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一
日本自古以来就属于汉字文化圈的国家之一，现在依然是这样，未来我想也不会改变。
所谓汉字文化圈，换一个角度而言，又可称作“中华文明圈”或“儒教文化圈”。对中国人来说，这三种称呼只是同一个问题的三个方面，彼此之间并无乖离之处，而对日本人来说，则未必如此。
下面想具体谈谈在日本这三种说法的区别。
如上所云，日本自有史以来一直属于汉字文化圈。日本人所发明的被称为“假名”的文字，也是根据汉字的草书或汉字的一边一角而创造的。朝鲜文字和越南的罗马一字则与汉字毫无关系，这一点是日文与其不同之处。现在，仍有很多日本人将汉字文化视为本国的文化，甚至以此自豪。例如，NHK电视台（日本国营电视台）曾在1995年元旦上午9点这个收视率最高的时间带、同时也是新年伊始的最有深刻意义的时间带，用投影电视播放了杜甫诗的汉字原文，并用日本的训读法加上了配音朗诵。在许多日本人的意识里，唐诗或在更广泛的意义上而言的汉诗，已不仅是中国的文化，同时它们也是日本文化的一部分。我想，这与古代日本人发明了“汉文训读”法密切相关。即，日本人并不是用汉语的发音读汉诗，而是本着那些汉字在日文里的发音、意义去理解汉诗。这样，从外貌上不加丝毫改动，汉诗便成了日本诗。
对汉字加以艺术化的“书道”在日本也十分普及。书道家们除了开展艺术活动之外，还在自己的家里开设教室，教周围的小学生练习写字，同时又可以得到一定的经济收入。即使在物价很高的日本，这一职业的月收入也是很可观的。另外，《汉和辞典》也与《国语辞典》一样，是日本人自小学时代起身边的必备书。如果说日本的每个家庭都一定会有一本《汉和辞典》，这大概不算是夸张，不少家庭甚至备有两三册。这种把汉字文化视为本国文化的心理，在某种意义上反而给日本的中国研究带来一定的障碍。这一点，后面将详细论述。
关于“中华文明圈”这个问题，大概现在的日本人都会觉得它与自己的国家并不相关。正如福泽谕吉著名的“脱亚入欧”论所表明的那样，日本自明治以来，一直努力吸收西欧文明，因而，现在的大多数日本人大概都认为现在的日本应属于西欧文明圈。然而，从历史上看，8世纪初期，日本作为天皇制中央集权国家而确立，也称“律令国家”，当时的“大宝律令”则是模仿唐代律令而制定的。此外，正式确定国家元首的天皇即位仪礼也在许多方面吸取了中国的礼制。这种中国式的即位仪式，直到明治天皇将其废除为止，持续了一千年以上。不过，实际上，日本从1192年镰仓幕府的创立，到1868年明治维新为止，政治的实权一直掌握在武士阶级手中。这期间，所谓的天皇制只不过是一种形式而已，律令体制和即位仪礼的实施也仅仅限于狭窄的贵族阶层。
日本在平安时代(794—1192)以贵族为中心开始形成自己独自的文化。正如当时就已出现的“和魂汉才”一词所示，日本人一方面敬重通过《文选》和唐诗等文献所获得的中国古典文化知识，另一方面又非常重视日本固有的精神风俗、道德感情及审美情感等等，从而兴起了一种文化方面的民族主义(NATIONALIZM)。这种与“中华文明圈”相对立的NATIONALIZM的倾向，到了德川幕府时代(1603—1867)开始渐渐强化。
作为日本人的自我意识，一般认为，至少从镰仓幕府成立以来，以武士阶级为统治阶级的封建领主制与中国的政治体制完全不同，与欧洲中世纪的封建领主制则有些相似。并且，从武士社会所特有的伦理、仪法、制度等方面来看，可以说在镰仓、室町、德川这三个幕府的统治时期，日本多少有些脱离了中华文明圈。
