对族氏符号和短铭的理解[＊]，本文主要内容关键词为：符号论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔摘要〕本文不同意把青铜器铭文看成全是祭祀祷告文，不同意把“族徽”看作是祭名。作者认为族氏符号的性质内涵是比较复杂的：有氏族图腾意义；有象形化美术化的表族氏的文字；有通用文字；还有一些是抽象的氏族或家族的标记，它不属于文字。针对一些学者把牛头形、老虎形图案当作象形文字的现象，作者从理论上论证了文字符号与标记符号的区别，并以在客家民俗和家庭用具中看到的标记，论证了对族氏符号性质的判断。文章最后对商、周青铜器中不同类型的短铭，提出自己的看法，包括不同意把△（图二）当作文字释为“举”。
〔关键词〕族徽 族氏文字 标记符号 铭文
（一）一个薄弱环节
多年来，金文研究方面，较多的人以较大的注意力，放在断代、人物、官职、史实与文献的印证、史料的考订以及单字的考释和语法研究上，而忽略了早期短铭的研究。
值得庆幸的是，在这薄弱环节有异军突起。一位东北作家和一位北京的书法篆刻家，苦心孤诣辛勤耕耘，其成果引起了古文字学界诧异。最近西部又有位本行新人，写了一部《商周研究之批判》，在批判的同时，描绘了甲金文新体系蓝图。（见《四川大学学报》1990年第4期。据作者称，学报所发论文，是40多万字的专书的提要，下省称《批判》）他认为甲骨卜辞，“其内容只卜问了祭祀，而没有用于其它方面的卜问。旧体系是建立在约定主义基础上的。”“1982年冬，我们首先发现了△（图一·①）是商王沃丁，并发现沃丁之沃是祭名。嗣后又发现了商周王者谥号均是祭名。……所谓贞人基本上都用于祭祀先祖之中，是为祭名。”（见该期学报第85页，下同。）作者推而广之，进而发现“金文中所谓族徽应是祭名，”（见第88页）“铜铭里国君后面的那一个单字，都应是祭名，而不是君主私名。”（见第88页）对“陈侯因咨造”戈，“我们认为‘陈侯’后面的3个字都是祭名。 这铭文是说此器用于陈侯因、咨、造合祭。”（见第88页）
从该《批判》中我们可以看到，作者的最新发现是：所有铜器与所有甲骨一样，都是后人为祭祀先祖而作。在卜辞中，除了祭祀对象外，干支时间是将要举行祭祀的日期，其它文字都是祭名、祭法、祭品。（作者在结束语里说，“祭名、祭法、祭品没有分清楚。”）而“金文只是一种祭祀中的祷告之文，这很象古印度《梨俱吠陀》是作为祷告之文存在一样。”（见第110页）对甲骨和铜器只是为祭祀而作的单一理解，就是作者据以破坏“建立在约定主义基础上的”“旧体系”的武器，也是他为自己设置的自我“约定主义”。世间的自然物都可以同祭祀拉上关系，各种声音和动作也都可以理解为祭祀时必有的声音、原始音乐和祭祀仪式中的动作，于是都可以成为作者分不清的祭名、祭法或祭品。又因为我们的上古祖先以“祀与戎”为大事，崇奉神鬼，生活中凡属认为重要的活动、事件，都要卜、祭一番，因此在这种自己约定的怪圈内转圈，无疑总是走得通的，总是似乎可以自圆其说的。问题在于商周时代留下的真实文字记录，众多的卜辞和铜器铭文所反映的生活内容和历史活动，便因此被祭时、祭名、祭法、祭品所概括取代，人们将永远转悠在怪圈之内，就是创制这个怪圈的作者，也不免晕头转向，不免要提出一系列他那个体系解释不了的“这些祭祀文字又怎样演变成了有广泛意义的文字的呢？”“不能断定甲骨文的时代，谁是刻主？”“重新考释的工作怎样展开才科学？”（见第110页）等问题。 按常规词汇语法体系人们极为明白的“陈侯因咨造”戈铭，被纳进他自己约定的怪圈后，戈成了陈侯进行因、咨、造合祭的祭品。