现代诠释与微观考辨——再谈古代文论的现代价值转型，本文主要内容关键词为：文论论文,微观论文,再谈论文,古代论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当前我国古代文论（或古代美学）研究中，如何对传统文论资料进行科学的现代诠释以及如何自觉重视微观考辨在现代诠释中的作用，是两个关系颇为密切和值得人们深思的问题。如果说，现代诠释真的意味着“走出古典”，按指立足于当今时代的要求，作出符合现代人“理解”的科学评价（包括西方学人所谓“本体诠释”、“意义诠释”或“创造性诠释”中值得我们重视的精华部分或“合理内核”），那么，这种诠释，是否应当更重视历史的真实性，重视历史规律，重视学科的史料学依据，重视微观考辨？还是可以仅凭读者的主观条件（包括“前结构”）或“此在”形成的“理解”，以及所设定的“问题”或“问题逻辑”，对传统资料（“文本”）的“原义”，作出种种引申乃至更带主观随意性的“诠释”或新的“视域融合”呢？这一问题，实际上已经超出古文论，它广泛涉及当今人们对重大历史事件性质的阐释及当今对哲学及各门社会科学的研究乃至文艺创作。比如，当今文艺创作包括影视创作如何处理历史题材？要不要尊重历史真实？如何进一步处理好细节真实与本质真实的关系等问题，便似有认真研究的必要。笔者限于学养，无法综论。只能就平日稍有涉猎之古文论或古代美学的研究资料，提出若干浅见，以就正于读者、方家，不当之处，谨请批评。
一、关于现代诠释
“现代诠释”这一词语，作为一个重要的西方新学中的学术理论命题，是改革开放以来才进一步引起我国文艺理论界及美学界的重视的。它原本来自对西方二十世纪文论与美学产生过重大影响的欧美现代诠释学派的理论（西方“诠释学”又被今人译为“阐释学”、“解释学”，故“诠释”、“阐释”、“解释”在当前出版的著作中用于学科称谓时意义相通）。“诠释学”西文为Hermeneutics，美籍学者成中英在讨论中西哲学精神的一本书中认为：“‘诠释学’是较‘解释学’更能表达`Hermeneutics'的意义。`Hermeneutics'要求理解后语言表达之全，故指诠释而非解释”（注：〔美〕成中英：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版，第62页。）。他在《从本体诠释学看中西文化异同》一文中还有下列说法：“诠释这个词……和解释有所不同。解释是用某一法则来说明原因，诠释是对原因已经是已知了，而加以意义的发挥和理解的掌握。解释让你得到知识，诠释让你达到理解。”“把资料组织成概念系统，那叫知识。知识之上是意义。……而意义的发挥，也就是诠释。”“一切理论都需要诠释这个阶段。教科书不断要重写，不仅是因为有新的知识增加，更因为不断有新的意义要加以发挥。因为本体在不断发展，人是本体的一部分，也参与这种发展，诠释的发展也是必然的。”（注：《中外文化比较研究》，三联书店1988年版，第155页。）成氏对现代诠释即他所提倡的“本体诠释”的解释是：“我的诠释在意义之后有本体，整个本体是意义的一个基础。诠释是本体的一种理性的知觉，诠释就是一个本体的发动，进而成为理性知觉的一个过程。”（注：《中外文化比较研究》，三联书店1988年版，第155页。）据说与诠释学西文有关的词语Hermes原指希腊神话中为神传递信息的信使，西方诠释学因而又曾被秋为“赫尔墨斯之学”。应当指出的是：当西方诠释学由中世纪后期产生的经学释义学（解经学）经十八至十九世纪一般方法论意义上的诠释学（以德国哲学家施莱尔马赫及后来的狄尔泰为代表，有人把他们的诠释学理论仍归为客观诠释学范围，但已新见迭出了）进入二十世纪以后，由于海德格尔、加达默尔、利科、赫什等欧美现代哲学家、美学家对这门学科的相继推动与发展，使西方传统诠释学理论经历了西方现代生命哲学、现象学及存在主义哲学的洗礼，逐步完成了由一般方法论向哲学本体论诠释学的转型，已经发展成为西方二十世纪学术思潮中一种影响巨大的新型理论形态了。
现代西方的文学（或艺术）诠释学理论（如海德格尔、加达默尔的有关理论），是西方哲学诠释学的一个分支。他们的“前结构”、“诠释循环”、“理解”、“视域融合”等一系列范畴或命题，具有浓重的哲学思想含量。因而被视为二十世纪西方文学艺术由作者中心、文本中心向读者中心过渡的重要中介理论与桥梁，是西方二十世纪新学由现象学美学向接受美学和读者反应理论发展的重要理论形态，对姚斯接受美学理论、德里达的解构主义理论及后现代主义理论中片面的历史阐释思想乃至反解释思想均有重要影响。