“生生”：天地之德，人生之的——先秦儒、道思想中的意义世界通诠，本文主要内容关键词为：先秦论文,生生论文,之德论文,意义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G40-09 文献标识码：A 文章编号：1673-1298(2015)06-0091-09 DOI:10.14082/j.cnki.1673-1298.2015.06.011 通观《四书》《易传》及《老子》《庄子》等先秦典籍，我们将会发现：“一体”“感应”与“生生”，是构成儒、道世界观的三大关节。其中，“一体”即“天人一体”，是人的生存论前提。它意味着：天、地、人是一有机生命整体，而人为天地之心；人在天中，在世即在家，故“亲亲、仁民而爱物”；天在人中，人性即天道，尽人性即可合天道，故“穷理尽性以至于命”。“感应”即世界在人与万物的相互感应中生成，其基本理则是阴阳对生迭运，所谓“一阴一阳之谓道”。 阴阳对生迭运、感而通之，其能其功即是“生”，“天地之大德曰生”(《易经·系辞下》)；或曰“生生”，“生生之谓易”(《易经·系辞上》)。朱子《易本义》释“生生之谓易”曰：“阴生阳，阳生阴，其变无穷，理与书皆然也。”则其所谓“易”，既可指“理”，说到底是指“道”(即有理之气)，亦可指书，即《易经》本身。就道而言，“生生”指天地变化之根本功能，天地万物莫不循之；就书而言，《易经》用以呈现此“生生”之道、德与理，并让人循此道、贵此德、成此理。“生生”既是天地之德，也是人生之的。 关于“一体”“感应”，笔者另文述之。在此，笔者谨以“生生”为中心，递进而层解之，以呈现中华圣哲广大深远之意义世界。 一、“生生”：天地之德，人生之的 《易经》言“生生之谓易”，乃继“一阴一阳之谓道。继之善，成之者性……显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德”而来。“仁”言阴阳造化之心，“用”言阴阳造化之功；它们分别对应着其下的“盛德”与“大业”。朱子释“显诸仁，藏诸用”时说： “显诸仁，藏诸用”，二句只是一事。“显诸仁”是可见底，便是“继之者善也”。“藏诸用”是不可见底，便是“成之者性也”。……“显诸仁”，德之所以盛；“藏诸用”，业之所以成。譬如一树，一根生出许多枝叶花实，此是“显诸仁”处。及至结实，一核成一个种子，此是“藏诸用”处。[1]2525 归根结蒂，“生生”乃“一阴一阳”、阴阳变化的另一种表达。但以“生生”言变化，既体现了中华圣哲视天地万物为有一机生命体之世界观，也意味着阴阳之变本身即蕴含着生命，具有朝向生命展开的内在趋向。《说文》曰：“生，进也。象草木出土上。凡生之属皆从生。”“生”是一个象形字，取象于草木初生、破土而出。从此意象出发，“生”可以被引申出众多含义，如“始”“起”“出”“造”等“由无出有”之义，以及“活”“养”“生育”等义[2]706。但是，作为同一个意义家族，“生之族”无论如何引申，都关联着“草木出土上”的初始意象，以“生命”为主要关注对象。故蒙培元先生说：“这个‘生’字是全部周易的精髓。人们都说，‘易’有三义，即变易、不易、简易。但‘易’之三义不是一般地讲自然界的变化之道，而是以生命为其核心内容的，因此才有《易传》的‘天人合一’之学。阴阳变化错综复杂，但阴阳从本质上说蕴含着生命。所谓‘不易’，正说明生生之道是一切变化中之不变者。所谓‘简易’，正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。《易传》说：‘易简而天下之理得。’这个‘理’就是‘生理’。‘生’的哲学是中国哲学发展的一条主线……”[3]5-6 朱子以树木生长喻指阴阳变化的生生之道，实际上是把一气相通的根、干、枝、叶、花、实比作天地万物，而把种子比作“太极”，比作那颗含藏着无穷生气、生意、生机、生理的宇宙大种子、总基因。太极之道依其阴阳对生迭运之内在机制化生万物：“阴阳”言其气，“道”言其行，“德”言其性能，“业”言其功用。“德”外发而形于业，“业”内敛而藏于“德”。天地无心而成化，其心即其理、其道即其德、其德即其业，本无德与业之可名，尤不可歧“心—性”“道—德”“德—业”“功—能”而离析之。《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽。其为物不贰，其生物不测”。“不贰”即一，心与性一，道与德一，德与业一，终与始一。既如此，《易》为何极赞天地之有“德”有“业”，且业极其大而德尽其盛？盖圣人以人观天，以有分者明本合者而立其名，以有限者仰无限者而叹其大与盛也。 