“被祭对象（陈侯）是何时人？是历史上的哪一位？致祭者又是谁？为什么用戈？”等等，构成了永远不可解的方程式。按此方程式，所有短铭金文都将不可解，长铭也不过是一些不知时代不知名的人祭祀先祖时的祷告文，人们所做的断代、史实考证，都与历史文献毫无关系，卜辞和金文的历史考古价值和语言文字价值也就所剩无几了。当《批判》的作者在拟构自己的“新体系”时，就破坏了人们共同理解的词法、句法，把卜辞和铜器铭文中可与历史文献相印证的人名、地名、史实改变为祭名、祭法、祭品后，也就割断了甲骨、金文与历史文献的联系，推倒了人们公认的行之有效的科学的“二重证据”的考据法，“重新考释的工作怎样开展才科学？”人们只能拭目以待发明“新体系”的人，去发明新方法来解决他自己制造的一系列难题了。
一位作家，一位书法篆刻家，又一位研究古史和古文字的新人，各写了四五十万字，乃至上百万字来改变“旧体系”，创造自己的“新体系”，他们的出发点和重点如此一致，即都在甲骨文和商周短铭金文的内涵和性质的理解上，他们的毅力值得我们钦佩、学习，他们提出的问题，值得古文字学界同行共同重视。
（二）关于族氏符号的性质
在讨论问题之前，我先说明3点。首先， 任何科学研究都包含着现有知识基础上的猜想推测成分，它既是引导人们走向成功的希望之星，又是陷入困境和遭受失败的缘由之一。在分析他人的不足时，同时可能显露自己另一方面的缺陷。百家争鸣应对假设论证过程中的失误不予苛求。其次，古文字学和考古学的建立都是近百年内的事，每走一步都离不开古文献资料，它们三者的关系是互相印证、补充和修正，不能无视和拒绝任何一方面的新成果。没有上述两条，就难于进行正常的讨论。例如，从一系列的考古成果发现，夏末商初才开始铸造极简陋的青铜器，商代后期的遗址、墓葬中出土的铜器才开始有简短的铭文。我们不能因铭文中某些因素，同文献中的传说时代的某些故事有近似之处，就无视综合分析考察出土共存物而得出的考古成果，以作家的丰富想象力，认定这类商代后期铜器和铭文为炎帝黄帝时物。也不能因文献中有多处说到祭祀时陈设礼器，就认为一切铜器都是为祭祀死者而作，铭文必定为祭祀祷文，无视许多铜器经长期使用的痕迹及其使用者声明“自乍”用器或媵器的铭文，甚至无视正常的语言文字规律，把各种语词都圈定为祭名、祭法、祭品，把明白可解的文句，变为不知什么时代不知什么人留下的，不知是祭名还是祭法还是祭品的文字。没有“约定”，则没有标准、法则，同时意味着在自设新“约定”。再次，就我个人而言，自知无能解决多少实际问题，所以无意全面分析他人的体系，自己也无体系，本文只想从民俗的角度，谈谈自己对族氏符号和短铭的思考，希望能为同行提供一点思路。
自从30年代初郭沫若先生在《殷周青铜器铭文研究》中提出图腾孑遗“族徽说”，伴随着他以古文字资料证古史的研究成果，曾经产生过极大影响。人们知道，最能使人产生族徽联想的，莫过于商、周始祖神话（天命玄鸟，降而生商；姜嫄践迹而有娠，生子弃之野， 后为农师，号后稷），而且商周都是大族，并各有几百年天下，正当铜器盛用图形符号之时，又有地位、权力、资货可供大量铸造铜礼器，但在现存有所谓“族徽”的几千件铜器铭文中，鸟图、足迹图、
稼图所占比例甚小，远不如△、△、△、△（图二和图一之②③）等众多，与商、周王族地位不符；此外，商故都郑州管城、安阳小屯和周发祥地陕西周原（歧山与扶风二县北部）出土的大量王族铜器，也不见与始祖神话有关的图画样符号。从原始社会的考古材料到今天的民俗，都证明华夏各族人等偏爱龙凤，尊崇龙凤，可是在铭文中却不大量出现龙或凤的“族徽”，是因为华夏各族自古信奉自然神，信奉多神。因此，当作“图腾孑遗”意义的“族徽说”，支持者日趋减少。