现代西方诠释学把“诠释”（或“解释”、“阐释”）这一原本属于技术性或一般方法论意义上的范畴上升到历史哲学、人类生命存在方式及哲学本体论的地位，建立了颇为系统的意义诠释特别是本体诠释理论，提出了现代诠释学的循环图式、本体诠释的一系列中介机制及读者实现本体诠释的心理反应过程等成套主张，自成体系，见解卓特，因而不仅对西方美学界，而且对东方不少国家的学者也产生了重要的影响（现代诠释学与传统诠释学的根本不同之点，是大大加强了诠释者这一主体在诠释中的决定性意义，突出诠释者的创造性，当然，有的诠释学派的理论则已有明显地无视创作主体存在及文本确定意义存在的主观唯心主义倾向，有的主张诠释者与传统文本之间的偶然碰撞与拼贴即为创造，即为真理，即为艺术，无限夸大“文本间性”的意义）。中国本世纪一批人文社会科学的著名学人，包括人们常说的现代新儒家学派的不少著名学者及当今颇有影响的一些港台学者、海外华裔学者，都曾程度不同地受到过西方现代诠释学学术思潮中本体诠释与创造性诠释思想的影响。有的学者还不止在运用西方现代论诠释学的观点研究中国传统文化、哲学、文学、艺术及进行中西哲学与文化思想的比较研究上，取得了不同于传统思想家的相应的新成就，而且在此基础上，进一步提出了建立他们在融通中西学理的基础上提出的“本体诠释学”、“创造性诠释学”的主张。比如：海外华裔学者成中英，就不止一次提出过应当明确建立他所认定的“本体诠释学”的主张。在前引《从本体诠释学看中西文化异同》一文中，他认为，他的“本体诠释学”有如下意义：“首先，它希望主、客体能够相互解释结合。既能相互解释，又能重物重人。第二点是要求部分与整体的结合”。“部分和全体相互决定”、“理论和经验”及“知识和价值”之间“相互检验”，“互为体用”（注：《中外文化比较研究》，三联书店1988年版，第154页。）。* 《论中西哲学精神》一书中甚至提出：
把诠释学同时看成本体论和方法论，这就是本体诠释学。本体诠释学本身既是一种本体哲学，同时也是一种方法哲学，更是一种分析和综合的重建（再建构）的方法。它作为哲学建构的方法，包含了哲学的分析与其他思维性活动，具有重建和实现世界哲学目标的潜力。（注：〔美〕成中英：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版，第70页。）
并认为：
本体诠释学的看法是植根于中国哲学概念之中，尤其是植根于强调整体作用的《易经》哲学之中。（注：〔美〕成中英：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版，第83页。）
再如，傅伟勋在《从德法之争谈到儒学现代诠释学课题》（注：《二十一世纪》1993年4月号。）一文中集中地论述了“创造的诠释学模型”。傅氏认为：从一般方法论角度可以将这种模型分为五个“层次”：1）“实谓”——探问“原作者（或原典）实际上说了什么？”2）“意谓”——“原作者（或原典）想要表达什么，他的真正意思是什么？”3）“蕴谓”——“原作者可能想说什么？”或“原典可能蕴涵哪些意思意义？”4）“当谓”——“原作者（本来）应该指谓什么、意谓什么？”或“我们诠释者应该为原作者说出什么？”5）“创谓”——“为了救活原有的思想，或为了突破性的理路创新，我们必须践行什么，创造性地表达什么？”这五层的一、二层次，重点在于通过诠释包括校勘、参证、比较、考察、分析、研究，“如实客观地”理解原典的“内在意义”或原作者“原原本本的意思”；第三层则要求进一步体现创造性诠释学的开放性，超越“如实客观”的诠释和“意谓”层次可能产生的主观臆断；第四层次要求更进一步发掘原作者自己也看不出来的深层义蕴或根本义理；第五层则要救活原典或原有思想并作出创造性的发展与创新，它已突破一般诠释学的范围，进入创造性思维的领域了。我国学者杜书瀛在一篇文章中重点评析傅氏五层次诠释模型后曾经指出，傅先生此说“与我们从‘古为今用’的立场出发，对古籍的分析处理，是一致的。他说得更细，十分便于操作，对我们很有用处，我们可以运用傅先生的方法，对古代文论典籍进行五个层次的创造性诠释，不但弄清它们原来的面貌、含义和可能有以及应当有的意思，而且站在今天的高度，找出突破性的创新理路，找出对今天有价值的新含义”（注：杜书瀛：《面对传统：继承与超越》，载《中国古代文论的现代转换》，陕西师范大学出版社1997年版，第29页。）。
西方现代诠释学的各种学派与主张（它们有的在根本观点上也尖锐对立，如要不要通过文本与作者对话，能不能把握作品的深层意义并作出诠释等）对于当今人文社会科学研究及读者解读“文本”有何种启迪和作用（包括一般方法论上的意义或哲学本体论上的指导意义），我们又应当如何在实践中克服它们存在的片面观点或弊端，逐步建立起中国的科学的当代诠释学理论？这确是一个应该引起当今学界认真讨论的问题。笔者以为，随着近年来介绍、推崇乃至全盘移植西方现代诠释学理论以及西方后现代主义理论的书籍增多，中国的学者完全应当“运用脑髓，放出眼光，自己来拿”（鲁迅语），在辩证唯物主义和历史唯物主义观点指导下，继承优秀传统，吸取新知，并认真研究借鉴海外华裔学者们在融通中西学理基础上提出的现代诠释学思想，以中国人民的实际需要为出发点，在新的世纪，逐步建立起我国科学的当代诠释学理论。