老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之孰之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子》第51章，河上本)《老子》此章文字，各传世文本略有不同，释之者纷纷。然通观上下文，其主旨显然是赞天地之德，与《易传》之说相通，皆有天地无心而成化之义。 人们或许会说：万物有生即有死，且一物之生，常意味着另一物之死，故庄子曰：“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。”(《庄子·齐物论》)既如此，作《易》者何不谓“死死之谓易”，却单言“生生之谓易”？此自有其说。《易经·系辞上》曰：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”“知死生之说”，即明死生之理。特定物类、每一物类之特定个体，以至于一切有形有象之物，确实有成有毁、有始有终、有生有死。但就世界总体而言，一物之成毁、始终乃至于生死，不过是一气之聚散变化而已，所谓“精气为物，游魂为变”，即庄子所谓“人之生也，气之聚也。聚则为生，散则为死”(《庄子·知北游》)。因此，个别物种及其个体有成与毁，但整个世界却在阴阳对生迭运中变化不穷、永无止息：一岁之中有四时之变，冬天既是一个四时之变之终结，也预备着另一个四时之变的到来；一颗树种植入土中，春生、夏长、秋实，至冬季虽枝枯叶落，其生意却未随之而去，而是敛藏于新生果实之中，预备着参与到新的四时之变中……故“生生”乃天地万物之变的大趋势、大方向。《易经》首卦即以“乾，元亨利贞”相示，所明即此变易、简易而不易的生生之理。庄子亦曰：“杀生者不死，生生者不生。”(《庄子·大宗师》)其“生生者”与“杀生者”，即可被理解为阴阳对生迭运之道。《文子·守真》的“生生者不生，化化者不化”亦同此理。明乎此，则知天地以“生”为道、为德、为业，可以无疑矣! 人之生死同万物之始终、成毁一样，亦为一气之变。然而，若据此便认定人之生与死全无分别，甚而以为人无论如何生、如何死皆无可置喙，则大谬!何哉？人有人的生死之道、德、理与性，行其道、成其德、全其理、尽其性则为人，否则不过一物耳。《大学》以“明明德，亲民、止于至善”明其宗，《中庸》以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”开其篇，皆欲人生其所以为人之生、尽其所以为人之性。不明于此而以粪土视人，人一出生或埋于林木之下、或置于虎狼之口，所成也只是粪土之用、虎狼之食，怎能以之为生人之道？ 那么，何者为人之所以为人之性？曰：仁义而已。何以知仁义为人之性？曰：人能为仁义，故仁义为人之性能。人亦能为不仁不义，何不谓不仁不义为人之性？曰：因不仁不义非天所赋予人而异于禽兽的生生之理；譬若人会生病，而曰人本病，可乎？[4]449故孟子道性善，必以“天生蒸民，有物有则”、“人心之所同然”及“人之所以异禽兽者”为言；而其证成性善之说，则广泛回应了其时各种人性论： 公都子曰：“告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？” 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”(《孟子·告子上》) 孟子引《诗》与孔子之言，以明人性本天道而来，乃天然本有之善。此善性即人所同具之四心可见。至于人之为不善，非其性能(“才”)不具、不足，乃因其不反身内求、舍而失之。“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”诸说，既无视人异于禽兽之善良潜能，又以人性为一现成有形之物，遂不明“求则得之，舍则失之”之精义。故朱子解《中庸》首章，括其主旨曰：“人之所以为人，道之所以为道，教之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”(《中庸章句》)所谓“备”，既是具足(人类天生具此性能)，也是成就(其性能又有待人去成就、去实现，并非现成有形之物)。今人论人性善恶，持性恶之说者少，持性善之说者更少。论者多受科技思维影响，以人性为对象化的现成有形之物，更不明天人相继之理，遂群趋“无善无恶”“可善可恶”“有善有恶”之说。告子、荀子之谬，正在于此。其高者，亦止谓“性善为道德教育必要的人性假定”。果真如此，则人已为假人矣! 老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹槖蘥与？