陈钟凡、沈兼士、唐兰等先生，据金文中的这些族氏符号，较早从文字学理论角度，提出“图缋文字”、“文字画”、“图形文字”的说法，把它们列入早期文字范畴。新近林沄先生给它定性为“用于族氏的早期文字”、“近似将文字图案化”。也有不少专家在解读这些符号上陆续有所收获，如裘锡圭先生释图形的“亡冬”（图一④）为古族名“无终”，确凿不易地证明了一些族氏符号与文字的对应关系。
60年代初，容庚先生曾经对我们说过：“《金文编》中附录上的图形文字，有许多专家都已认识（容先生同时翻出许多著名学者的亲笔批语给我们看），但我还不认识，因此第三版保留附录上，基本不变，有少数提上正编，也有个别从正编回到附录。有的专家批评我保守和体例不严。我以为能证明图形与文字之间有联系的就提上正编，不能证明的就归附录。牛头、老虎图形（单独出现在西周器上）（图一⑤），许多人提出应入“牛”字“虎”字，也有人认为只是族徽、商标，好象笔庄门口挂着一支大笔图形，人们知道它的意思，但不把它当字，所以我还是把牛头、虎形图放在附录。然鱼形、山形、象形等，同文字构形之间有直接联系，大家公认，所以入正编。”（详见拙文《希白师治学道路初探》，《古文字研究》第12辑）这表明容庚先生既不完全同意郭沫若先生为代表的图腾孑遗族徽说，也不完全同意陈、沈、唐等先生的图形文字说，他非常重视符号与文字二者之间的联系与区别。
在文字符号被认定之前的草创期，大约是在原始社会后期，用黑炭或赭红色矿物在岩石上画的图画和记号，当时不存在它们与文字的区别问题。例如对原始岩画的研究，人们只能分析其画了多少大人、小孩，多少男人、女人，多少人站着、跑着、跪着、躺着是为了什么，多少被砍头、断足者……等等，如果撇开这些内容，说正面人是“天”字“大”字，侧面人是“人”字“女”字，用商、周的甲骨文、金文去证明它，这对解释岩画是牵强无益的，就象1个3岁小孩学画画，硬说他在创制早期文字，是天才的仓颉一样。有些早期的部落，根据他们的生活环境、族人的传说及崇拜物，塑造出某一形象（通常是当地能见到的动物、植物、其它自然物或其变形）成为该部落的标志，甚至以此为部落命名，为部落旗帜。例如画一条马鬃蛇或一株象尾蕨，这样的“族徽”虽然有名可读，却不能说是文字。硬从汉字早期有象形有合文，有复辅音，有多音节词的存在，曲意从形、音、义旁证“马鬃蛇”、“象尾蕨”为早期图形文字，是没有必要的。只有到了用于记录语言的符号初成体系以后，大约是在原始社会末期奴隶社会初期，图画、记号和文字，才逐渐有了区别的必要，后人也只有在确认已到有区分之时，提出文字与图画、记号的区分命题才有意义。我们讨论的族氏符号，是在商代中后期以后的铜器和甲骨卜辞中所见到的，是文字体系早已建立，且已相当成熟完善时期，所以才有它是文字还是图画、记号的性质讨论。这是我们讨论问题非常重要的前提。学术界有人将商周时期的文字都当作图画来进行“考释”，也有人用商周甚至是春秋战国时的文字形体，与仰韶文化时期的某些刻符相比附印证，都是离开了上述的前提。
在文字体系已经建立，被当作记录语言和交流思想的工具来运用之时，根据汉语汉字的特性，一个符号与语言中的一个词（或词素）的读音、意义有约定俗成的固定联系，它就是文字符号；如果一个符号可以被理解为多个词、词语或句子、意义团，不象多音多义词那样有约定俗成的形、音、义固定联系，例如现代交通标志中的一个圆圈中一横，它与现代使用的文字符号形体表现手法有异，读法和含义与古文字的“日”字也毫无关联，尽管其“禁止车辆通过”的含义是约定俗成的，但理解成“严禁汽车通行”、“机动车不准通过”……都是准确的。所以我们不把这种交通标志叫做文字。