二、现代诠释在古代文论（或古代美学）研究中的意义
从实际情况看，西方现代诠释学理论对我国当前的学术研究，包括古代文论的现代价值转型，究竟有着什么积极意义和存在哪些值得注意的问题呢？
可以先谈值得注意的问题。笔者以为，当前有两点应当引起重视：一是应当克服西方现代诠释学派中无视创作主体存在和无视“文本”具有确定的客观意义的片面思想；二是应当正确分析和全面看待西方“文本间性”理论，克服那种将诠释者与传统文本之间的偶然碰撞、拼贴视为全部创造与全部真理的新思潮的负面影响。偶然碰撞与拼贴，可能是创造，也可能不是。这在西方当代诠释与艺术实践中已是尽人皆知的基本事实，我们不能无视事实，进行片面的理论移植，过高评价或信奉西方的这一观点，视种种碰撞与拼贴乃至非理性行为为创新之源。最近，有的学者对一本新出版的书提出批评，这本书署名作者为“王国华曹雪芹”，书名《太极红楼梦》。书之真伪，读而后知。书的价值如何，应当进一步争鸣，但其署名方式的反传统以及某些传媒哗众取宠地把一本尚无定论的新书吹嘘为“震惊人类的发现”，则值得引起人们深思。这种署名方式或创造方式，在当代西方大概不希罕，起码人们已经看到了长着胡子的蒙娜丽莎这类西方艺术品。从理论上看，则笔者不知它是否与上述碰撞、拼贴即创新的新思潮有些关系？尚待查考。这类情况在中国学术研究领域中出现和被克隆（或简单复制），则不能不使人们意识到，当前对西方现代诠释学理论及其可能产生的影响，必须作全面研究。
西方现代诠释学的精华部分和合理内核何在，亦应进一步引起讨论与争鸣。窃以为，从当前情况看，西方现代诠释理论对我国古代文论现代价值转型的积极意义，约有三端：
1、有利于当代学者更自觉地立足时代要求，对文本（包括各种资料）的深层意义及当代价值作出多方位、多渠道的探讨与说明。
西方现代诠释学理论中立足读者的“前结构”与“此在”，以及重视对“文本”作意义诠释、本体诠释或创造性诠释的主张，虽然在哲学根基上与辩证唯物主义、历史唯物主义的观点存在差异，但经过分析研究，认真吸收其合理内核，借鉴其思想理论的精华部分，研究其思维方式的优点，为我所用，却有利于启发当今古文论（或古代美学）的研究工作者立足时代要求，对汗牛充栋的古代文论及其他古代典籍资料的深层意义及当代价值作出多方位、多渠道的探讨，从而促进我们对中华民族传统文艺思想体系的深入把握，推动我们对本门学科的当代价值（包括在中西文化交流中的真正意义）作出更科学的总结与说明。
应当说，对我国过去的文艺理论资料作出认真梳理与创造性诠释，一直是我国传统文艺理论及美学思想得以发展创新的优良传统。“生生之谓易”，“知变化之道者，其知神为所为乎”，“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文”（《易·系辞》），“时运交移，质文代变”，“歌谣文理，与世推移”（刘勰），“诗之为道，未有一日不相续相阐而或息者也”，“作诗者，知此数步为道涂发始之所必经，而不可谓行路者之必以此数步为归宿，遂弃前途而弗迈也”，“因时而善变，……故日新而不病”，“诗道之不能不变于古今，而日趋于异也”（叶燮）。以上论述，说明我国历代有成就的思想家、文论家，均重视立足时代要求，并善于从大宇宙生命生生不息的发展角度，来有机地认识文艺理论“因”与“创”的关系（对宇宙与文艺作生命整体与部分的互释）。由此观点出发，就不难理解，为什么在即将迈向二十一世纪的今天，研究古文论或古代美学的学者，要更加自觉重视时代要求，在刻苦地掌握史料学依据、重视微观考辨的同时，加强对于古代文论进行科学的现代诠释的自觉性，以实现中外文化在新世纪的真正交流。那时，今天有的学者所谓中国当代文论的“失语”问题，也许方能自然而然地得到合理的解决。
立足时代要求，对古代文论的深层意义与当代价值作出研究探索，应当是当今古文论现代诠释中的重要内容。进一步分析，则似有两方面的问题要特别提及。一是要将中国传统学术研究方式中义理、考据、词章这三门学问辩证统一（或曰有机结合）起来，既反对“空凭胸臆”、“凿空而得之”（戴震语），重视“训诂明而后义理明”这一中国学人治学的基本原则，注意词章（学术著作的语言）之美，又防止“溺于文章”、“牵于训诂”（程颐语），而忽视义理之发挥与诠释。防止像清代朱筠等考证专家及一些人那样，视戴震对义理作出有创造性诠释的《原善》诸篇为“空说义理”，说他将“有用精神耗于无用之地”。当今，则尤应在上述认识的基础上，提倡对古代典籍及文论资料（文本）作深层意义的现代诠释。二是鼓励年青学者脚踏实地，由局部渐及于整体，对中华民族的深层审美心理结构及博大精深的传统文艺思想体系（实为“潜体系”）作出认真的探索与说明。要鼓励青年学者耐得住寂寞，避免浮躁与急功近利，防止主观臆测与肤浅类比，从全面掌握原始资料入手，对“文本”作出认真对比与研究，循序渐进，逐步深入，既做到“入门须正”，同时又要提倡“立意须高”（简言之，即：对传统文论资料作深层意义的现代诠释和对传统文艺思想体系作认真的探索说明）。
