一般水平影响和制约，理出一个纵向顺序，这样来研究中国文化的发生。特别需要指出的是，这里的所谓不同时期，不是指这个符号各种说法被记载下来的年代，而是指它们生成的年代。
注释：
〔1〕卡尔—雅斯贝尔斯《智慧之路》， 中国国际广播出版社1988年版，第68—71页。
〔2〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版， 第485页。
〔3〕萧兵语，见徐华龙《中国神话文化》序言。
〔4〕参阅卡西尔《语言与神话》甘阳序。
〔5〕李大钊《东西文明根本之异点》，《言治》季刊第3册，1919年7月。
〔6〕郭齐勇《文化学概念》，湖北人民出版社1990年版，第167页。
〔7〕〔8〕皮埃尔·吉罗《符号学概念》，四川人民出版社1988年版，第29页，第30页。
〔9〕列维—斯特劳斯《野性的思维》，商务印书馆1987年版， 第301页。
〔10〕皮亚杰《发生认识论原理》英译本序，商务印书馆1989年版，第15页。
〔11〕朱炳祥《符号内涵的历时性还原——一个原始文化研究的基本方法》，《中南民族学报学报》1995年第2期。