1978年容庚先生要我校订和补充《金文编》时，我注意到所谓“析子孙”形千姿百态，竖排、横排、倒排、省略、穿插其它语词都有（见图二），觉得与“举”字拉关系的解释太牵强。当时正在热点上的妇好墓文字材料，我在析字、释字、摹写上，也始终狐疑难决。所以我在撰写《试论铜器铭文形式上的时代标记》时，使用“族氏文字”的说法（见《古文字研究》第5辑），目的是想统括下列复杂现象：（1）可能是铜器生产作坊的徽号；（2）可能是铜器使用者（所有者）的家族徽号，当铜器所有者即铜器生产作坊拥有者时，此项和上一项合一；（3 ）可能是表现家族徽号外的职业或生活环境的特有标志；（4 ）可能是使用铜器的有关人群才知道的带有特殊含义的符号，诸如小范围人群约定的神祗、祭名、祭品、祭祀场所的代号，或是铜器的专门用途（如用于大庆典时烹煮牛头的大方鼎有牛头形铭）等等；（5 ）有些符号与有固定读音意义的文字符号相一致，包括文字出现前的图形族徽发展成为后来的文字符号，文字出现以后用象形字或图案化的美术字，甚至是用线条化的普通文字作为家族名号。上述5种情况， 都是出现在具有族氏意义的位置上，都有特定的含义可供称说，有的是早期指代特定族氏的图画或记号，有的永远不演进为文字，有的可能演变为文字，可作“文字萌芽”、“先文字”理解，有的则是不折不扣的文字或美术字。这就是我使用“族氏文字”说法时的思路。我不敢肯定它的性质必为族徽或必为文字，也不想硬性认定是“文字图画”还是“图画文字”还是“近似将文字图案化”的“族徽”。因为我们不知道较形象的符号，古人意在象征什么，如一人左右手各牵一匹马，胯下一头野猪（图一⑥），不知其是赞颂该家族祖先是驯养马、豕的英雄，还是象征该家族为畜牧部落或世职兽人、牧人、校人、趣马、圉人等，更不能从这一徽号而知该家族名号是单音、双音、三音还是四音。它不是一个象形字，不是一个字的图案化，也不是二个或四个字的组合。对一些较抽象的符号，我们也不知道其最早产生的年代及其意义指向。我们只能说这些都是与族氏有关的符号，既包括许多“用于族氏的早期文字”，也含有永远不是文字的符号。用图形、记号或文字在铜器上留下家族标记，也许是陶器制作烧制的遗风的承继。能从铭文自身或文字形体演变的系列中，确认符号与语词音、义有约定俗成的固定联系，则当作文字符号置于《金文编》正编，否则就置于《金文编》的附录上，这就是《金文编》编者从文字学理论高度定下的处理原则。
（三）民俗的启示——短铭的性质内涵
客家人是祖居中州的华夏汉族人中的一支特殊民系，现包含一百四十多个姓氏的四千多万人。其主体大抵是历史上为避战乱、灾荒和北方游牧民族的混血，东晋至南北朝时迁居鄂皖江淮间，唐末和南宋时分批迁入江南至南岭地带，元、明时定居在闽、赣、湘、粤的边缘山区，相对当地土著（包括苗、瑶、畲、黎等百越民族和秦汉时期开拓南蛮的早来汉人）而言，被称为“客籍”、“客人”、“客家”。客家区域长期交通闭塞，保留着中原古老的民风和话语，语言要素多与《中原音韵》相合，尽管山区贫困，清高世族重视文化教育的习尚世代相传。特殊的来历，特殊的环境，特别顽固的“文化密码”的遗传，使这些“客人”不易与土著融合同化，成为汉族中的一个特殊民系。据一些族谱记载，迁徙活动多是家族群体性的。