近代社会契约论的权利／权力观的三种维度，本文主要内容关键词为：维度论文,三种论文,契约论文,近代论文,权利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
熟悉当代最著名的社会契约论代表罗尔斯的思路的人都会注意到，罗尔斯的社会契约是作为一种思想机制设计出来保护平等的权利的，但是，这种社会契约论的基础本身，却依托于罗尔斯所理解的“公民能力”：理性与合理性。这是否说明，所有社会契约论都依靠这种或那种“能力”（Power，权力，力量）？它们具体又是什么呢？
本文沿着这个思路分析一些近代个案，以期揭示一个道理：不同的社会契约论可以追溯到不同的权利观，不同的权利观又可以进一步追溯到不同的人性力量的信念。我们首先讨论“权力”与“权利”概念的关系，然后分别讨论“权利”背后的三种可能权力观：（Ⅰ）财力——洛克，（Ⅱ）神权化道德——卢梭，以及（Ⅲ）个体信仰自由——斯宾诺莎。
一、从权力到权利？
一般而言，社会契约论总要从“权利”的设立与保护开始。哪一种权利是如此“神圣”以致需要加以尊重和保护？它由什么力量支持？在这些问题上，社会契约论者们意见纷纭。但是他们似乎都承认一个“公理”：“权利”(rights)不等于“权力”(power)，只有权利才是公民政治的真正基础。自由意志的平等共识而非强力的逼迫，是在社会生活中引入“社会契约”模式的根本目的之一。卢梭在《社会契约论》一开始就着力澄清权利与权力的本质性区分：人的权利是内在的、位格性的存在，而不是一种随着外部力量而消长的外在变量；而权力的存在方式则是一种可变量，也即状态性的存在。因此，卢梭反复论证权利不能由外在的强力产生，相反，“强力造出了最初的奴隶”：（注：卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1979年，第13页。）
因为只要形成权利的是强力，结果就随原因而改变；……然而这种随强力的终止便告消灭的权利，又算是什么一种权利呢？如果必须要用强力使人服从，人们就无须根据义务而服从了；因而，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务。可见权利一词，并没有给强力增添任何新东西；它在这里完全没有任何意义。（注：卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1979年，第11页。）
那么权利自身的力量的根源又何在呢？卢梭把它定位为摆脱外力控制的内在道德力量：“权力可以转移，意志却不可以转移。”（注：卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1979年，第38页。）由此，就不难理解为什么卢梭要提出：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来‘约定’才可以成为人间一切合法权威的基础。”（注：卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1979年，第14页。）在卢梭的辞典里，权利与自由是同一阶的概念，都是位格性的存在。在此意义上，卢梭将权利的观念还原为一种解放，权利的实现是以脱离外部权力的控制而独立出来为前提，直至由权利的道德力量最终取代权力，其指向在于“以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”（注：卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1979年，第36-37页。）为此甚至“必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身以外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完善。”（注：卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1979年，第60-61页。）