对传统作深层意义的现代诠释，是指不能完全止步于资料汇编与单纯阐明文本原义的训诂考辨（这方面的工作意义当然也很大，不只不能忽视，而且更应当大力进行），但从时代的迫切要求看，当前似应更多提倡对文本作深层的创造性诠释。应当说，这也是二十世纪中国著名的文艺理论家与美学家努力走过来了的一条艰辛之路。中国一批现当代学者们对中国古文论范畴、命题所作的深层诠释（创造性诠释），为传统文艺和美学思想的现代价值转型开辟了新的路径，其中有的精辟论点至今闪耀着独特的理论光辉，令人永志难忘。比如，王国维关于意境中“有我之境”与“无我之境”、“写境”与“造境”、“隔”与“不隔”、“诗人之境”与“常人之境”的诠释，宗白华关于“艺术意境主于美”、意境是“实”的形象与“虚”的想象的结合以及外国艺术作品（如罗丹的雕塑）中也有意境追求的诠释，邓以蛰在《画理探微》中关于中国美术“汉取生动，六朝取神”的诠释，钱钟书关于中外艺术创造均存在对“圆”之美的多层追求以及关于“气韵”、“理趣”、“悟”等中国传统艺术理论范畴的诠释，均极具时代性和启发性，并具有揭示中国传统艺术理论或范畴深层意义的现代诠释学特征。这种诠释貌似容易，却极艰辛，是在极重史料学依据和微观考辨的基础上所作的深层意义诠释，具有中国传统考辩与现代或当代创造性诠释意识相结合的特色。值得注意的是，这种诠释虽然明显包含诠释者的创造性思维成果，但却并非对传统艺术或艺术理论作主观随意性的解释（更非一派胡说与曲解），它排除了一些西方现代诠释学派关于“理解”不可能揭示“文本”的“原义”、历史的本质真实无法找寻，因而历史只能是诠释者理解的历史的相对主义和主观唯心主义认识。当然，有时由于学派不同，观点不同，对同一范畴、同一命题、同一种理论或理论体系的深层意义诠释会呈现多元景观，乃至多种看法长期并存，但这并不影响人们对真理的接近。这对于促进学术繁荣，十分有利，是尤应鼓励的。比如，我国古文论研究中，对“意境”这一重要范畴的深层意义的诠释，便有很多种。王国维认为：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界”（《人间词话》）。又说：“何以谓之有意境？曰写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口也是也”（《宋元戏曲考》）；宗白华说：“意境是情与景的结晶品”，“艺术的意境，因人因地因情因景的不同，现出种种色相，如摩尼珠，幻出
多样的美”（《中国艺术意境之诞生》）。又说：“艺术家创造的形象是‘实’，引起我们的想象是‘虚’，由形象产生的意象境界就是虚实的结合”（《中国美学史重要问题的初步探索》）；朱光潜说：“诗的境界是情趣与意象的契合”，“真正的诗的境界是无限的，永远新鲜的”。“诗的境界是理想境界，是从时间与空间中执著一微点，而加以永恒化与普遍化。它可以在无数心灵中继续复现，虽复现而不落于陈腐，因为它能够在每个欣赏者的当时当境的特殊性格与情趣中吸取新生命”，“新的境界在刹那中见终古，在微尘中显大千，在有限中寓无限”（《诗论》），等等。
以上对“意境”这一范畴所作的深层含义的诠释，只是二十世纪初以来对“意境”所作的众多现代诠释中的几种。它们的特点是：并不止步于一般的训诂考辨和以古释古，也不同于多义并举不加选择，更不同于片面引申不及其余或只破不立全盘否定，而是在深入研究的基础上，对古文论中这一富有生命活力的核心范畴努力进行深层含义的辨析与整体把握。这种诠释，笔者以为，大体经过了原点诠释、纵向诠释（史的梳理），而达于整体诠释（立足当代要求，作纵横结合、理论与艺术创作实践相结合的整体把握），因而大都已由前面傅伟勋先生所说的“实谓”、“意谓”层诠释，进入“蕴谓”、“当谓”、“创谓”层的深层理解与视域融合了。这种包含诠释者对文本原义的科学辨析又具有创造性思维成果的现代诠释，无疑对实现古文论范畴的当代价值转型具有重要意义。