虽说日本在政治制度方面有其独特性，但是，镰仓、室町时代的日本依然吸收了中国的禅宗文化，德川时代也继续吸收了中国的儒学文化。也就是说，就文化方面而言，日本依然在很大程度上受着中华文化的影响。因而，如果附带一定的条件而把从古代到明治维新为止的日本称作中华文明圈的一员，也许大多数的日本人都会首肯。关于明治以后，如前所述，大概现在的日本人都不会承认日本属于中华文明圈。绝大多数的日本知识分子认为，欧洲文明才是人类文明中真正先进的文明，他们以此为价值标准，把中华文明视为已经逝去了的历史，甚至还出现了蔑视中华文明的风潮。
明治以来的这种崇拜欧洲文明的倾向，不可避免地对日本的中国学带来影响，使之发生偏差。关于这一点，后面也将具体论述。
最后，谈谈“儒教文化圈”的概念。
如果把孔子及《论语》作为儒教的代表，那么，日本自古以来便可称为儒教文化圈的一员。不过，实际上，在日本，从古代至室町时代，儒教的文献经典只是贵族、武士以及佛教僧侣等一部分知识分子的哲学书籍或教养性读物，并没有成为民众及一般知识分子日常生活的伦理规范。到了德川时代的中期，儒教在日本才开始广泛传播于民间，不仅在武士阶层，而且对于普通民众，儒教也作为一种生活伦理而发挥了作用。明治维新以后，儒教伦理与天皇制相结合，成为“和魂洋才”这一口号中所谓“和魂”的一个重要因素。当时，三纲五常中的“忠孝”尤其受到重视，以“孝”所规定的人与人之间的关系为基础，进而提倡对天皇、国家无条件的“忠”。所有的国民自小学开始接受的都是这种教育，“忠孝”成为每一个国民的基本道德。天皇制政府在“脱亚入欧”的口号下，把实现欧洲式近代国家体制作为目标，并以儒教的伦理教育国民要对以天皇为元首的国家体制绝对地忠诚和服从。因而，我想，那些对天皇制以及天皇制统治下的日本曾经侵略亚洲诸国的行为持批判态度的日本人，对“儒教文化圈”一词的感受大概是很复杂的。
另外，那些热爱汉字文化的人们往往成为儒教文化的拥护者，而对儒教文化的拥护，往往又与对天皇制的拥护连结在一起。于是，从汉字文化的角度而言，他们崇敬中国的古代文化和文明，提倡日中友好；而从儒教文化的角度而言，又对侵略战争采取默认的态度，其心理状态也是很复杂的。
我个人认为，日本自德川幕府时代至第二次世界大战结束这段时期，才是典型的儒教文化圈的国家。也就是说，日本作为汉字文化圈或中华文明圈的国家与作为儒教文化圈的国家其历史时期各自不同。特别是明治以后，具有日本特色的儒教与汉字文化及中华文明进行了奇妙的结合，形成了所谓的“东洋精神”，这种精神实际上就是一种日本的国粹主义。它体现了一种既赞美汉字文化和中华文明，又蔑视近、现代中国的两面性，而这些观念都是日本人在研究中国儒学时必须首先解决的课题。
二
前面主要指出了汉字文化圈、中华文明圈及儒教文化圈这三个概念在日本的不同。在此基础上，我们进一步探讨一下日本的中国学课题。
这一节先谈谈从汉字文化圈这一角度而言的中国学及其研究课题。
如前所述，日本人之所以对以汉字文化为基础的中华文明抱有亲近感，是因为日本人发明了“汉文训读”。这种方法的产生，使日本人能够用原文广泛地阅读《书经》、《诗经》和其他先秦诸子百家的文献以及汉、唐、宋、明等各个时代的典籍。日本的中国古典研究也随之而产生，至今已有十分悠久的历史，并达到了一定的深度，积累了丰富的成果。