可以说，对强权政治的正当性的否定，是所有契约论者的共识。洛克就认为：专制权力“既非起源于契约，也不能订立任何契约，它只是战争状态的继续。……所以，一经订立契约，奴役就立刻终止。”（注：洛克：《政府论》下册，叶启芳等译，商务印书馆，1997年，第106页。）也就是说，立约要以人具有充分的自由为前提；质言之，权利的出现要以专制权力的退场为前提。
这一权利／权力区分的共识初看合理通顺，然而，问题并没有到此结束，毋宁说才刚开始出现。Shapiro曾经指出，“权利”的抽象定义其实没有多大启发，应当考察的是它们背后的时代历史内涵。（注：Ian Shapiro,The Evolution of Rights in Liberal Theory,Cambridge University,1986,p.18.）我们当真应该相信“权利”可以在没有任何“权力”（power，力量、权能）支持的情况下就能够稳稳当当地站在政治舞台上，并且便足以支撑起社会契约大厦的构建？在对强权和神意祛魅之后，没有出现任何取代者吗？抑或某种广义的“权力”在变换了本来面目后仍然隐性在场？这是任何社会契约论都无法回避的关键问题。对此，洛克、卢梭、斯宾诺莎，都从不同角度给出了自己的看法。事实上，他们都提出了自己的“力量—权力”论来为各自的“权利”观从而也为其社会契约夯实基础。
二、权利背后的“权力”之一：物力或物化的魅力
与卢梭一样，洛克也注意到在历史与现实中，权利一直受到“权力”的影响。但洛克并不认为需要划清二者的界限，因为在洛克看来，权利确实需要借助其外的“权力”而实现。Strauss注意到，洛克把对于幸福的追求定义为绝对权利，因为“它不可阻拦”，亦即人人被自然必然性驱动这么做，宛如石头一定向山下滚下去一样。而幸福又预设生命之存在，所以自我保存是极强的自然欲望，所以是绝对权利。（注：参看Leo Strauss,Natural Right And History,The University Of Chicago Press,1953,pp.226-227.）这显然是把“强有力者”当成“权利”的基础，从而建立社会契约的基础。自我保存依赖于占有外物的力量（姑且称之为“物力”）。由此出发，其权利体系的构建以财产权为核心。在《政府论》中洛克明确提出“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”（注：洛克：《政府论》下册，第77页。）他关于保护财产权的惊人之语也常被引用：“一个人可以合法地杀死一个窃贼，尽管窃贼并未伤害他，也没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于他的掌握之下，以便夺去他的所中意的东西”。（注：洛克：《政府论》下册，第13页。）
这种对于财产的极端强调，首先可能是由于洛克把财产看作是人的力量或存在价值的一种外化。作为一个自由主义者，洛克把自由的发挥看成是一个人的不可剥夺的本质。人是自己的行为的拥有者，从而也就是自己的自由行为的创造结果的拥有者。由此也可以推出不应该侵犯别人的财产，否则就是侵犯他人的自由—能力。权利由此来源于自由—权力或力量(power)。这一力量先于政治社会及其权利体系。（注：Ian Shapiro对此有详细的讨论，参看Ian Shapiro,The Evolution of Rights in Liberal Theory,Cambridge University,1986,pp.89-101.）洛克提出的劳动价值学说在近代有相当影响，他认为是劳动使物脱离原先的公有状态而确定了财产权。“劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”（注：洛克：《政府论》下册，第19页。）