虚而不屈，动而愈出。”(《老子》第5章，王弼本)“天地不仁”四句话，连同“失道而后德，失德而后仁”等，曾被不少人视作道家反对儒家仁义之道的证据，并进而把儒、道思想对立起来。其实，“槖蘥”之喻，正所以明《易》之阴阳对生迭运的生生之道。“天地不仁”之“仁”，系指有心之爱；而天地无心，故以“不仁”说之；“天地不仁”，实即天地无心而成化之意。圣人爱人而有心，但其心皆合乎生生之理、非有所偏私，故曰“圣人不仁”。而老子的“尊道”“贵德”之说，即涵摄尊仁贵义之意；或者说，“尊道”“贵德”本身即是大仁大义：“上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也。”(《老子》第38章，帛书本)“无为”是无强制性、压迫感之作为；“无以为”是无偏私目的和动机之作为。故老子所谓“不仁”，正是“生而不有，为而不恃，功成而弗居”之大仁。否则，其“三宝”以“慈”居首，乃不可思议之事。“慈”者何也？爱也，仁也，乃长辈对于晚辈的仁爱之情。其以“慈”立仁爱，正欲彰显大仁所具有的并包兼载品格。庄子所谓“有亲，非仁也”(《庄子·大宗师》)，以及“至仁无亲”(《庄子·天运》)，亦当如是观。其所谓“亲”，即有心而偏私之爱。 总之，对于儒、道两来说，“生生”既是天地运化之根本趋向，也是人生在世的意义之源：阴阳对生迭运、生生不穷，即是天地造化之根本功能；人继天地之化而成其所以为人之理，即是人生的价值方向。人的仁爱之性、仁爱之情，既是人类高于世界其他存在物之根本特性，也是天地生生之德的集中体现。“生生”乃一切价值得以确立之根基；去此根、堕此基，将天倒地悬，价值大厦亦因之崩塌! 二、“生生”：当然本于自然，自然成就于当然 《易传》言“天地之大德曰生”，又曰“生生之谓易”。“生生”有因其生(或应其生)而生之之义。若置于“自然—当然”的思想框架中，则“生”者自然也，“生生”者当然也。以“生生”为天地之德、人生之的，本身即已蕴含着“自然—当然”一体而内在之关联。 “自然”作为哲学范畴，乃老子首创，且为道家之核心范畴、最高价值。“自然”由“自”与“然”合成。段玉裁《说文解字注》曰：“鼻也。象鼻形。……今俗以作始生子为鼻子是。……今义‘从’也、‘己’也、‘自然’也，皆引伸之义。”“自”本指鼻子。因人于胎中鼻先成形，故“自”亦有“始”义；而“己”等义，乃其引申义。“然”，《说文解字》注曰：“烧也。通叚为语词，训为如此。”故《老子》中“自然”一词共出现5次，皆不外乎“自己如此”、“本来如此”之义。所谓“法自然”，即“在方法方，在圆法圆，于自然无所违也”(王弼《老子注》)，亦即因其本然而然之、因其本是而是之。即此而言，“法自然”与“生生”皆有自、当不二之义。故刘咸炘曰：“道家虽主自然，实以自然贯乎当然，为以天贯人。天亦当然也，人亦自然也。”[4]1079 所谓自、当不二，意味着自然与当然一体相联、密不可分：自然是当然的出发点与根基，不自然必不当然；当然是自然的完成与实现，无当然则无以成其自然。简书《性自命出》为战国儒家类文献，其中说： 性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之。[5]136 对于中华圣哲来说，“道”并不是外在于人生的静态法则，而是展开于人生、渐显渐著的动态过程：“其始近情，其终近义。”“情”为人依其天赋性能感物而动时的当下显现，属自然之事。“义”者宜也，即情发而得其宜，属当然之事。故道含情、义两端，即是合自然与当然为一体：从自然的角度来看，当然即自然之成；从当然的角度来看，自然即当然之始。引而申之，此种关系亦可及于天人之间：天者，人之始也；人者，天之成也。《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”即含此义：天命之性即天或自然，率性、修道即人或当然；率性、修道，是在应天、顺天中起人为而成其为当然的。其理与《易传》“和顺于道德而理于义”同。 与儒者论自然、当然关系相似，庄子亦曰：“物固有所然，物固有所可。”(《庄子·齐物论》)。“然”即“自然”，“可”即“当然”。其言盖曰：物皆有其自然之性，因而皆有其当然之则。这也是当然本于自然、不离自然之义。《庄子·秋水篇》于此义申之尤详： [河伯]曰：“何谓天？何谓人？” 北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。” “天”者，自然之性能；“人”者，外且异于“天”之人为。故牛马四足属于“天”，络马首、穿牛鼻属于“人”。“命”者，自然之分际。