然而，正是这种汉文训读法，另一方面又给日本的中国研究带来了很大的障碍。这是因为，其一，训读法使日本人忽视了一个重要的问题，即中国的古文本身是汉语，对日本人来说，是一种外国语。训读法使日本人将那些本来应在中国文化的大背景当中去理解的中国特有的概念与日本的概念混同起来。例如，古汉语里的“公产”“公业”等词是相对于“私产”“私业”而言的所谓共同财产和共同事业的意思，而日语里的“公产”“公业”则是指官有财产及官营事业的意思。那么，训读时便会将古汉语所指的共有财产的“公产”误解为“官有财产”。也就是说，对于日本人来说，中国是与日本具有不同文化的外国这一认识，因“汉文训读”法的使用而淡化，这对我们客观地研究中国形成了障碍。
笔者在30年前，曾与研究日本思想史的学者们共同研读德川时代思想家的汉文文集，以此为契机开始了对“天”“理”“自然”“公”等日语和汉语都使用的词汇进行比较研究，并总结出若干的差异，其研究结果已在十年前发表。我觉得，这种比较研究应不仅仅限于哲学研究的范围，例如，关于“天”“神”等概念也可从民俗学方面进行比较研究，关于“忠”“孝”等概念也可以进行政治史、社会史的比较。总之，这类研究今后还有必要更广泛地开展。
其二，用“汉文训读”法阅读文言文尚可，但对白话体则不太适用。因而，在日本，对于用白话体著述的中国典籍，如禅宗语录及《朱子语类》等语类式文体或宋、元、明、清的词、戏剧和小说等方面的研究，则明显落后于对文言体中国典籍的研究。
本世纪三十年代，少数先驱者们开始用中文的发音、中文的原意去读宋、元时代的文献。在二次大战后，为了对战前和战中侵略中国、蔑视中国等行为进行自我反省和批判，人们有意识地加强了大学的汉语教育，从而形成了一批真正懂汉语的研究者队伍。自此，关于白话体中国文献的研究有了长足的进步。今后，希望能够就宋元明清的白话文以及方言等开展日中双方的共同研究。
第三点涉及到最根本的问题，即由于“汉文训读”法将汉语当成日语来读，因而，虽然关于中国古典的研究取得了许多成果，但这些研究毕竟只限于对古典文献本身的具体研究，没有建立起一种从宏观上去把握、认识中国的研究方法。例如，读《朱子语类》不仅要理解其中所包含的哲学思想和伦理思想，而且还要从政治、经济、社会等各个方面去认识宋代，并将其与前代相比，找出其时代特征。又如，朱子学因何而产生？经阳明学的儒教大众化，到了清代以后，儒教怎样成为规定人于人之间关系的准则，其后又如何作为“吃人的礼教”而遭到了批判？另外，儒学思想中有哪些部分在近、现代仍然得到了继承等等。总之，应该从更广阔的视野、从整体上把握研究的对象。
为此，我们应该结合各门学科，不仅包括人文科学而且还包括政治学、经济学、社会学乃至文化人类学、民俗学、宗教学等等，运用综合研究的方法使中国学更为深入。
与日本相比，研究中国的学者相对来说较少的欧洲及美国则以这种综合研究的方法取得了相当大的成果。在这一点上，可以说日本已落于美国之后。众多的汉字文化爱好者们为我们积累了大量的关于中国古典的研究经验，但反过来，它又容易使现在的研究者埋没于这些积累之中，使他们的视野变得狭隘起来。
鉴于这一点，10年前以东京大学的中国学研究者为中心，召集了人文科学和社会科学各门学科的中国学研究人员，成立了中国社会文化学会。现在，会员已有1200余人，成为一个具有全国性规模、具有国际性意义的学会。这意味着在日本具有综合性意义的中国研究终于开始走上了正轨。
三
这一节，我想从儒教文化圈的着眼点来探讨一下关于中国学的问题。