洛克将权利的起源、范围和目的一概归之于财产。以财产作为坐标轴，洛克区分并定义了诸般权力：“父权只是在儿童尚未成年而不能管理他的财产的情况下才会存在；政治权力是当人们享有归他们自己处理的财产时才会存在；而专制权力是支配那些完全没有财产的人的权力。”（注：洛克：《政府论》下册，第107页。）这样，各种权力的起因都由财产一统，由此推出财产权凌驾于诸权之上便成了必然结论了。值得注意的是，洛克在此用的是虽是“权力”而非“权利”，但如前所述，由于其经验主义的权利观，必然会得出权利导源于“权力”，而财力又是权力之源。由此，个体的生命权和自由权都要在财产权面前退避三舍了。而这一主张实际上暗含着一个潜台词，即没有财产的人不应当算公民。（注：罗素：《西方哲学史》，马元德译，商务印书馆，1997年，第163页。）
财产权固然是人权的重要构成，但毕竟是自由的保障而非实现。或许有鉴于现实社会中自由的主要障碍是各种资源条件的缺乏，洛克强调了对财产而非人本身的生命与自由的尊重。（注：所以最近学术界对于以Mcphereson为代表的把洛克仅仅描述为“占有式”个人主义的观点提出了质疑。参看Nicholas Wolterstorff,John Locke and the Ethics of Belif,Cambridge University Press;Jeremy Waldron,Christian Equanltiy in the Political Thghout of John Locke,Oxford University Press,2001.）在某种意义上，“物化倾向”具有一定合理性，人所具有的潜能要转化为实际的权能，必须具备中介或条件。作为物质基础的财产正是重要的实现中介。但是我们又应当看到，财力乃是极具扩张性的一种力量，对其的过度强调往往最终导致其扩大化而越界——从经济界域侵入权利的其它领域，成为权利的异化以及新的不平等的起源：“洛克式的赞美已经倾向于溢出边界，把市场权力变成一种暴政，扭曲其它领域的分配。”（注：沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，诸松燕译，译林出版社，2002年，第134页。）
或许可以在与卢梭和斯宾诺莎的比较中进一步说明这一点。同样是近代社会契约论者，卢梭与斯宾诺莎显然没有洛克那么注重财产。斯宾诺莎对财产权的论述不多，与其个人恬淡名利的风格和犹太教思想背景有关。古希伯来国实行的土地公有制在斯宾诺莎看来是合理的，而私有产业作为“公有产业的区分，不过等于说每个所有者单独有自己的一份，对于这一份，别人都放弃权利。”（注：斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1997年，第237页。）其中并无什么神圣性可言，仅仅是一种出于现实必要性的让步。在洛克看来，人的权利与自由需要附着于财产才能固定下来；而在斯宾诺莎看来，财产甚至对于自由的实现有干扰作用，因为财产是产生快乐的便捷手段，而“真正的奴隶是那种受快乐操纵的人。”（注：斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1997年，第218页。）这一古典思路显然与亚里斯多德伦理学及使徒保罗书信中对人之奴役状态的理解一脉相承。
卢梭同样也不认为财产神圣不可侵犯。在卢梭看来，自由与生命一样是属于个体而不可移易，亦即作为位格其存在是不能让与的，财产则仅属于状态层面的变量，是身外之物，因而两者不可通约：“所有权不过是一种协议和人为的制度，（着重号为笔者所加），因此人人都能够随意处分他所有的东西。但是，人类主要的天然禀赋，生命和自由，则不能与此相提并论，这些天赋虽人人可以享受，至于是否自己有权抛弃，则至少是值得怀疑的。一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西。”（注：卢梭：《论人类社会不平等的根源》，李常山译，商务印书馆，1997年，第136-137页。）
