《艺术作品的本源》与海德格尔的现象学革命，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,现象学论文,本源论文,艺术作品论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在人们的通常印象中，海德格尔与现象学的相关性仅仅局限于其思想的早期，而自上世纪30年代，也就是在海德格尔的思想发生所谓的“转向”之后，他就基本抛弃、甚至否定了现象学①。泛泛地看，这种印象当然不是没有道理。只要简单地对比一下海德格尔的前后期文本，我们便可以轻而易举地得出这样的结论。譬如说，在《存在论：事实性的解释学》、《时间概念的历史导引》、《存在与时间》和《现象学之基本问题》等早期文本中，海德格尔非常明确地把自己的哲学命名为现象学，即便他对现象学的理解与现象学的创始人胡塞尔已经有了很大的不同。与此形成鲜明对比的是，自30年代思想转向之后，海德格尔无论在正式出版的著作、论文，还是在讲稿中，都很少将现象学作为一个专门论题来讨论，甚至在具体的行文中很少出现与现象学相关的概念、术语和命题。
但非常有意味的是，这种通常的印象却与海德格尔本人的看法相悖。因为即便是在后期所谓的“思想转向”之后，海德格尔本人仍然坚持认为，他非但没有放弃和否定现象学，反倒是更加忠实和彻底地坚持了现象学的原则。在“时间与存在”的讨论班上，海德格尔明确地宣布他的思想坚持了真正的现象学原则②。在《致理查森的信》中，他也认为自己自始至终都忠实地坚持现象学原则，甚至比其创始人胡塞尔还要更加忠实于这一原则③。倘若我们严肃地对待海德格尔的这些论断，而不是将其看成是纯粹的修辞，那么我们就有必要进一步追问：海德格尔后期究竟是在什么意义上坚持了现象学的原则？对这个问题的思考和回答将构成本文的主要任务。
为了回答这一问题，本文将首先简要地论述胡塞尔对现象学的看法，然后探讨海德格尔在《存在与时间》中对胡塞尔现象学的批评与改造，最后将重点分析海德格尔后期思想转向与现象学的关系。为避免使论述过于浮泛，本文将选取海德格尔思想转向之后的一篇重要文本《艺术作品的本源》(1936)为分析个案。
一、意识与世界：胡塞尔的现象学
提起胡塞尔的现象学，我们首先想到的应该是他在《逻辑研究》和《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷(以下简称《观念(一)》)等著作中反复强调的现象学基本原则——“回到事情本身”(Zu den Sachen selbst)。这一原则还有其他表述方式，如“明证性”(Evidenz)和“无前提性”(Voraussetzungsloskeit)等。这些说法的含义虽因语境不同而略有差异，但其要点无非是强调，现象学是对“现象”(Ph
nomenon)的忠实描述，而不是依据某种形而上学或实证科学的前提和原理对现象进行解释。换言之，现象学意义上的“现象”即是自身显现(sich erscheinen/sich darstellen)或自身给予(selbst geben)的一切，并没有某种所谓的本质、本体或实体等隐藏在其后。正是基于这种原则，现象学与一切以往的形而上学划清了界限。早在《逻辑研究》中，胡塞尔就已经明确地指出，现象学“自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断；就是说，任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效果”④。在《观念(一)》中，胡塞尔进一步认为，以往的哲学或形而上学都不言自明地预设了某种自然态度(natürliche Einstellung)，也就是关于世界之存在的信念；只有现象学才通过“先验还原”真正地搁置了存在的信念，返回到了真正的现象或事情本身，也就是所谓的“纯粹意识”或“先验自我”⑤。在《欧洲科学的危机与先验现象学》等后期著作中，胡塞尔指出，现象学最终所要返回的现象或“事情本身”就是前科学的“生活世界”(Lebenswelt)⑥。简言之，胡塞尔现象学的根本意图就是澄清各种形而上学和实证科学的前提、偏见或先入之见，力图让现象或事情本身直观、忠实和充分地显现出来。