在人们论述或研究儒教问题时，大致有两种情况：一种是处于较为客观的立场，把儒教作为研究的对象（可称为A）；另一种情况是论述者站在宣扬或推行儒教的立场上，本身即是儒教的提倡者（可称为B）。A又可分为两种：A—1是从儒教文化圈以外的异文化角度研究儒教，A—2是站在儒教文化圈之内研究儒教。A—1可以法国汉学为例。其特点是将儒教文化与基督教文化进行比较研究。例如：儒教的“天”“理”与基督教的“神”“天主”相比有何不同、“神”与“法”又有何不同等等。为澄清这些问题而从广泛的视野了解儒教在社会与政治中所起的作用，了解这个国家政治、经济、社会等多方面的结构和状态。这一点与以理气论、心性论等哲学思想为中心的所谓中国哲学研究有很大的不同。若以计算机用语来比喻的话，中国哲学的研究犹如“软件”部分，而上面谈到的研究则属“硬件”部分。
A—2又可再分为两类：一类(A—2—1)是对本国儒教的研究，另一类(A—2—2)是对他国儒教的研究。我想，两者都应对同属儒教文化圈的中国、越南、朝鲜、日本等各国的儒教进行相互比较，明确各国的儒教所具有的共同点以及各自的独特之处，从而获得一个整体的认识。这种比较研究，也需要上面所说的“软件”（思想内容）与“硬件”（存在状态）两方面的研究。关于“软件”的研究，应注意到，虽然有些汉字是上述各国共同使用的，但是各自所包含的意义并不相同。如前面曾提到过的“天”、“理”。又如“君臣”一词，中国皇帝制、科举制度下的君臣关系与日本天皇制、封建领主制之下的君臣关系有很大的不同，因而“君臣”的概念也有差异。这种概念上的不同与政治制度、社会结构有着密切的联系，所以“软件”部分的比较必然涉及到“硬件”部分的比较。
关于“硬件”方面的研究，首先应了解各国间在政治、经济、社会、文化等各个方面的异同。如在日本，作为统治阶级的武士阶层，是长子继承的世袭制，他们的生活完全仰赖于来自君主的俸禄，因而，需要对君主绝对忠诚。在德川时代，即使年迈的父母或妻子身患重病乃至濒于死亡，若君主有令或公务需要，也必须离开亲人，并且这被视为美德。作为继承人的长子如果游手好闲、身体病弱或不具备相应能力的话，则让位于次子。无次子者为此将他人之子收为养子，然后使之继承自己的地位。重视能力甚于重视血统这一风气则来源于此。因而，竭尽全力效忠君命，甚至不惜牺牲父母、妻子以及自知能力不足而自行引退等等，在日本均属“忠”的范畴之内。黄宗羲在《明夷待访录·原臣》中曾云：“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”这种观念与日本的“忠”大相径庭。
为了开展国际间的儒教比较研究，我们曾于1988年9月在东京会集了法国、越南、中国、韩国、日本等国的学者，以“儒教与亚洲社会”为题举行了国际学术研讨会。岩波书店的月刊杂志《思想》为此出版了专号“儒教与亚洲社会”（第792号、1990年6月）。现在，我们又和中国、韩国学者共同计划于1997年在北京举行由越南、中国、韩国、日本四个国家的学者参加的国际学术研讨会，总结和讨论关于各国儒学的研究情况，同时也努力从“软件”与“硬件”两方面进行各国儒教的比较。今后，希望各国学者能够有意识地分别从儒教文化圈的内、外不同角度进行比较研究，并努力开展国际性的共同协作。
在强调比较研究的必要性同时，我们当然不能忽视同属儒教文化圈的国家也有一定的共同性。例如，若只论朝鲜与日本，或许可以说，这两个国家与中国相邻，所以很自然地传入了儒教。但是，越南也有儒教存在，那么，为什么儒教能够传播到越南却没有流传到老挝、柬埔寨和印度呢？因而，我们还需要探讨儒教作为民间伦理被各个不同的国家、社会接受时，那些吸收了儒教文化的国家和社会相互间是否存在着一些共同的因素？例如，它们都是具有一定稳定性的区域性共同体，或是都靠血缘关系维系人与人之间的联系；又如这些社会的统治阶层所遵循的统治原理不是宗教或法，而是一种道德观念等等。今后的儒教研究应把视野扩大到整个东南亚以及印度，并结合文化人类学、民俗学等学科的方法深入研究。