进一步讲，在洛克看到了财产的威力时，卢梭却从其威力中发现了私有制的非人化的罪性。从其性善论出发，卢梭认为，自然状态下单纯的人际关系是善的，而一旦有过多的物质的介入后，人与人的关系便转化为物与物的关系——这样，私有财产的出现成为了人的堕落的开始。随着私有制的发展，人权关系越来越倾向于成为物权关系。所以在卢梭看来，人的堕落，与其说是主体的堕落，不如说是缘于物化后主体间性的堕落。
洛克完全肯定占有式的权利的这一思路，来自于他的功利主义、利己主义亦即人类中心主义的背景。质言之，在洛克式的将权利视为占有式的这种价值认同上，只有能够划归个人占有和支配的才是有价值的。当然，公平地说，洛克的财产概念，就其原旨而言，或许不能仅从通常狭义的物质层面上理解。洛克曾特意指出，“必须说明，我所谓财产，在这里和在其他地方，都是指人们在他们的身心和物质方面的财产而言。”但其关涉心灵的非物质性这一层面的意义，却并未能引起人们的充分重视，这部分地缘于人们通常的观念不易转变，但洛克本人并未对后者予以强调，则自难辞其咎（如在其《政府论》中，对于有关财产权的大量事例无一例外集中于有形财物上）。即使洛克之财产概念的广义所指，可理解为个体所能支配的对象，包括了无形的禀赋、个性、出身环境等，但总体仍不出其占有式的视域，即在非物质性的对象面前，洛克仍趋向于物化的占有式的思路。可以说在洛克范式的笼罩下，传统的目的论至此被抛弃了，经工具理性洗礼之后的现代人只有退而求其次，在碎化了的质料的堆栈中择取各自的偏好。（注：Robin Gill (ed.),The Cambridge Companion to Christian Ethics,Cambridge University Press,2001,p.86.）
三、权利背后的权力之二：作为道德力量的神权
卢梭是一个复杂的人。他在两个方向上拓展了现代性。一方面他的视野伸展到“纯粹自然”，于是在洛克那里受奴役的自然，在卢梭这里却拥有了主体性的地位，——“出自上帝之手的都是好的，到了人手里就变坏了。”——而非象在洛克那里仅仅是等待开发和利用的工具。另一方面，卢梭又向纯粹社会性方面伸展，大讲通过社会契约建立脱出自然的、整体国家的共同体之好。在这一层次上，如果说洛克的权利是“占有式的权利”的话，那么卢梭的就不妨叫“共有式的权利”。卢梭社会契约论的基本精神可以简化为：“参加的每一个成员都要把自己的所有权利转让给整个社会”，再由社会合成后返还；这一精神本来是以个体自由意志为本的。但是，卢梭的社会契约论讲得更多的不是个体的权利，而是“总体”的权利或个体服从总体的义务。
卢梭注意到人的天性或“自然”是个体化的、抵抗社会的，从而担忧“总体的权利”并无牢靠基础。众多“自由意志”完全可能随意订立又解除社会契约。况且，单纯理性共识是平面化的，未必足以支撑起共同体的生存。卢梭感到必须有更内在的约束。他的建议是用“神意”来支持政治共同体的权利：
这些纷争和混乱适足以说明：人类的政治组织是多么需要比单纯的理性更为坚固的基础并且为了公共的利益，是多么需要神意的参与，以便给予最高权力以一种神圣不可侵犯的性质，从而可以剥夺臣民对于最高权力这种不幸的自由处分的权利。（注：卢梭：《论人类社会不平等的根源》，第139页。）
这种“神意参与”之后的公意，实际上以内心立法的形式侵入了公民的内心自由，并最终发展为“公民宗教”。在《社会契约论》“结论”的前一章“公民宗教”中，卢梭宣称：
要有一篇公民信仰的宣言，条款由主权者规定。它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性。（注：卢梭：《社会契约论》，第209页。）
主权者有权驱逐不接受其公民宗教者，从而强迫公民信仰。为支撑契约中“公意”的神圣性，卢梭借助于非理性的以“神意”为名的力量，也即将宗教乃至信仰作为一种中介，来完成其契约。然而，在这种施魅的同时，卢梭却消解了宗教在终极意义上的本真存在。这实际上是一种公域对私域的越界逼迫。这种“权变”之后的公民宗教，实际上是信仰的异化，公民宗教接替了中世纪的神权，但已被置换为一种依“公意”订制的神权，只是作为一种外在的强力支配着契约中的人。这样，无形之中，公民在除去了原来的枷锁后，又戴上了卢梭打造好的一副新的锁链。