不过，胡塞尔的现象学并非意味着简单地回到现象或事情本身。实际上，现象学的“无前提性”恰恰包含了一个根本和惟一的前提，也就是“意识”(Bewusstsein)。换言之，正是意识使得现象或“事情本身”得以显现。在胡塞尔看来，意识并非如自然主义所说的那样仅仅是被动地接受外物的刺激，而是具有某种意向性(Intentionalitt)的功能⑦。意识的意向性意味着意识能够超越自身去指向外在超越物(Transzendent)，或者换一种表达方式，意味着意识能够让外在超越物向意识显现。
这样一来，胡塞尔的现象学就包含了一个内在的张力：现象学究竟是让事情(Sache)自身显现，还是让事情相对于意识而显现？在《逻辑研究》中，胡塞尔多少还保留了一些实在论色彩。他认为，尽管包括感性对象和一般对象在内的超越物虽然可以向意识显现，或者说被给予意识，但它们本身却是独立于意识而存在，不可以被还原为意识的内在组成物。不过，胡塞尔对这种二元论式的实在论始终感到不满意。在他看来，这将导致这样一种“主体性的悖谬”：作为世界一部分的意识，如何能够同时反过来指向世界？
为了解决这一困难，胡塞尔在《现象学的观念》(1907)中开始了现象学的“先验转向”，并且在《观念(一)》(1913)中完成了这一转向。构成“先验转向”的关键就是《观念(一)》中所进行的“先验还原”(transzendentale Reduktion)。根据胡塞尔的描述，先验还原意味着现象学搁置一切关于外在超越物的存在信念，完全回归意识本身；由此，意识成了一个绝对明证、自身显现或自身被给予的领域，相应地，一切超越物都成了意识的意向相关物(Noema/intentionale Korrelative)。推而广之，不仅是一般超越物，就连世界本身也不再具有独立的自在存在，而是变成了某种“为意识”(füir Bewusstsein)或相对于意识的存在(相关物)。说得更明确些，意识具有赋予意义(sinngeben)的意向性构造功能，而世界则是被赋予或被构造出来的意义⑧。
经过先验转向之后，胡塞尔的先验现象学不仅使世界的自身显现变成了世界相对于意识的自身显现，而且最终变成了意识对其自身的显现；相应地，意识也就成了惟一的绝对存在，或者用胡塞尔本人的话说，成了绝对的主体性(Subjektivitt)。在先验现象学的视野中，现象或事情本身就变成了意识，而所谓“回到事情本身”也最终成为回到意识本身。
问题在于，即使从先验现象学的角度来看，世界也不能被意识这样简单地吸纳，存在(Sein)也不可能被简单地还原为被意识的存在(Bewusstsein)。胡塞尔本人也清楚地看到，世界并不是世界中的某个具体对象或现成事物，而是任何对象的可能背景或视域(Horizont)⑨。即使世界之中的对象可以被对象化，或者说可以向意识显现，但作为对象的背景或视域的世界本身却是不可能被对象化，不可能成为意识的对象或论题(Theme)。世界是随着对象的自身显现而共同显现或预先显现，或者用胡塞尔现象学的专门术语来说，世界是随着对象的自身被给予而一道被给予(mitgegeben)或预先被给予(vorgegeben)。这意味着，世界作为背景或视域虽然让背景中的具体对象相对意识而显现，但世界本身却并不是相对意识而显现。换言之，世界的自身显现相对于意识而言却恰恰意味着自身遮蔽。因此，世界的自身显现与世界相对于意识的显现之间并非如胡塞尔所设想的那样完全一致，而是存在着深深的裂痕和紧张的冲突。
胡塞尔本人并非没有认识到这个困难。他的解决方案是引入意识的时间性和发生学维度。自《观念(一)》之后，胡塞尔的现象学逐渐从静态的结构描述转向了动态的发生学描述。在发生现象学的视野中，世界不再是一个静态的意识相关物，而是一个随着意识的时间性到场或到时(Zeitigung)而拥有了历史性的内涵。按照胡塞尔的描述，意识的时间性构造的最低层次是滞留、原初印象和延展，它们共同构成了意识的“现在”时刻。在此基础上，意识的时间性构造进入较高的层次，也就是过去、现在和将来。与时间性这两个层次相对应的就是两个层次的世界，即原初的生活世界和一般意义的生活世界。而在生活世界的基础上，意识最终构造出一个超时间、主体间性或客观的意义世界，一个包括科学在内的文化和价值世界。胡塞尔再三强调，生活世界作为一个前科学的世界，恰恰是一切科学的意义根基和源泉。