各家族的聚居村落，几十户紧密相连，围成半圆或圆形，中间设宗族祠堂，形如北方殿宇，有二进、三进的，可供全族祭祀、议事或教育。先人骨殖盛于陶罐的习俗，据说也是为了有朝一日返回中原故土。解放前，那里还世代相传一些习俗，如每家添置新碗碟器皿，都凿上自家的记号，瓷器商店和游村小贩都提供凿字服务，记号多为圆圈、三角、方形及其不同组合；添置竹帽、扁担、各种农具、家具，也都用墨笔或油漆画上自家记号。家里不管有无人认字，也多采用此法。一般家庭都是三代四代同堂，代代沿用相同记号，分裂出去的新家才创用新号。家长名字有笔画简省易写易认者，也有采用其中一字或二字作为家庭财产标记的。只有少数拥有工场、商号的殷实大户，才会在财产上写上“某某宝号置”、“某某某（家长名）置”。代表大家族的祠堂灯笼，一般都署郡望姓氏，如张姓都写上“清河张”，随着张姓家族的分析和不断迁徙，“清河张”徽号可能遍及全国。各祠堂祖产家具则署“某某公”、“某某堂”一类该祠堂的始祖名号。祠堂祭器（如香炉、炉台、宝瓶等）以及神案、簾、幡之属， 显眼处多为吉语、图案或“某某郡某（姓氏）公第几世某某祠堂”，下署立产的孝子孝孙名。而铸造制作的工场作坊名或工匠名，则在较荫蔽处。
这些民俗对我们理解古代日用器和祭器上的“族徽”和短铭，多少是有启示的：
（1）从原始社会时期的陶器制作到近代的置办家具财产， 都有铭器现象，主要是为了注明所有者、或制作者、或他们所寄托的光宗耀祖、福禄寿喜、万年无疆、子孙永宝的期望。
（2）家族标记的表层意义是注明财产所有权或制作权， 以防混淆，以明权责；其深层含义是“慎终追远”，这是几千年中华精神文化的特性之一。因为家族标记是血缘族姓绵延的神圣象征。古代贵族大家的自用器，近代家族祠堂的专用器，无须防混，即旨在慎终追远，因而标上族氏符号，具有权威性和庄严肃穆气质。
（3）日用陶器较易做， 较大的聚居村落都可烧制（如西安半坡的公元前4800～4300年的村落遗址中即有陶窑），欲防各家器皿混乱，各自画个记号可也；在文字创制之后，烧陶器也可用文字作为区别记号。既然旨在区别，图画、标记、文字均可。作为工匠制器的工艺流程之一（虽然标记区别符号不是绝对必须的工艺），影响到铜器陶模的制作以及后来的铜、铁、瓷、木漆、器皿制作，也是很自然的。
（4）铜器原料来源有限制，冶炼铸造技术比陶器制作复杂很多，在“国之大事在祀与戎”的商代和西周初期，生产数量还不很多，所以一般只是王室、大贵族领主用于隆重祭典。在生产技术达到可以铸造简铭时（商代后期），家族标记和祭祀对象，就成了简铭的两个主要内容。
（5）商代后期和西周初期的简铭，可以只有家族标记， 可以只有祭祀对象，也可以是两项内容的组合。两项内容间可加动词“乍”，但也不是非加动词联系不可，因此在无动词时，也不计较两项内容排列的先后，也不必标出器名，大概铭器时压根儿就没想要表现完整的语句。
（6）商代各领主贵族生前铸器奉祀先祖，死时则殉葬， 带进地下继续当孝子孝孙。这一点与近代人不以祭器殉葬有别。史墙家数代祭器用器一起窖藏，说明西周时也有祭器没跟着去世的主人殉葬的。
（7）显赫旺族掌握有炼铜铸器作坊，代代可铸祭器， 可沿用相同家族徽号，但对祭祀对象的称谓则不相同，即可证明窖藏数代器的关系内涵。大族扩展迁徙或变更封邑等，就可能将带其标记的祭器散向各地。于是在不同的地方可能出土相同家族标记的铜器。
（8）周灭商后，忠于殷商的贵族挟器逃亡， 并把铸造技术带向各地，所以商时几个大族徽号（如（图二和图一之②③）△、△、△、△等）的铜器，以及带有浓厚商器风格的铜器，会在极广大的地域出土，甚至在商王朝政治军事势力范围以外的辽河流域、淮南、江南出土。