《庄子·人间世》曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之为大戒。”《庄子》书中对很多概念的使用比较灵活。这里的“命”“义”分别相当于上文所说“天”“命”。“天”“命”皆属自然，但两者对言，前者较倾向于积极的“性能”义，后者较倾向于消极的“限定”义；然性能中有制限，制限中亦有性能。“德”者，应于“天”与“命”之德能。穿络牛马非皆不当为，关键在于不逆天、不灭命而用之；名、利非皆不当得，要在不以德殉名。故其所强调的，仍是以人顺成天、以当然成就自然。这与儒家的“裁成”“辅相”之道也是一致的：“天地交，泰。后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”(《易经·泰卦》)“裁成”“辅相”实即孟子的“顺杞柳之性以为桮棬”(《孟子·告子上》)之义。 自表面观之，荀子倡导的“性伪合”与老庄及先秦儒家主流颇相似：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《荀子·礼论》)其实，“性伪合”只是性与伪的结合。在荀子这里，性与伪从而自然与当然、天与人，始终处于相互外在甚至于对立(至少荀子本人是倾向于强调这种对立的)之中。而老庄及先秦儒家主流的自、当不二之论，恰恰建立在天人一体、物我感应的基础之上。故荀子的“人定胜天”之论，固可引申出现代中国人那种“与天斗、与地斗、与人斗”的斗争哲学、主体性哲学，却很少有蕴含于“继之者善，成之者性”(《易经·系辞上》)、“与天地参”、“天地位焉，万物育焉”(《中庸》)之中，而为张载“为天地立心，为生民立命”所发挥，那样一种充满高度认同和生命担当的“继天立极”意识。 三、“生生”：修其天爵，学以为己 自、当不二的“生生”之道，凸显的正是内在价值之实现——惟其自、当不二，故为内在价值。孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·里仁》)；“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)。仁义是自然而当然的。惟其自然、为天然本有之性能，故其得失只与拥有之者是否求之、守之有关，而与外在环境和条件无涉，遂成为内在价值。孟子对此体会至深、发明至详，且兼及内在与外在价值的清晰分疏：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(《孟子·尽心上》)仁义礼智作为价值，求之者之所求即在求者身内，即求即得；如同目而能明、开目即明，故为内在价值。富贵长寿作为价值，虽为常人所欲，然其所求在求者身外，求之有其道，得之有其缘，求而不必得。如“欲穷千里目”须“更上一层楼”；虽登层楼高山，若雾霾遮蔽，亦难目穷千里，故为外在价值。至于“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，人或视之为宿命论；其实，其“命”、其“天”皆指限制其价值实现之外部条件，以表明富贵与长寿可求而不可必得、属于相对价值。孟子必以仁义礼智为人之“良知”“良能”，“良能”即指“性能”，并非无关于内在价值实现的“才能”或“能力”。 儒者的义利之辨，即是内、外价值之辨。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)“义”，即内在价值；“利”，即外在价值。君子与小人的根本区别，就在于追求何种价值。孔子复曰：“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)为己之学追求和实现的是内在价值，为人之学追求和实现的是外在价值。这并非意味着义与利势如水火、势不两立。“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”(《大学》)；“君子务本，本立而道生”(《论语·学而》)。循此本末之理，则内在价值是本，外在价值是末。有本方有末，本立而道生。故孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)“天爵”者，内在价值也；“人爵”者，外在价值也。“修其天爵而人爵从之”：“从之”既有随之而来之义，亦有听之任之之义。孟子之言内含三重重要义蕴：其一，修德本身即是目的，德即福、福即德，不能外德而求福，故修德虽无外在价值之来，亦当听之；其二，正常状态下，修其天爵则人爵从之，利乃从义而行之自然结果，行义而不利乃非常之事；其三，人爵只是手段、不是目的，得人爵而弃天爵，乃取败之道。