四、权利背后的权力之三：神权的支持是否可能？
卢梭的偏颇在于借助改造过的、工具化了的神权或“公民宗教”来建立其“道德理想国”，由此要求每个人毫无保留地交出自身的一切天赋自然权利，而且借助神意并以之来防止契约的失效，将公民有所保留的权利视为一种“危险的权利”，对私域进行限制，给极权政治以借尸还魂的可乘之机。这一切，正是斯宾诺莎所警惕的。斯宾诺莎在《神学政治论》中致力于通过对神权与物权的“无化”或“悬搁”，将权利置回到人之维度上，还权利以本来面目。
在《神学政治论》中，斯宾诺莎对希伯来人的神权政治做了分析，并从希伯来人的联邦及其历史引出了社会契约论。
斯宾诺莎认为，希伯来人在出埃及后，处于一种不受任何约束的状态，但他们听从了摩西的劝告，将权利交付于上帝。但实际情形是，在程序上，权利是交付给了作为神意的传达者和解释者的摩西，这是由于摩西担任了上帝与其子民的中介的角色。为使预言家所启示的宗教可以对于犹太人有法律的力量，每个犹太人必须把他的天赋之权让出来，并且一致同意只遵从通过预言家传达的上帝启示的诫律。反过来，上帝只通过他来治理犹太人。（注：斯宾诺莎：《神学政治论》，第260-261页。）在此，神人之约(covenant)的观念与后来的社会契约(contract)论似乎开始显现出某种程度的交叠，然而斯宾诺莎却指出，神权政体并不适合推而广之，或直接取代社会契约，其理由有二：
首先，如果一个民族要把他们的权利移交给上帝，必须和他订定一个明白的契约。做这件事不但需要交出权利者的同意，而且也需要上帝的同意。但是上帝通过他的使徒启示过，上帝的契约已经不再是用墨水写的，或写在石板上，而是用圣灵写在肉体的心板上了。（注：斯宾诺莎：《神学政治论》，第250-251页。）这样，“对宗教下判断的这种最高权能是存于个人之手，因为这是与私权问题有关。”（注：斯宾诺莎：《神学政治论》，第128页。）解释《圣经》的最高之权属于每个人，是因为其法则不是别的，只是有赖于理智的天然能力，这种能力自天赋之后，即为人所共有。这样，在去除了预言家（亦即后来的教会权威）的中介环节后，神权进入了私域，转换为私权了。
其次，在斯宾诺莎看来，这种政体只可以是那些与外界脱离关系的国家与人民才能有的，换言之，其非世俗性决定了其不具有普世性，在近代市民社会的语境之下尤其如此。究其根本原因，还是与斯宾诺莎坚持信仰的独立性有关。斯宾诺莎认为，预言家介入并掌握神意的解释权会造成政权的分散，“把发布命令或处理政务的任何权让与牧师对于宗教与国家是多么有害。”反之，“宣传和实行众所公认的教义”（注：斯宾诺莎：《神学政治论》，第254-255页。），则有助于安定。
可以看到，斯宾诺莎也认为权利的背后要有“权力”的支持。但是，与洛克以及一般对于权力的理解不同的是，在斯宾诺莎那里，权力（也译作“权能”）被理解为一种人的内在力量，是人的精神力量，既非源于物之财力，也非外在的强力，而是神赋予人的自然力量。这一观念源于其自然神论，与中世纪的自然法也有相当关联。既然如此，只有自身的力量足够强大，才能具有对外在强力的抵抗力。用其对权利的定义来说，一个人拥有权利，也即置于自身而非他人的力量之下，（注：斯宾诺莎：《政治论》，冯炳昆译，商务印书馆，1999年，第15页。）这也与其《伦理学》中的对“实体即自因”的立义是一脉相通的。