看起来，生活世界似乎应该是胡塞尔的现象学最终所要返回的现象或“事情本身”。但是，生活世界显然并没有消除世界的自身显现与它相对于意识显现之间的张力。一方面，胡塞尔并没有将生活世界当作先验现象学的终极目标，而是希望通过对生活世界的描述最终返回到构造这一世界的纯粹意识、先验自我或先验主体性。另一方面，胡塞尔同时也据调生活世界是一个预先被给予的世界，一个主体间性和与他人共在的世界。作为一个这样的世界，生活世界并不是某个具体意识的当下和直接的意向性构造，而是具有某种时间性和历史性的视域，承载着某种文化传统或意义沉积。
因此，不管胡塞尔在发生现象学的意义上将意识的意向性构造拓展得多深、多远，但总是无法让世界自身充分地显现出来。意识至多只能让世界中的事物或对象向意识显现，却无法让作为“预先被给予”的视域或背景的世界显现。世界的确自身显现。但对意识而言，世界的自身显现却同时意味着它的自身锁闭，是意识的意向性构造无法触及的幽暗深渊。终其一生，胡塞尔的现象学都没有能够成功地克服世界的自身显现与世界向意识显现之间的紧张冲突。
二、此在与世界：海德格尔在《存在与时间》中对现象学的改造
众所周知，海德格尔在《存在与时间》中的主要意图是澄清存在(Sein)的意义，而现象学不过是一种用来澄清存在之意义的方法。单从现象学的基本原则来看，海德格尔与胡塞尔似乎并没有根本差别。譬如在《存在与时间》的导言中，海德格尔便清楚地指出，现象学“不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是‘什么’(Was)，而是描述哲学研究的‘如何’(Wie)”⑩。换言之，海德格尔同样认为，现象学并不关心事物的“本质”、本体或实体(什么)，而是关心事物的自身显现(sich zeigen)，也就是现象。这是现象学区别于一切以往哲学或形而上学的关键所在。对于现象学来说，现象就是一切，别无其他。“在现象学的现象背后，本质上就没有什么别的东西。”(11)德格尔还通过现象学一词的希腊文构词法指出，现象学的本义就是“使自身显示的东西公开出来让人看”(12)。由此，他重申了胡塞尔所强调过的现象学基本原则——“面向事情本身”。
正是通过现象学，海德格尔将自己对存在论(Ontologie)的理解同传统的存在论或形而上学划清了界限。存在(Sein)不是某种现成(vorhanden)的存在者(Seiende)，如本体、实体、本原或本质等，而是纯粹的自身显现或现象。正是基于这种对存在的现象学理解，海德格尔做出了关于存在和存在者的著名区分，也就是所谓的“存在论区分”。说得更清楚些，存在就是现象学所要返回的现象、自身显现或事情本身。如此一来，在海德格尔那里，现象学同存在论变成了一回事。
既然存在不是现成的存在者，而是纯粹的现象或自身显现，那么它就不可能成为一个具体的认识对象，不可能被我们对象化。因此，若要澄清存在的意义，就必须从某一类特殊的存在者入手，这就是作为此在(Dasein)的人。海德格尔指出，此在的“本质”就是去存在(Zu-sein)、生存(Existenz)或能在(K
nnen-sein)(13)。存在作为自身显现的意义，恰恰是通过此在对其自身存在的理解和筹划得以展开。因此，现象学和存在论，在海德格尔那里最终变成了生存论的解释学。
基于这种生存论和解释学意义的现象学，海德格尔对胡塞尔的现象学进行了深刻的批评。海德格尔认为，胡塞尔现象学的错误在于，他仍然局限于笛卡儿以来的先验主体性哲学传统，将意识或自我看成一种绝对明证的存在，或者说看成是现象或事情本身，并且同时将世界变成了一种相对存在(意识的相关物)。这种做法的结果是必然导致世界消融在意识之中，或者说导致世界的去世界化(Entweltlichung)。与之相对，海德格尔认为此在的原初存在方式并不是与世界相对的意识或认识，并不是一个孤零零的主体，而是一种具体的、事实性的存在，一种“在—世界—中—存在”(In-der-Welt-sein)，也就是操心(Sorge)。与这种在世的存在或操心相比，意识本身恰恰是此在的一种外在和衍生现象，一种非本真的存在方式。