鼓励年青学者脚踏实地，由局部及于整体，对中华民族的深层审美心理结构及博大精深的文艺思想体系——实为潜体系，作出认真的探索与说明，以促进中西文化的真正交流，迎接新世纪的全面挑战，则更是历史付与我们的重任。鲁迅在为一位青年作者的文学论著写的一篇题记中，提出和赞许过一种“纵观古今，横览欧亚，撷华夏之古言，取英美之新说，探其本源，明其族类，解纷挈领，灿然可观”（注：《题记一篇》，《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社1981年版，第332页。）的学术思想进路与理想。在其他著名文章中，又论及“我们应该造出大批的新战士”，“要在文化上有成绩，则非韧不可”和“运用脑髓，放出眼光，自己来拿”的主张。这位中国文化巨人的话，何等语重心长！应该说，改革开放以来，我国古文论研究在史与论两方面所取得的成就，在一定程度上，都与这一“韧”的努力分不开，与学者们“纵观古今，横览欧亚”、“探其本源，明其族类”，进而“解纷挈领”的努力分不开。而“探其本源，明其族类”及“解纷挈领”，笔者以为，其含义正是要求人们在中西对比中由局部及于整体，作出思想体系方面的深入研究。人们看到，八十年代以来，我国一批有影响的中国文学批评史（另外，还有一批中国美学史）著作相继问世，大大拓展和深化了我国三十年代以来文学批评史的研究格局，其中敏泽的《中国文学理论批评史》（上、下），复旦大学中文系古典文学教研组编著的《中国文学批评史》（上、中、下），蔡钟翔、黄保真、成复旺的《中国文学理论史》五卷本，王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》七卷本，罗宗强主编的《中国文学思想通史》八卷本（已出三种），张少康、刘三富的《中国文学理论发展史》（上、下）等的出版或修订后再版，都力求从通史的角度，更完整而系统地把握和阐明我国博大精深的文艺思想的潜在体系。它们的出现，不同程度上标志着新时期我国文学批评史著作无论在数量、规模、资料的梳理整合、范畴命题及时代特征的研究与现代意义的诠释等方面，都已逐渐步入更为成熟的阶段，较过去有了长足的进步。这些史著虽也有不同的局限与缺失，但它们的共同优点是，除了重视研究资料的全面、丰富、翔实，都力求体现出面向世界、面向未来的精神，加强了诠释的整体性与开放性，重视史著的思想理论深度。其中有的著作，以资料丰富、分析精审为特色，搜集之深广，论述之力求全面，确实超越前人，令人惊叹莫置！有的著作，则在重视资料的丰富、翔实与整体性的* 础上，体现出更自觉地以现代语汇、包括更多的现代文学理论术语、范畴，来诠释古人的理论概念，揭示规律并进而探索中国古代文艺思想体系的特色。这后一特点，表现出较强的开放性和进行创造性诠释的探索精神，当前似可认真研究总结，并进一步提倡、鼓励。有的观点或主张，则似应进一步引起学界讨论与争鸣。如蔡钟翔等著《中国文学理论史·绪言》中曾明确提出：“‘描述真实的历史进程’，是对历史研究的基本要求，但不应满足于这一步，还需要把历史的研究方式和逻辑的研究方式统一起来，致力于揭示历史的内在逻辑，也就是规律性。”又说：“我们并不主张‘以古释古’，而且认为应该用现代的语汇（包括现代的文学理论术语、范畴），来诠释古人的理论概念，但必须避免牵强的比附”；还提出：“在古代文论研究中作中西异同的对照比较是必要的，参照西方的理论来阐明中国古代理论的涵义也是容许的”，只是不能“生拉硬扯地以洋套中”。这些主张和观点，有的已在该书中付诸实践或进行过探索，在古文论现代价值转型中，是有必要进一步进行总结和研讨的。罗宗强主编的《中国文学思想通史》不同于上引各种史著，它明显地走了一条新的路子。该书通观文学理论与文学创作，试图在综合研究中对中国历代文学思想进行整体把握。主编在该书《序》中指出：“文学思想除了反映在文学批评与文学理论中之外，它大量的是反映在文学创作里……如果只研究文学批评与理论，而不从文学创作的发展趋向研究文学思想，我们可能就会把极其重要的文学思想的发展段落忽略了”，因而他主张在研究“一个时期的文学思想”时，应不避艰辛，“通读一个时期的差不多所有存世之作”及各种史料，通过对原文的“正确解读”、“理论索原”，“复原古代文学思想的真实面貌”，然后，探讨规律，判断是非，“以论定其价值的高低”。这一“理论”与“创作”双管齐下、“复原思想”的方法，是否会有把今人对古代作品作诠释时得出的现代结论错当成“思想复原”之虞，仍可研究，但这种诠释，因为进一步拓宽了理论视野，且密切结合历代文学创作实际，如能在研究过程中认真地进行科学的分析与综合，是会取得新的成果的。以笔者所见到的该通史中两卷思想史（隋唐五代、宋代）尤其是《宋代文学思想史》看，史论合一、以论带史的倾向有所加强；立足今天，把握某一历史阶段文学思想的全貌，对一代的文学思想作整体观和精要评析的特色引人注目。这一学术研究进路，使该史著的诠释颇具高屋建瓴的气势和时代色彩，