《易经》本为言吉凶、利害、得失之书。孔子作传，以明其“德义”为旨归：以德为福、从义得利，故以“利者，义之和也”(《易经·乾卦》)为言。“和”者，“相应”也(《说文解字》)；利与义相应则吉，与义相悖则凶。故“君子义以为上”(《论语·阳货》)，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·里仁》)。《大学》深明其道，故曰“国不以利为利，以义为利”，且以“货悖而入者，亦悖而出”相戒。 以内、外价值为本、末关系，亦为老、庄思想之要旨。老子曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”(《老子》第52章)“知”者，识也。其所识非仅认识问题，更为价值问题，故以“没身不殆”作结。母者，本也；子者，末也。有其本，始能有其末；欲守其末，复修其本，故“没身不殆”。 庄子曰：“可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”(《庄子·齐物论》)“可乎可，不可乎不可”置于“道，行之而成”前，语显唐突。其《寓言》篇有一段条理分明且相近的文字：“恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”古来注之者多有主张将《齐物论》之“可乎可，不可乎不可”，扩展为“恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可”，且移于“不然于不然”与“物固有所然”之间者。其说可从。本此，庄子“然”、“可”合一之说的完整面貌应为： 道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。 “道，行之而成”，表明了“道”(价值)的内在性与过程性，与儒同。“物，谓之而然”，物通过分析与命名被确定于人的意识之中。刘咸炘的《庄子释滞》，多有至论。他以“可”为“本身之善”“绝对而有定”，而非“相对之价值”“相对而无定”，即为至论。[4]1103-1104用如今的价值论述语来说，就是所谓“本体价值”与“工具价值”。但他又说“‘然’也者，事实之词也，即自然也；‘可’也者，意义价值之词也，即当然也”[5]454却有易于混淆之处。若修正为“‘然’也者，事实之词也，即物自身所本有者；‘可’也者，意义价值之词也，即成物之所本有、是物之所本是”，方无语病。 譬而喻之，鸟生而有飞翔之性，为“然”；鸟而尽其飞翔之性，即是“可”。鱼生而有游潜之性，为“然”；鱼而尽其游潜之性，即是“可”……其“可”本于其“然”，亦所以成就其“然”。此即所谓“物固有所然，物固有所可”。反之，必使鸟为鱼之游、鱼为鸟之飞，则“不可”。故庄子又说：“彼至正者，不失其性命之情。……是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”(《庄子·骈拇》)“至正”即最公正的价值尺度，即物得而尽其性命之情者，亦即可其自身所本有者。这一尺度，也是评判事物价值之根本尺度。依此内在价值尺度进行评价，即是“以道观之”：“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)物自足其性、自成其性，何所贵贱于其间哉!此即“无物不然，无物不可”。外此以观，则皆为相对而无定之价值：“以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小……”(《庄子·秋水》)今人常以“相对主义”标定庄子，实不知庄子所主张之价值，乃内在而绝对之价值；其所竭力反对的，则是以相对无定者为绝对价值。 总之，无论儒家还是道家，其主流思想皆以为：内在价值是本，绝对而有定；外在价值是末，相对而无定；内在价值能否实现，取决于人的自主选择；外在价值能否实现，尚受制于各种机缘和情势。当然，两家立说，同中亦有异：儒重在发内在、绝对价值之本，道重在破反末为本、以相对为绝对、以外在代内在之偏蔽。大同而小异。 四、“生生”：成己成物，中和位育 在字面上，“生生”一词，既有“生命生成”“生命成其为生命”“生命不断生成”之义，亦有“让生命生成”“让生命成其为生命”“让生命不断生成”之意。前者是成己，后者是成物。“生生”以一阴一阳、同字叠用这一最常见、也最中国化的表达方式，呈现了中国人和而不同、并生共育之价值追求。 《中庸》曰：“诚者，自成也。而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”“诚”为《中庸》及儒学之重要范畴，字书及先儒解为“实”“信”“真”“敬”等，不一而足。