作为一种在世界中的存在，此在原本就已经在世界中存在，或者说，他原本就已经被抛入(geworfen)到世界之中。这就意味着，世界对此在来说是预先被给予的。世界的这种预先被给予性就是此在的事实性(Faktizitt)。在海德格尔看来，世界的预先被给予性，或者说此在这种被抛状态(Geworfenheit)或事实性是通过某种情绪(Stimmung)显现出来。在《存在与时间》中，海德格尔通过用具(Zeug)这种特殊的存在者揭示了世界之为世界或世界性的自身显现。任何用具都具有某种因缘(Bewandtnis)结构，它总是凭借其自身的“何所用”(Wozu)而指引其他的用具。这些用具的相互指引(Verweisung)就构成了一个指引语境(Zusammenhang)或意蕴(Bedeutsamkeit)。进而言之，这一指引语境或意蕴整体就是世界之为世界的结构，任何具体的用具都被嵌入到作为这一指引语境或意蕴整体的世界之中。因此，海德格尔认为，世界必定先于具体的用具而向此在自身显现，或者说预先被给予了此在。
当然，强调世界的预先被给予性并非意味着海德格尔倒退回某种前现代的素朴实在论。恰恰相反，海德格尔认为，事实性只是此在之在世的要素之一。事实上，此在与一切非此在式存在者的根本不同恰恰在于，他的生存或实存(existentia)总是先于其本质(essentia)。此在的存在是一种能在，一种去存在(Zu-sein)，他能够对自身的存在进行筹划(Entwurf)。这意味着，此在并非只是被简单地抛入到一个预先被给予的世界之中，而是同时理解、领会和筹划自身的存在。还是以用具为例。事实上，任何用具的何所用、意义或指引都是此在一种“为了”(Umwillen)，而世界本身作为一个指引语境或意蕴整体也是此在对其自身存在之筹划的结果。从这个角度来看，此在对其自身存在的筹划反而成了世界之自身显现的条件。
这样一来，海德格尔似乎又陷入了与胡塞尔类似的困境。一方面，海德格尔反对胡塞尔的先验主体性哲学，强调此在在世界中存在的事实性，或者说世界相对于此在的预先被给予性。但另一方面，海德格尔同时又认为，世界的自身显现恰恰依赖于此在对其自身存在的筹划。这无异于承认，世界的自身显示归根到底意味着此在的自身显示，存在的真理也最终被还原为此在的真理。这一点，在《存在与时间》的后半部分体现得尤其明显。在这一部分，海德格尔把此在之存在的意义界定为时间性(Zeitlichkeit)。而在时间性的三个维度——曾在、现在和将来——中，将来显然被海德格尔赋予了更优先的地位——“原始而本真的时间性的首要现象是将来”(14)。因为恰恰是在向着将来(死亡)的先行筹划或决心中，此在的本真存在或真理才能揭示出来。
因此与胡塞尔殊途同归，海德格尔最终还是用此在的自身显现取代了存在或世界的自身显现。正如他在《存在与时间》中所说：“只有当此在‘存在’，也就是说，只有当存在之领会在存在者层次上的可能性‘存在’，才‘有’存在。当此在不生存的时候，那时，‘独立性’也就不在，‘自在’也就不‘在’。”(15)在海德格尔的生存论现象学之中，此在不仅将世界内的存在者打上了自身的烙印，而且将世界本身变成了一个向来属我(jemeinig)的世界。此在的自身显示取代了世界的自身显示，此在的存在也最终取代存在本身。由此看来，海德格尔不仅没有克服胡塞尔现象学的困难，反倒比后者更深地陷入先验主体性和唯意志论的困境之中(16)。正是这种困难最终导致了海德格尔在上世纪30年代的思想转向。
三、世界与大地：海德格尔《艺术作品的本源》中的现象学革命