这对于从理论上把握和阐明中华民族博大精深的文艺思想体系，确具有新的重要的意义。“论”的方面，改革开放以来也涌现了一大批研究新作。约而言之，似可分三类：一是从范畴研究、专题研究达于体系研究之著作增多，其中对一些基本范畴的研究，呈多元并进趋势，形成了一定声势，如对风骨、气韵、神韵、意象、意境、自然、中和、雄浑、文质、理趣、志、情、势、味、兴、品、悟、圆、气、道等，多点深入、共同展示出中华民族深层审美心理结构的民族特征；专题研究上，对中国古代文艺理论中的创作论、风格论、批评论、价值论、文体论、审美方式研究（如“神与物游”、“境生象外”等理论命题的形成与发展）及对重要专著、重要文论家的讨论、研究等均有重要成果。二是出现了以宏观构架探索体系的著作，如《中国诗学体系论》、《中国古代文学原理》等，虽有待进一步争鸣，但或勇于探索，或用力甚勤，凡有新知灼见与认真的探索精神，实均应进一步鼓励。三是中西比较研究，包括文学理论及美学理论比较，出现了一些有分量或角度新奇发人深省的著作。这些努力，对于推进中华民族深层审美心理结构和文艺思想体系的研究，实现中国古代文论的现代价值转型，都作出了应有的贡献。实应进行认真的研究和总结。
2、西方现代诠释学中某些学派关于应该对文本的深层意义作出精心诠释的观点，有利于启发我们加强读者、作品、与作者间的多重对话关系的研究，消除西方后现代主义者片面否定事物的确定意义与本质、主张“文本”一生成作者即“死去”等片面观点的影响，坚持对文论资料和作品作“沿波讨源”和“以意逆志”、“知人论世”的科学分析与探求。我国文论家刘勰指出：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，观文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。”又说：“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器；故圆照之象，务先博观，阅乔木以形培娄，酌沧波以喻畎浍，无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣。”观文可以见心，博识方能圆照，说得何等辩证、明晰和深刻！更早，战国时期的儒家大师孟子则说：“说诗者，不以文害词，不以词害志，以意逆志，是为得之。”又说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎！是以论其世也”。尽管孟子提出的“以意逆志”的“意”，是指读者之“意”还是作家在作品文词中表达的“意”，今存异议，但用今天的话来诠释，其要求读者通过作品深入理解作者的原意（西方谓之“与作者进行深层对话”）的意思，则是十分明白的。“知人论世”，作为传统，对中国文学批评影响尤为深远，早为中外所知。这种由中国古代天人合一哲学和系统思维方式产生的智慧，只要是有人想科学地总结、继承或重构中国的批评学或诠释学理论，是没有理由不认真研究、继承和发扬的。美国学者艾布拉姆斯在《镜与灯》中，曾提出文学批评的作品、宇宙、作家、读者四大要素，十分精辟。此四大要素或曰四极，在当今世界的多种文学批评派别与格局中，当然可作不同侧重，但此中三者一旦真正脱离宇宙或世界，则完全有可能陷于孤立或被人为地推向片面认识，这几乎也是势所必然的。中国传统文艺理论（包括文学批评）的哲学根基，是大宇宙生命理论，重视人与宇宙互释或通释，注重宇宙中人的地位，注重文学与社会的联系，以宇宙万物和而不同和宇宙生命生生不息的观点讨论人和文学，不孤立地研究人、文本和宇宙，这是中华民族古代文明蕴涵强大生命力的重要原因，我们有责任作出求实的研究与说明。即使在建立当代诠释学理论中，我们也一定要认真研究和发扬中华民族优秀的文艺理论传统，追求真理，吸取新知，提高诠释的科学性、周密性、系统性。
3、西方现代诠释学重视读者的“前结构”及“期待视野”，重视“视域融合”和在“言说”的推进中创新的观点，有利于启发我们重视知识结构的更新和重视在百家争鸣中发扬学派和研究者的个性。繁荣学术理论须要展开真正的争鸣，在对古代文艺思想体系的研究和诠释中，须要建立和扶持不同学术观点的研究者和派别，并应提倡研究者在争鸣中不断更新知识结构，自愿转换思维角度和方式，多方面地进行创造性诠释和探索，以促进我国学术研究事业的进一步繁荣。
三、现代诠释中的微观考辨
现代诠释中要不要重视微观考辨？或曰古代文论的现代价值转型与微观考辨的关系如何？是当前又一个值得研究的问题。笔者甚至以为，如果将来的某一天，逐渐形成了中国系统的当代诠释学理论，那也必须把中华民族优秀的学术研究传统中高度重视学科史料学依据及微观考辨这一内容，作为当代诠释学的基础与重要组成部分予以继承和发扬。