其实，“诚”之要义在“如其所是”“是其所是”。故终如其始、行如其言、言如其心、心如其性，皆谓之“诚”。归根结蒂，如其所是、是其所是，只是如其性之所是、是其性之所是。终始不贰、皆如其性，故曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”“诚”是本身价值、内在价值之实现，是成己之所本是、成己之所当是，故曰：“诚者，自成也。”本诚而行之，即为“道”，与“率性之谓道”同旨；此道自导而自行之，故曰：“而道，自道也。”己与物一体联动，尽己之性即是尽物之性；如血脉与官体，自成即互成，故曰：“非自成己而已也，所以成物也。”“仁”以尽己，亦以及物；知周万物，亦以成己。仁、知一理，内、外一原，皆性中自有之德，故曰：“性之德也。”逆而言之，则为得其性也。物我两尽、内外相协，随所施措，无不得其宜。正因为成己、成物建立于内在价值之实现上，故成己、成物乃一体两面之事：成己自能成物，成物亦所以成己。①物我两尽、内外相协，则能生而又生、生生不息。故《中庸》继“时措之宜”而言“至诚无息”。 《中庸》又说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”者，天所赋性，理之浑含在中，全粹中正，万里咸备，故为“天下之大本”。“和”者，性发为情，各得其宜，故为“天下之达道”。“致中和”即内尽其性、外极其宜。极于中，而天心合；极于和，而物情顺。[6]53“天地位焉，万物育焉”当然不是说：桀纣出，天地为之错位；尧舜生，江山为之改色。它意味着：致中蹈和，则人心合天心，人进入了自己生命的内在节奏，也进入到了整个世界变化的节奏之中，而与万物共生并育、翩翩起舞，亦即孔子“成于乐”(《论语·泰伯》)之境。中和位育的别种表达之一，即是与天地合德：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”(《易经·乾卦》)“合”即人与世界运化节奏的和谐与一致。中和位育还可表达为“与天地参”：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸》)所不同的是，“与天地参”进一步表达了人若能自尽其性，其意义已经超越了特定物类的限制，而成为宇宙大生命的能动承担者与实现者。 五、“生生”：素位而行，乐天知命 将“自然”推进一步，即是“已然”。“君子素位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。……故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：‘射有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。’”(《中庸》)“素位”者，当下已然之位也。当下已然之位，固非赋性之初。可是，作为已然，它与赋性之初一样，无论人们是否自觉其所以如是之故，皆无法推倒重来，而只能由此出发，顺之而生。②人生随时随处皆有其已然之位，已然之位皆有其当然之事；即其已然而立其当然、成就其当然，此即“素位而行”③。如此，则成己、成物皆有实地，非空空而为、泛泛而行。 “素位而行”既非消极顺应、不思进取，亦非慕外忽内、不安其位，而是在认同中承担、在承担中开拓。其与“志于道，据于德”(《论语·述而》)辞异而理同。道者，应然之理；德者，已然之位。志于道，人生即向可能性展开，故能据而不拘；据于德，则可能性、理想性以已然为根据地，故能志而不虚。孔子“知天命”(《论语·为政》)、“不知命，无以为君子”(《论语·尧曰》)的“知命”之说，所论亦在“素位而行”。所谓“命”，既是命运(运会至此，即为已然之位)，也是使命(为其位之所当为)。“知命”是在承担命运中履行使命，又在履行使命中尽其性命。正是在承担与开拓的交互引发中，君子始步入生命与世界的内在节奏之中，故曰“君子无入而不自得”。“自得”，即得其性而定其心。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安……”(《孟子·离娄下》)其“自得”即自求而自得其性，“安”即随遇安、心无不定。今人常以求知识之法解之，理虽相通，却瞠乎浅矣! “素位而行”的反面，是“愿乎其外”：不修当下已有之位，慕己所未有，为其不当为，“若富贵而无忧勤之心，贫贱而无贞固之守，患难而无冰渊之戒，夷狄而无羞恶之志，小有补救，贪生持禄，则逐流丧己，小人而无忌惮矣”[7]1268。