正如包括赫尔曼(Friedrich-Wilhelm von Herrmann)等在内的多数研究者所指出的，海德格尔转向的根本原因，就是要克服《存在与时间》中潜在的先验哲学倾向(17)。在这一时期的一系列授课、讲稿和笔记中，尤其是在《哲学文集：论本有》(1936-1938)中，海德格尔不遗余力地强调，世界或存在的自身显现与世界向此在的显现之间存在着根本的张力。对于这一张力，我们既不能像自笛卡儿以来直至胡塞尔(包括尼采)的现代主体性哲学那样将世界的自身显现化约为世界向此在(或主体)的显现，也不能像前现代的形而上学那样将此在完全融入世界的自身显现。相反，对于思想转向之后的海德格尔来说，这种张力本身恰恰就是存在(Seyn)作为本有(Ereignis)的命运。就存在而言，一方面，存在已经向此在自身显现或敞开，并且已经预先被给予了此在；但另一方面，存在的自身显现或敞开同时意味着存在的自身隐退或锁闭。就此在而言，一方面，此在已经被抛给存在并且力图让存在向此在显现或敞开；但另一方面，这种让存在向此在显现的努力同时造成存在的遮蔽或遗忘。就存在与此在共同而言，存在与此在既相互需要，又相互冲突；存在对此在既自身显现或敞开，又自身锁闭或遮蔽；此在既已经被抛给存在，又对存在进行筹划和建基(Grundung)(18)。
问题在于，倘若承认存在的自身显现同时意味着自身锁闭，那么这样一种思想还能被称为现象学吗？毕竟，不管在胡塞尔还是在早期海德格尔那里，所谓“现象”都意味着自身显现，而不是自身锁闭或遮蔽。恰恰在这一点上，海德格尔后期思想对现象学的革命性意义才显示出来。因为在思想转向之后的海德格尔看来，任何现象或自身显现都来自于并且归属于自身隐退或自身遮蔽。换言之，真正的现象绝非意味着单纯的自身显现，而是同自身遮蔽共属一体。海德格尔的这一思想贯穿了他在30年代的几乎所有文字，尤其在1936年的《艺术作品的本源》中得到了最清晰的表述。
《艺术作品的本源》当然不是简单地表达一种艺术理论。实际上，在这篇文章中占据核心地位的仍然是海德格尔一直关心的存在与真理问题。正如他在该文“附录”中所强调的，“《艺术作品的本源》全文，有意识地、但未予挑明地活动在对存在之本质的追问的道路上。只有从存在问题出发，对艺术是什么这个问题的沉思才得到了完全的和决定性的规定。……艺术属于本有(Ereignis)，而‘存在的意义’(参看《存在与时间》)惟有从本有而来才能得到规定。”(19)那么，艺术作品究竟在什么意义上与存在和真理问题发生关联呢？
海德格尔思考的出发点是艺术作品中一个最直接的因素：物。一切艺术作品都包含了某种物的因素，如绘画的颜色、音乐的声音、雕塑的石料、诗歌的词语等。在传统的哲学中，物要么被规定为特征的载体，要么被规定为感觉的复合，要么被规定为质料和形式的组合。尤其是第三种规定，无论在哲学还是艺术理论里都占有主导地位。但在海德格尔看来，这种规定实际上把物理解为器具。在器具中，物的因素完全被漠视，甚至消失了。一个器具使用得越得心应手，它的物的因素就越不为人所注意。但在艺术作品中，物之物性恰恰回归了自身。海德格尔以希腊神庙为例说：“神庙作品由于建立了一个世界，它并没有使质料消失，倒是使质料出现，而且使它出现在作品的世界的敞开领域之中：岩石能够承载和持守，并因而才成为岩石；金属闪烁，颜色发光，声音朗朗可听，词语得以言说。”(20)
在艺术作品中，物的因素并不是可有可无的质料，而是构成了艺术作品的一个重要维度——大地(Erde)。在海德格尔那里，大地是一种涌现着和庇护性的东西。“大地是一切涌现着的反身藏匿之所，并且是作为这样一种把一切涌现者反身藏匿起来的涌现。”(21)作为这种涌现着的和庇护性的东西，大地在本质上是自行锁闭的。它拒绝一切哲学的解释和科学的计算。只有在艺术作品中，自行锁闭的大地才进入敞开域之中。正是在这个意义上，海德格尔说，艺术作品制造(herstellen)了大地，“让大地成为大地”(22)。
艺术作品不仅制造了大地，而且在大地上建立了一个世界。“立于大地之上并且在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。”(23)与在《存在与时间》中相似，《艺术作品的本源》中所说的世界同样是不可被对象化的，不可被当成一个现成的事物或对象被我们认识。“世界决不是立身于我们面前能让我们大量的对象。只要诞生与死亡、祝福与惩罚不断地使我们进入存在，世界就始终是非对象性的东西，而我们人始终归属于它。”(24)如果说大地意味着自身锁闭，那么世界则意味着自身显现和自身敞开。在这个意义上，世界和大地刚好构成了一种对立。但在海德格尔看来，世界和大地虽然是彼此对立，但却共属一体：