我国二十世纪对古代文学与古代文论研究作出了贡献的著名学者，都非常重视学科的史料学依据，并且在原始资料的收集、校勘、整理、汇编和微观考辨方面，付出了艰巨的努力，取得了重要的成果。王国维、吴梅、黄侃、鲁迅、朱自清、闻一多、郭绍虞、罗根泽、朱东润、朱光潜、钱钟书及建国以来的其他知名学者，无不重视学科史料的收集、整理与微观考辨。这些学者写的论著，如王国维的《宋元戏曲考》、吴梅的《词学通论》、黄侃的《文心雕龙札记》、鲁迅的《中国小说史略》、朱自清的《诗言志辨》、闻一多的《楚辞校补》、朱光潜的《诗论》、钱钟书的《谈艺录》等，无不显示出微观考辨的智慧与工力。近年来有人以《近日不闻秋鹤唳，乱蝉无数噪斜阳》为题，论及钱钟书的学问是“小巧精致”，只适应“小康”的要求，是“名家”而非“大家”，其学术著作“读久了”，“总觉是在读一堆卡片”，而鲁迅、郭沫若，方是“大家”（注：《作品与争鸣》1996年第1期。）。呼唤“大家”的心情，可以理解，但笔者以为，该文作者对微观考辨在探索古代文论的潜在思想体系及实现中国古代文论的现代价值转型上的深远意义何在，似乎尚欠深思，或限于文体，未作申论。
科学的现代诠释必须重视微观考辨，这不仅因为微观考辨是科学的现代诠释学的基础与重要组成部分，能够扩大、深化、纠正现代诠释中的种种认识，而且，中国古代文论本身固有的特点，也决定了对中国传统文论思想作科学的现代诠释，一定离不开对古代文论的种种文本作多角度、多层次的微观考辨。另外，一些学者微观考辨中的考据与辨析部分，本身就是一种精辟的现代诠释，是一种学术思想宝藏。这些道理，都值得深思。限于篇幅，这里就不一一展开论述了。下面仅针对目前实际，就微观考辨在当前现代诠释中的特殊作用，作出说明：
一、微观考辨能防止现代诠释中大而无当、凿空而言的弊病。
古代文论的现代诠释容易出现大而化之的毛病，范畴、命题、体系的研究概莫能外。当前有些问题的研究，存在凿空而言、笼统推论或主观臆测、似是而非的毛病，并容易以此作出空泛、空洞或不科学的价值判断。对有些古代文艺理论的范畴、命题的具体诠释，也容易停留在一般理解或哲学领域对同一范畴同一称谓的理解上。此种弊病，必须通过大力提倡高度重视微观考辨的办法，方可望逐步得到解决。比如古代文艺论著中“气”这一范畴的诠释，如果不进行微观考辨，就会停留在气是一种气体、一种流动的气体、一种无所不在的物质或为一种生命原质、一种生命力这类一般性的或曰哲学领域的解释上。外国人的译作中，对中国古代文艺论著中的“气”的诠释，更是众说纷纭。其中有的笼统模糊，有的似是而非，有的还带有神秘色彩。经过当代学者和研究工作者的考辨，人们方进一步明白了古代文艺论著中的气，可分为自然之气、人身之气、作品之气三部分。气是涉及艺术创作本源的概念（钟嵘《诗品》：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”），又是概括审美主体生命力与创造力的本源的概念（曹丕《典论·论文》：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”），气还是艺术作品生命力的源泉（归庄《玉山诗集序》：“余尝论诗，气、格、声、华，四者缺一不可。譬之于人，气犹人之气，人所赖以生者也。一肢不贯，则成死肌，全体不贯，形神离矣”）。这种诠释，实际了一些，但还不够具体深入。在进一步的微观考辨中，人们又逐步明白了，气范畴是中国古代美学中一个硕大无朋的基本范畴，气的审美在中国古代文艺理论或美学中，几乎构成了象之审美之后的一整个审美心理层次。在艺术意境理论中，则是作为一个巨大的审美境层出现的。这一境层，包括了以气韵为中心，与气势、气脉、气骨、气格、气调、气味、气质、气度、气宇、气象、气貌、气体及势、神、风、骨、格、调、趣、味等紧密相连的气之审美的范畴群，再细，则造成与雨气、雾气、水气、云气、泽气、湖气、松气、石气、竹气、果气（此还属象的审美层次）、夜气、朝气、夕气、暮气、寒气、冷气、春气、暑气、秋气、冬气、湿气、燥气、紫气、丹气、碧气、五彩气、兰麝气、酸馅气、山林气、鹰隼气、清寂气、幽静气、天子气、将军气、丈夫气、贵胄气、栋梁气、烟花气、女子气、书卷气、问鼎气、米家气、屈平气、李广气、笔气、剑气、王气、霸气、血气、胆气、经气、脉气、心气、肺气、形气、中气、顺气、逆气、病气、郁气、