在斯宾诺莎那里，权利观的关键在于人之内在的权利实现能力的扩充。而这一内在权能，始终是以思想自由权作为其核心，首先是人类共有的理性力量，其次是个体的精神力量。正是因为这种力量是每个人都力所能及的，因而把这种权能委之于别人也是不可想象的。“每人保留他的一部分，由其自己决定，不由别人决定”。（注：斯宾诺莎：《神学政治论》，第227页。）而这就是不能放弃的人之判断和情感的自由。由此可见斯氏对人的内在能力的重视是其社会契约论的支点所在。斯宾诺莎明确提出，“宗教的权利，或敬神的权利，是任何人都不能交给他人的。”（注：斯宾诺莎：《政治论》，冯炳昆译，商务印书馆，1999年，第81页。）为了防止外部对人内心的私域的侵入，必须坚守天赋的理性思辨及信仰能力。这样一种取向包含了对契约论中神权的解魅，但这正是为了人的权利不被借神意为名的他者滥用。斯宾诺莎认识到，由于信仰越来越借助于外在的权威而支撑，信仰作为内指的向度被外化了，以至固化于教会等外在权威。这就造成信仰同样面临物化的威胁，因此信仰有待于从外力支配中解放出来，恢复其自由并落实到实实在在的个体身上，这种不同寻常的信仰观或许也是斯宾诺莎被广泛误读为无神论的原因之一。
深受斯宾诺莎影响的黑格尔，在其早期对于社会契约论的研究中，也得出了与之相类似的结论，并用更明确的态度表示：“严格讲来在信仰问题上是没有社会契约的。……一个人不能约束他自己，更不能约束他的子孙，立志去信仰任何东西。”（注：《黑格尔早期著作集》（上卷），贺麟译，商务印书馆，1997年，第285页）质言之，“信仰不是社会契约的事情”。（注：《黑格尔早期著作集》（上卷），贺麟译，商务印书馆，1997年，第296页）这可以看作是对卢梭的公民宗教论作出的不点名的批评。
五、小结与比较：权利定位的可能维度
在分别讨论了近代社会契约论的三个代表性理论后，我们可以对它们所依托的权利／权力观进行一些比较和小结。
第一，从思考模式上讲，虽然启蒙时代的社会契约思想是以推翻中世纪神权政治为目的而提出的，但是在其思维方式上并没有真正独立于神权。在对于强权和神权进行批判和否定之后，卢梭与洛克两者都看到人心的秩序出现真空的危险。它们的自然反应是重新“复魅”，一为诉诸神力，一为求诸物力。卢梭以公民宗教将公意神圣化，进而造成社会契约的神化。这是一种将公共意志施魅的上行指向；洛克则反其道而行，将物权神圣化，进而造成社会契约的物化；将作为精神存在的权利落实于物质层面。这样两种异趋的范式在神学契约论到社会契约论的转换过程中具有一定的代表性。二者乍看似乎大相迳庭，但在依赖于个体之外的力量这一意义上，都可以说是对于人之理性力量的怀疑和否定。这种依赖开始时其意向性只是借助于外力的中介以保障人之权利，在适度范围内有其合理性，但在走向过度中介化后，二者都有导向丧失人之独立性的危险。支撑契约理念的更深层因素是契约论者各自不同的信仰观。可以看到，卢梭虽然采纳“公民宗教”的神意政治，但是他对信仰采取的是一种近乎工具主义的态度。洛克则在提倡宗教宽容的同时，隐含着某种信仰的相对主义倾向，对信仰本身进行悬搁。斯宾诺莎则在契约中意识到神意的在场，但并不因此而借助神权，而是遵循“属于凯撒的归于凯撒，属于上帝的归于上帝”；在厘清神权与政权的边界的同时，也划清了公域与私域、精神与物质各自的边界。因此，与卢梭的公民宗教不同，斯宾诺莎的内心宗教实际上是为真正的信仰留出了余地。在其古典价值观的外衣下，似乎隐含着某种真正的现代精神。
其次，从内容上讲，近代这三种契约论虽然都主张天赋人权，但“权利”的重心并不完全一致，尤其是权利中“不可让渡的部分”也即最核心的部分是不同的。卢梭是以公共意志（但以神意出之）为核心的，而洛克则以财产权（同样神圣化了的）为核心。斯宾诺莎则是以天赋的人的思想自由权为核心的。这也可以看作是在本体论的层面上，对于人的存在意义的不同回答。如果说斯宾诺莎坚持的是“我思故我在”的话，卢梭则是“我自由（包括整体性自由）故我在”；洛克则移至“我有故我在”。从形上至形下，呈逐级递降的趋势。如果将神权、人权、物权三个维度视为权利的可能空间——或者更确切地说，视为权利背后的支撑权力，则契约论中的权利，作为人之权利，本应定位在属人的维度。康德说：“人是目的而不是手段”。但由于在历史上和现实中，权利之实现，往往借助其他力量，故一直存在着某种异化的倾向，尤其往往是与神权及物权这两种强力纠结在一起。或许只有划清界限，去除权力的干扰，包括去除其种种在现象界的施魅，才能找到权利本身的力量根源，即人的理性力量和自由意志。