世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界建基于大地，大地穿过世界而涌现出来。但是世界与大地的关系决不会萎缩成互不相干的对立之物的空洞统一体。世界立身于大地，在这种立身中，世界力图超升于大地。世界不能容忍任何锁闭，因为它是自行公开的东西。但大地是庇护者，它总倾向于把世界摄入它自身并扣留在它自身之中。(25)
海德格尔把世界和大地的这种对立看成是自身显现与自身锁闭之间的争执(Streit)。但这种争执既非形而上学意义的二元对立(所谓现象与物自体或本体之间的对立)，也不是黑格尔式辩证法意义的对立统一。这种争执同时包含了二者的亲密性(Innigkeit)：“大地离不开世界之敞开领域，因为大地本身是在其自行锁闭的被解放的涌动中显现的。而世界不能飘然飞离大地，因为世界是一切根本性命运的具有决定作用的境地和道路，它把自身建基于一个兼顾的基础之上。”(26)
正是通过建立一个是世界并且制造一个大地，艺术作品才使“存在者的真理自行设置入作品”(27)。在海德格尔看来，艺术作品之所以是一种真理的发生方式，是因为它赋予世界与大地的争执以固定的形态。在艺术作品中，真理作为无蔽(aletheia)不再意味着单纯的显现或敞开(世界)，而是同时意味着非真理或遮蔽(大地)，或者说是显现与遮蔽的相互争执和共属一体。
倘若以《存在与时间》为参照，我们似乎不难发现，《艺术作品的本源》中的世界和大地的争执，在很大程度上是《存在与时间》中世界的自身显现与世界向此在显现这一张力的另一种表述。所不同的是，在《艺术作品的本源》中，海德格尔不仅正视并且完全肯定了这种张力。他不再单纯地强调显现或敞开，而是认为任何显现或敞开尽管与遮蔽产生争执和对立，但都同时植根于、来自于和归属于自身遮蔽。换言之，现象学所要面对的现象或事情本身同它要排斥、拒绝和否定的遮蔽原本就是共属一体的。正是由于这种深刻的洞见，海德格尔在《艺术作品的本源》中尽管没有明确地谈论现象学，但他对现象和现象学的理解不仅超出了现象学的创始人胡塞尔，而且超出了《存在与时间》时期作为现象学家的海德格尔。
余论：现象学与形而上学
海德格尔晚期在《致理查森的信》(1962)与《我进入现象学之路》(1963)、《哲学的终结和思的任务》(1964)等好几篇文章和思想自述中谈到了自己和现象学的渊源，其中讨论得比较充分的是《哲学的终结和思的任务》。在这篇文章中，海德格尔将胡塞尔的现象学放到了自柏拉图以来的整个西方哲学的历史之中。对于海德格尔来说，哲学就是形而上学，而胡塞尔的现象学在根本上仍然不过是自柏拉图以来的西方形而上学的延续。
哲学之所以是形而上学，是因为它从古希腊时期开始就以追求终极本原、存在或真理为己任。真理意味着光明，它将一切存在者都带入到敞开之域，让一切存在者都得以自身显现或自身在场(Prsenz)。在形而上学真理的照亮下，没有任何黑暗、偏见和遮蔽。这种哲学图景在柏拉图的太阳比喻和洞穴比喻中得到了清楚的表述，并且一直延续到中世纪的经院哲学之中。即便是自笛卡儿以来的现代哲学，也仍然处在这一形而上学历史的笼罩之下。只不过在笛卡儿及其后的现代哲学家那里，真理之光的光源不再是柏拉图所谓的至善(the Good)，也不是经院哲学的上帝(God)，而是作为主体(Subjekt)的人。
不可否认，胡塞尔现象学的初衷恰恰是要批判和否定这种形而上学。在《哲学作为严格的科学》中，胡塞尔明确地指出，自柏拉图以来的哲学之所以一直都不能成为严格的科学，是因为它预设了某种不言自明的形而上学前提，未能实现哲学作为严格科学所要求的彻底“无前提性”。在《观念(一)》中，胡塞尔进一步指出，自柏拉图以来的哲学家都不加反思地默认了某种自然态度，也就是说相信世界的存在，因此都陷入形形色色的自然主义。而在胡塞尔看来，一切存在都是意识的意向性相关物，都是相对于意识、自我或主体性而存在的。因此，只有意识本身才能成为真正的现象或事情本身。换言之，在胡塞尔的(先验)现象学之中，意识不仅照亮了自己，而且照亮了整个世界。