勇气、火气、豪气、猛气、逸气、怒气、灵气、雅气、慧气、傻气、秀气、奇气、仁气、义气、志气、古气、梗概之气、清刚之气、阳刚之气、阴柔之气、元气、浩气、鸿濛之气（已进入气之审美层次，包括自然、社会、生理、病理、心理、精神、哲学）等多层次的审美心理系列。这是一种由大宇宙生命样态的审美走向生命功能审美的重要审美心理层次，极具中国特色。再如对“圆”范畴的诠释，一般的理解多止于平面，认为主要指艺术形式与结构上的圆，例如中国戏曲的大团圆结尾。钱钟书在《谈艺录》等书中进行的多层考辨和中外对比，则使人们对“圆”之美的深层内涵有了进一步的理解。正如有的论者所指出：钱钟书所说之“圆”，包括了理的“圆”融，结构的“圆”形与用词的“圆活”。而钱先生论“圆”广征博引，多层次展开，在精微考辨中，用这种“以美的表现形态与哲理思辨高度统一”、内容与形式融通的“圆”说，准确地概括了文艺创造与鉴赏中“变化循环”、“多样统一”、“整体的动态平衡”、“创造文艺美的正反合的辨证思维方式”乃至结构美、章法美、言辞美创造中如何实现“圆”的理想的规律（注：参阅郑淑慧、吴绍釚：《钱钟书论古典艺术美——“圆”》，《文艺研究》1993年第2期。）。这种集中外“圆”论之精华，在微观考辨中创为新说的作法，有效地增加了现代诠释的深度。其他如新时期以来，对“兴”、“势”、“味”、“韵”、“品”、“意象”、“神韵”、“自然”、“意境”等范畴的考辨，都比过去更为深入、细致、具体，从而大大丰富、扩大和深化了现代诠释的视野。
二、微观考辨有利于防止现代诠释中将古人现代化或轻率否定古人、随意曲解古人的错误倾向。
在过去的古代文艺理论研究中，曾出现过以当代政治概念图解古人，以儒家法家划线褒贬或评价古代文论家，及以现实主义、反现实主义、形式主义等为标准评价古人或古代文论观点的现象，历史证明这是不科学的。现代诠释中当然应以史为鉴。当前尤应注意防止以创造性诠释为名，直接用现代或当代西方的观点改铸古人或古代观点的倾向。古文论研究中这方面的问题表现得相当复杂。古为今用的广泛实践中还出现了“研究”和“利用”应当区别对待的问题。关于后者，最近蔡钟翔教授在《古代文论与当代文艺学建设》（注：《文学评论》1997年第5期。）一文中作了论述。他认为：“研究古代文论和利用古代文论，是既有联系又有区别的”。“研究……应该保持古人的本来面目，不能随意曲解或拔高，务必遵循历史主义的科学原则”；“利用……应该允许在古人的语言外壳中加入新的内涵。对原典的误读或别解，恰恰可以成为创造性的发展。这就是所谓‘六经注我’的方式”，并列举了学术史上的很多名人的例子加以说明。蔡钟翔的论述使这方面的认识进一步深化，富有启迪意义。但笔者以为，有一点似乎可作补充，即不管研究或利用，似都应以对原典的准确理解或深入研究为基础，若对原典理解不准确或无真知灼见，便加引申，便可能引起错误或混乱了。正因为如此，王国维将宋代三位著名词人的名句另作别解，进行拼接，并出神入化地引申为治学三境界之后，才赶紧作了此番有违原典原意的补充说明。可见有水平的误读别解或创造性诠释均应当有坚实的微观考辨为基础，或有深入的研究及独到的认识，方可进行。至于高度重视微观考辨有利于纠正现代诠释中对古人的随意曲解，则例子繁多，不必琐碎列举了。
三、微观考辨有利于促进百家争鸣，达成现代诠释学的“圆览”之功（整体与部分互释，读者、文本与作者有机联系，使现代诠释更具完整性、系统性、周密性、科学性）。
古文论现代诠释与研究中争鸣的名例很多。比如：关于《文心雕龙》是文学理论还是文章学、写作学著作的争论；关于《文心雕龙》的体系结构及体系形态问题的争论；关于《文心雕龙》中的“道”是指儒家之道、道家之道还是佛家之道抑或兼而有之的争论；关于谢赫“六法”的断句及其体系如何理解的争论；关于二十四《诗品》的作者是否司空图这类作者真伪问题的争论；关于如何评价王国维的《人间词话》、如何认识中国诗话、词话及小说评点理论的价值（是否相当于西方“印象主义”批评？）的不同意见；等等。这类分歧，均须高度重视微观考辨，进一步开展争鸣，方能逐步得到解决。一些一般性的问题或命题的争论，也应当高度重视微观考辨。下面试谈一点个人的经历和不成熟的体会：比如过去曾有一种看法，认为古代文论中“象外之象”的说法不科学，象外无象，“形象”之外只有“思想”。为了论证古文论中“象外之象”的说法并非不科学，不能轻率否定，就必须运用微观考辨，展开争论。记得在有关文章中讨论这一问题时，笔者曾将古文论有关“象外”的论述分为三类：一是谈“象外之意”的，二是谈“象外之象”的，三是谈“象外”的。共列举十几条诗论、画论中的资料展开争论，提出个人的理解。笔者坚信，以微观考辨方式展开争鸣，有利于对问题的全面理解和深入。由于认真的学术讨论与争鸣，则有可能达成博识圆览，全面推进古代文论（或古代美学）的研究工作，并有利于现代诠释学理论的科学性、系统性的形成。
让我们把呼唤新的中国文艺理论巨著诞生的热情，转化为古代文论研究领域中踏实的现代诠释和微观考辨工作。由局部而整体，由范畴研究、专题研究、批评史研究、中西对比研究等向体系研究拓展与深化，以促进中国古代文论的现代价值转型，为建设中国新世纪的文艺理论大厦增砖添瓦。
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