（9）大族数代后的分支，可沿用原来的徽号， 也可在原来徽号基础上或增或减，或在不害原意条件下改变符号排列，也可以另立新符。中国的家族性徽号不象西方某些民族部落图腾那样神圣难变，所以也很难断定单个符号必先，复合符号必后， 单为姓， 复为氏（王恩田先生1988年参加长春古文字学年会的论文《〈金文编·附录〉中所见的复合族徽》曾提此说）。
（10）铜器作坊不是每个家族领地内都可能拥有，到了商末周初，有些作坊除了为领主铸器外，也可能代邻近的大家族领主铸器，或者铸好一部分器专供交换。例如《三代吉金文存》卷二、33～34页，卷六、19～20页，卷七、4～5页，有一批铭为“乍宝鼎（彝、簋）”、“乍旅鼎（彝、簋）”、“乍尊彝”、“乍从彝”、“白乍宝彝”、“叔乍宝彝”，缺少确定的器主（族氏符号或私名）和祭祀对象两项基本内容，都可能是供交换的铜器，也可能是买主没有补刻。同书卷二、49页3 版“白
乍宝鼎”，后三字字正行顺，而“白”二字字反，间距偏紧窄，笔道也没有后三字光洁。又卷七、10页7版“季乍旅簋”， 后三字匀称工整，而前二字偏粗大，并与后三字不顺行。这两器都可能是当时的买主请工匠补刻名字的。似这类缺两项基本内容的交换器短铭，理所当然没有铸家族符号，买主通常也不会在“乍”字之后挤刻祖、父名号。同书卷六、44页6版，卷七、24页4版和7版，“乍宝簋其子/孙迈年永宝”、“乍宝尊簋孙/子其迈年用”、“簋子＝孙其万/年永宝用享”，算是西周早期较多字的待估器铭了。这也说明铜器铸造技术有了较大进步，产量也较大了，有了从少数家族的神坛走下来，被更为广泛普及使用的可能。
（11）西周中期以后，铜器铸造业有较矗铙发展，从酒器组合为主转向食器、水器组合为主，铜器除作祭器外，也有诸侯、贵族、大夫作为宝用器（炫耀功烈门阀的陈列品和重要场合的实用器）。这类铜器在铭文上往往不提为某先祖考妣作器，多不加家族符号，而重在铭功烈，昭示子孙万年永宝用。春秋战国时期，贵族、大夫都竞相自作用器、媵器，铭文重爵位门阀的记述，一般地寄托祈求万寿无疆的愿望。象这些宝用实用器铭文，根本不可能是祭祀祷告之文，所以铭文中一般是看不到先祖、神衹名号的。虽然有些礼乐器同时也可作为祭器， 用享孝于皇祖皇考，但与商末到西周中期那样确定祖考名号的做法已有不同，而在铭中同时标出“子＝孙＝永宝用”。作为铜器的主流为自作用器媵器后，既然铭中强调了显赫的门阀，家族符号随之式微，西周后期的铜器铭文也就不再使用族氏符号了。
（12）春秋战国铜兵器，多有使用磨刃痕迹，是为实用器。“陈侯因咨造”，没标出器名“戈”，就如上举民俗中的“某某某（家长名）置”一样，铭文的语法及含义是明白不过的。此戈形状、文字、铭文格式，都与许多考古出土的战国初期文物相同，与陈（田）齐威王因齐的时代一致，怎么能说是不知时代的什么人，对不知哪位陈侯进行因、咨、造合祭呢？至于有一凿的铭文脱“咨”字，也不是奇怪事。据我统计，铜器铭文脱字者在60例以上。若按《商周研究之批判》作者的“新体系”，《攻敔王光剑》就不是历史上有名的吴王光所作， 铭文“攻敔王光自作用剑”，需要理解为不知谁“光”祭“攻敔王”，而“自作”成了祭法，“用剑”成了祭品了。铭文的正常语法遭破坏，也就割断了铭文与史籍的联系，无法理解铭文的涵义。
（13）族氏符号除了家族专有标志外，有时又附加家族世袭职司标志，这在西周铜器中可以找到合理的印证。但这附加部分不是非加不可的。扶风庄白村窖藏出土的折器、丰器、墙器、