胡塞尔并非没有看到，世界作为一个视域或背景的自身显现同世界向意识的显现之间存在着紧张的冲突。但他坚持认为，这种张力只是暂时性的，假以时日一定能够被克服。但在海德格尔的眼里，胡塞尔对纯粹现象的追求不过是重蹈了形而上学的覆辙，仍然执著于形而上学对于光、真理和在场的追求(28)。对于这一点，珀格勒(Otto Pggeler)有过非常精辟的论说：
或许，胡塞尔的悲剧恰恰在于他对现代之危机的克服最终刚好重蹈了现代形而上学的覆辙。胡塞尔的真正悲剧并不是由于政治原因所遭受的不公正，也不是那些在他的帮助下走进一种新的思想自由之境的前后期追随者们没有最终追随他的思想道路。胡塞尔的深层悲剧在于，他虽然捍卫事情本身并且反对一切形而上学建构，最终却重蹈了现代形而上学体系的覆辙；他甚至没有意识到这一事实：他并没有看清楚那些已经变得昭然若揭的前提。(29)
胡塞尔没有认识到，现象学所谓的现象或自身显现，“必然在某种光亮中进行。惟有借助于光亮，显现者才显示自身，也即才显现出来。但从光亮方面说，光亮却是植根于某个敞开之境，某个自由之境：后者能在这里那里，此时彼时使光亮启明出来。光亮在敞开之境中游戏运作，并且在那里与黑暗相冲突”(30)。
海德格尔这里所说的光明(显现)与黑暗(遮蔽)的冲突与共生，同《艺术作品的本源》中世界与大地的争执与共属一体在思想上完全是一脉相承的。这种让光亮得以显现的敞开之境，被他称为澄明(Lichtung)。对他而言，澄明甚至比光亮更原初，因为光亮恰恰是从澄明中自身显现。海德格尔强调说：
光可以涌入澄明之中，并且在澄明中让光亮和黑暗游戏运作。但决不是光才创造了澄明。光倒是以澄明为前提的。然而，澄明，敞开之境，不仅是对光亮和黑暗来说是自由的，而且对回声和余响，对声音以及声音的减弱也是自由的。澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境。(31)
在澄明之境中，光明与黑暗或显现与遮蔽并非只有截然对立，而是相互共生，在对立和争执中共属一体。由此反观，海德格尔指出，自柏拉图以来直至胡塞尔的西方哲学虽然都在谈理性之光，却对澄明一无所知。
在《哲学的终结和思的任务》中，海德格尔借用歌德的话将这种澄明称为“原现象”(Urphnomen)，或“原事情”(Ur-sache)(32)。与现象不同，“原现象”是显现与遮蔽、光明与黑暗的对立和共生。在查林根讨论班(Seminar in Zringen)上，海德格尔甚至认为，真正的现象学是一种“未显现者的现象学”(Phnomenologie des Unscheinbaren)(33)。假如现象学真如胡塞尔所说的那样真正地面对现象或事情本身，那么它就必须克服包括胡塞尔现象学在内的整个西方哲学或形而上学历史。因为只有当形而上学、甚至哲学本身终结时，“思想的事情本身”(Sache des Denkens)——作为“原现象”或“原事情”的澄明——才会真正地敞开。
注释：
①施皮格伯格的看法比较有代表性，认为海德格尔后期与现象学无关(参见施皮格伯格《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆1995年版，第566—568页)。
②海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第46—47页。
③海德格尔：《致理查森的信》，孙周兴选编《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1274页。
④Edmund Husserl,Hua XIX,Logische Untersuchungen,Zweiter Teil,Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis(In zwei Bnden,ed.Ursula Panzer,Halle,1901; rev.ed.1922.The Hague,Netherlands:Martinus Nijhoff,1984)，A21/B121。中译文参考了倪梁康先生的翻译，个别术语按照笔者自己的理解稍有改动(参见《逻辑研究》修订本第二卷，倪梁康译，上海人民出版社2006年版)。