“小人行险以侥幸”——“行险”者，不安其位而盲动、躁动；“侥幸”者，不从其义而以侥幸得利为志也。“君子居易以俟命”——“居易”即“素位而行”，“俟命”即“不愿乎其外”。孟子的“存其心，养其性，所以事天也；天寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)，虽从本源处讲起，亦含“素位而行”之义：“夭寿不贰”，即“不愿乎其外”；“修身以俟之”，即素位而行。人能如此，即可从容淡定地挺立于生命之途、命运之途。 如此从容淡定、心安理得，即为人生至乐。故孟子曰：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)今人解之，或有以“万物皆备于我”为主观唯心主义者，荒谬莫甚!其文末一句是说：力行恕道，是求仁得仁最切近的入手处。由此可知，整段话在讲尽性成德之事。“反身而诚”的前提是：“万物皆备于我”，其结果是“乐莫大焉”。“万物”即万事，非指与人的道德性命无关之事④。进而言之，即万事之理皆备于我、皆具足于我之性分，又是靠我自己去探求、去实现的。所谓“求则得之，舍则失之。求在我者也。”故“成”有具足、成就之义。“反身”不是一般意义上的反省，而是反身内求。“诚”，所思、所言、所行皆如其性，皆在道上。“反身而诚”乃学成德立、性尽德全之时。有许多功夫在，非始学之可比。“乐”，理得而心安、心广而体胖；是人尽其性时所拥有的一种恒常遍在、自足无待的生命状态，亦即宋儒标揭之“孔颜乐处”之“乐”也。诚身之乐非口耳之娱，亦非审美愉悦——后两者皆依对象之有无而起灭。尽性诚身之乐则遍在常有，无处不安，无在不乐。《易经·系辞上》曰：“旁行而不流，乐天知命，故不忧。”“不忧”即是安，即是乐。《易经·乾卦》曰：“不成乎名，遁世而无闷”；《论语·学而》曰：“人不知而不愠”。“无闷”“不愠”即是安乐；君子尽性，本不求人知，何“闷”与“愠”之有？即便欲人知之，亦在与人为善、尽物之性，何事乎名？ 《庄子》亦曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。……行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死!”(《庄子·人间世》)亲子之爱乃人情自然之固结，故不可解除亦不该解除。⑤君臣上下，乃天下必有之事，逃而无可逃。“不择事”“不择地”，即因其自然与已然而承担之；“安之”随所遇而安，而行其所当为。如此，则能摆脱各种暂时的、对象化情惯情感之干扰，而获得自足无待之精神自由。至德有至乐，至乐无可乐。故《庄子·至乐》曰：“至乐无乐，至誉无誉。”素位而行之，随遇而安之；人生有此乐，死亦何所惧？ 孔子曰：“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)人或以夫子甚至儒者不关心生死之事。实则生死事大，何可率尔为说？若能素位而行、乐天知命，全而受者全而归，生而尽其性，死而得其正，则生固欣然，死亦安然。人间至乐，莫过于此。故夫子又曰：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·先进》)周敦颐《太极图说》以“原始要终，故知死生之说。大哉《易》也，斯其至矣”终其篇，而张载《西铭》以“生吾顺事，没吾宁焉”要其归，可谓深得儒、道思想正脉。 总之，“生生”以最具中华文化特色的表达方式，凝聚了中华圣哲广大深邃的意义世界：天人不二，故“生生”既是天地之德，也是人生之的；唯其天人不二，故自然与当然亦为一体——当然本于自然，自然成就于当然；唯其自当不二，故内在而绝对之价值立焉，反身内求，学以为己；唯其价值内在，故成己、成物一体相联，成己即能成物、成物亦所以成己，致中蹈和，而天地位焉、万物育焉；自然之推，即是已然，素位而行，乐天知命。生人之道，尽于此矣! 赞曰： 一体感应而生生，老庄孔孟道相承。 天人不二自当一，求与所求皆在己。 成己成物一线牵，致中蹈和天地参。 素位而行反身诚，乐天知命得永终。 敢问中华道安在？收拾此心会群经。 注释： ①若建立于外在价值之上，则成己、成物常二；非惟常二，且常相悖反：馒头只有一个，我食之则人不得而食矣；处长只有一个，我居之则人不得而居矣。 ②今日之科学，关于人类起源有诸多假说。然而，即便彻底确认了人来源于猿猴，那也无法解决人生之价值和意义问题，人类仍然要从当下之人位而非遥远之猿位起行。 ③王夫之在《礼记章句·中庸》中曰：“‘行’者，为其所当为。” ④若泛指外在于人之万物，则万里以外、千里海底之鱼鳖虾蟹皆备于我，于理通乎？ ⑤《说文解字》曰：“解，判也。从刀判牛角。”