器的四代系列中，折、丰、器的铭文末尾都有出现相同的△（图一⑦）。中间部分是微氏家族的特有符号，可能读作木羊，也可能只是代号而无读，看见此标志即知为微氏家族；两旁的册字是因为微氏家族世代为史官，附加上它，标明家族受周天子恩宠，可为族氏增添荣耀，附加符号用得久长，近似成为族氏符号的构成部分。△、△、△、△、△（图一⑧）等族的铜器，有的只有家族专有符号，有的附加两册字或一册字；许多家族符号带有亚字，同时又有不带亚字的，这些情况，说明官职标志只是附加的荣耀，受命之前或褫夺之后铸器，便不会使用附加官职标志。相同的符号出现于同一家族的几代人的祭器上，正好说明孝子孝孙的潜意识里，是不忘在先人神灵前显示家族的荣耀，表示自己不忘恩泽，不辱没祖先。铭文中的家族印记，能帮助我们理解从商到西周中期一些大家族的兴衰。周
壶、周棘生簋、周雒盨铭末都有△或△（图一⑨），倗生簋（格伯簋）铭末也有相同的符号，看来倗生亦为周氏，与前三器的主人为同一家族。周氏符号的中间部分，与商代后期甲骨文的“周”字和西周初期的“周”字相同，不从口，但作为族氏符号，左右各旁出垂珠形，有别于普通文字。
（14）在文字符号被约定俗成广泛使用之前，族氏符号的来源应属“近取诸身，远取诸物”，作为族人的标志。即使非常形象，可被称说，它也只是一种标记代号。族氏的称名与其选择的标记符号的称说可能一致（如裘锡圭先生释△（图一④）为亡冬——无终），也可能毫无关联（如微氏的符号为△（图一⑦））。称读一致的符号可作象形字、图案字看，称读不一致的符号若要强为解读，可以说出许多见仁见智的意义团来，辩论很难有结果。有些极为抽象的族氏称号，如△△△△△△△△（图一⑩）……等等，不知其取于何类物象，不知古人是以何种心理，遵循何种思维模式抽象出来。这与各家各户为自己的家具画个形象或抽象的标记相似，总之是某一家族的代号。画一个圈，不必追究是否取象太阳、月亮、鸡蛋、泥丸、圆簸箕、器皿的圆口形……，也无法考定它是“日”、“月”、“蛋”或“卵”、“丸”……字的象形字、图案化字。以鱼形作族氏符号，可以说这种符号后来发展成为鱼字，也可能最初就是以早期的象形字用作族氏符号，后来的“白鱼父”、“鱼从”等名字中的鱼字形体也基本一致，所以当作“鱼”字称读。族氏符号为象形字，就必将在文字线条化的潮流中，逐步演化成用线条笔画组成的文字来表示家族姓氏，其间必有踪迹可寻。从来源看，采用文字（经图案化）作族氏符号的必然较少，否则就会失去徽记性的价值。西周后期以降，人们都用文字来表示国名爵名姓氏，在铜器铭文中就不见使用族氏符号了。
（15）既然族氏符号来源主要是“近取诸身，远取诸物”，取象于族人生活环境中最常见的事物，或最有本族特色的职业及自然环境标志物，那么，符号可能是表现单一的物象，也可能是表现一事——多种物象组合成一定的关系。例如△（图二），表现的是一个祭祀场景，由大人、尸（小孩）、主位（案）三要素组成。这个家族标记，各代人，在不同的时候，画得略有不同。正面画的案为两片，侧面画则为单片；尸进入主位前，子画在案外，尸进入主位后，则将子画在案内；大人在致祭前后，位置也有变化，或站在一旁，或正对着主位。哪一代人在特殊环境下祭祀时，无小孩为尸，或不设主案，则出现图形三缺一。说三缺一的△、△（见图二），是家族分支派后的变化也未可知。虽然图形千姿百态，但以此三要素表现祭祀场景作为一个家族标记的性质不变。这就是家族性符号，不同于神圣的图腾和国徽（《批判》一文用了此词）的灵活之处。前面说过，商代铜器作为祭器时，家族符号和祭祀对象是短铭的两项基本的重要内容。