⑤胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第135—136页。
⑥胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第64—69、90页。
⑦需要注意的是，胡塞尔并不认为所有的意识都具有意向性的特征，例如那些单纯的感受(Empfindung)或感觉材料就是非意向性的。参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，第213—215页。
⑧⑨胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，第132—136页，第131—132页。
⑩海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，生活·读书·新知三联书店2006年版，第32页。
(11)(12)(13)(14)(15)海德格尔：《存在与时间》，第42页，第33、38页，第49—51页，第375页，第244页。
(16)对于这一问题的详细讨论，我们还可以参考黑尔德(Klaus Held)的研究(参见克劳斯·黑尔德《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第119页，第154—155页)。
(17)Friedrich-Wilhelm von Herrmann,Wege ins Ereignis:zur Heideggers "Beitrge zur Philosophie",Frankfurt am Main:Klostermann,1994,S.17.
(18)Martin Heidegeer,Beitrge zur Philosophie(Vom Ereignis),Gesamtausgabe,Band 65,herausgegeben von Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main:1989,SS.293-300.
(19)海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海人民出版社1997年版，第69页。个别术语根据德文原文略有修改，下同。《林中路》的原文参见Martin Heidegger，Holzwege，Gesamtausgabe，Band 5，herausgegeben von Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main，1977。
(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)海德格尔：《林中路》，第30页，第26页，第30页，第30页，第28页，第33页，第33页，第20页。
(28)当然，尽管未曾明言，但海德格尔对胡塞尔的这一批评其实也可以适用于《存在与时间》时期的海德格尔。
(29)Otto Pggeler,Der Denkweg Martin Heideggers,Verlag Günther Neske:Pfulligen,1983,SS.79-80.
(30)(31)孙周兴选编《海德格尔选集》，第1252页，第1253页。
(32)孙周兴选编《海德格尔选集》，第1253页。另外，“Ursache”(原事情)在德语中的本义是“原因”。
(33)Martin Heidegger,Seminare,Gesamtausgabe,Band.15,herausgegeben von Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1986,S.399.
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