有一角铭把“父乙”（祭祀对象）置于致祭的大人和尸主之间，这是只有取材于祭祀的形象家族标记和祭祀对象间，才可能出现如此巧妙结合的。在取材于其它事物的家族标记之中间，就不会穿插进祭祀的对象的。此家族有某一代为祭皇考父辛及皇母而作觚，因两祭祀对象合祭，需设两尸，所以铸铭时在家族标记中出现了两子为尸。上述所有的增、减、穿插，都说明这种图画式的族氏符号，不是形体相对稳定并与“举”这个词的读音、意义有固定联系的文字。所以把它考释为“举”字，缺乏说服力。
（16）总之，说“族徽应是祭名”、“国君后面那一个单字都应是祭名，而不是君主私名”、“铭文都是祷文”的论断，都是缺乏根据的。族氏符号可能是文字，也可能只是一种标记。
（17）
工命令。可知西周铭文中的成王、穆王、恭王等名号都是当时周天子的生称美号，绝不是死谥，更不可能是祭名。郭沫若1930年的论断：“盖周初并无谥法，所谓文、武、成、康、昭、穆，均生时之王号”，真确不诬。（《郭沫若全集》历史编1之273页。）
An Interpretation of the Clan Insignias and Short Inscriptions
Zhang Zhenlin
Abstract Instead of considering all inscriptions on bronze ware as sacrificial characters and clan insignias as sacrificial names,the author of this paper holds that the connotations of
clan
insignias
are
multiple: some claninsignias were clan totems;some were pictorialized and artisticalized characters representing clans; some were commonly used characters;and some were abstract clan or family symbols other than characters. To refute certain scholars' tendency to take the bull's head and the tiger symbols for pictographs,the author has proved theoretically the differences between characters and symbol, and he has also supported his point with the symbols discovered in Hakkafolklore and their family utensils.Finally,the anthor has offered a new perspective to various short inscriptions on Shang and Zhou bronze ware,such as his disagreement to the interpretation of the character举.
[＊]本文1995年9月8日收到。
本文是作者1990年11月提交给在江苏省太仓县召开的中国古文字学研究会年会的论文《对族氏符号和短铭的理解》修改而成。