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一
人性是什么，人究竟是或应该是什么样的本性(Nature)存在物？这是一个古老而历经时日而不衰的问题，也是人们争论不休的问题。没有统一的答案，只有缤纷杂陈、林林总总的假设。据笔者统计，仅仅在中国哲学史上就有近30种。
人性是指人区别于动物，人所特有的，一切人普遍具有的各种属性的总和。它包括社会属性、精神属性和自然属性。因此，人性即是人的一般特性，是人类共性。但是人性中最重要的和最根本的是人的本质特征，它规定着人的存在和发展。马克思认为人和动物的根本区别是人的活动，其中生产劳动是核心。以此为基点，马克思作出了一个著名论断：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第5页。）社会关系是人的活动结成的；人的活动是在一定社会关系下进行的。现实的人的存在状况是受人的活动和社会关系规定的制约的。一方面，现实人的存在状况，人的活动和社会关系不是始终如一的。每一个时代的人的活动、需要、生产力、生产方式，以及由此结合而成的人们的社会关系是不同的。人们的活动和社会关系是历史的、变动的。马克思说过，人不是力求停留在已经变成的东西上，而是处于变易的绝对运动之中。人性不是人固有的抽象物，不是静态的“类”共同性，而是动态的、历时的“类”共同性。历史的人性是历史的人所要考察的。另一方面，人的本质不是单一的，也不是纯粹的，而是一切社会关系的总和。总和焉者，不是算术加和的叠加，而是非加和的协同的整合效应。本质是相对于现象而言的，但本质并不仅是一个单一的根本属性，而是各种本质属性协同的整体。人处在一定时代的各种关系的交互作用中，一定的地位、现实的需要、血缘亲缘的情结、经济的利益、文化和政治的氛围等，它们汇合形成人的一定情感、意志的心理定势，一定的思维方式，一定的价值追求。现实的人性就是这种复杂的矛盾规定体的表现。这个规定体是综合的，也是可以分析抽象的。
二
自然状态人、道德人、政治人、经济人等的人性说，是对一定历史阶段现实人的活动和关系的某种抽象，同时也是一定时代价值取向的人性预设。
恩格斯说：“经济的、政治的和其他的反映同人眼睛中的反映是完全一样的，它们通过聚光镜，因而都表现为倒立的影象——头足倒置。这里缺少一个使它们在观念中正立起来的神经器官。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第480页。）一定历史阶段的人的活动有着多方面的规定和表现层次，特定的主体依据一定的价值取向，即恩格斯所说的“聚光镜”，将某些方面、规定、层次剥离出去，将某些方面、规定和层次孤立出来，突出起来并加以夸大和固定化，进而把它作理想式的普遍表述，这就成了先天固有的人性。这种以一定价值观为取向有选择的反映，实际上是理念在先的向度反映，可以称它为“摄映”。它和马斯洛所说的“标签化”的注意或感觉相类似。它是一种象征性的而不是完整的反映。（注：参见马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社，1987年版，第242页。）特定的主体又把这种摄映构建的人性作为不证自明的“公设”，作为推导现实人的活动的“是”或“应是”的大前提。人们往往贬斥这种不证自明的人性说的先验性，但是从“健全的神经器官”（唯物史观）使其“正立”起来看，还是不能一笔抹煞它是对一定历史时代现实人的活动和关系的反映。诚然，这种反映不是纯粹的事实陈述，但它恰是以事实陈述的形式融合了某种价值观念的设定。
对洛克的经验论的感觉论，人们往往褒扬他的反对天赋观念说而提供的“白板说”以及强调外部经验即感觉经验说。人们总是贬斥他在外部经验说外又引入了“反省”的内部经验说，认为他“向唯心主义退却了”，“容许唯心主义渗入自己的认识论”。（注：敦尼克等主编：《哲学史》第1卷，三联书店出版，1959年版，第475页。）这种指责是难以令人信服的。固然“反省”概念的内部经验说破坏了他的“白板”说的一贯性，但也正是因为引入了反省经验，避免了他的认识论的机械呆板性。他引入了“反省”的“自生的智力”，即内部经验，说明了认识不是外部经验对象的纯粹复制品。认识是由认识主体的愿望、意志、认识活动方式以及规范、评价标准等自我意识，亦即“反省”经验同外部经验的对象意识发生关系形成的，说明了认识伴随有选择、评价和行动预期。认识的选择、评价和行动预期，现今的术语称之谓价值观念。价值观念是认识主体确定某种活动、某种社会关系、某种外界事物的相对重要性，确定活动和行动的最终目标和意义的取向观念或理念，并借以证明或辩解主体行为的正当性或某种制度的合理性、应然性。在社会科学和人文学科中，由某种价值观念出发给社会或某一领域主体在诸如政治、伦理、市场经济中定位，这也就是人性假设；进而把一定的人性假设作为公理，推导构建成一整套的理论。这可以说是常例。诺贝尔奖的得主、荷兰学者库普曼认为，任何经济学理论体系均表现为“价值观假定+形式逻辑推理”的结构。（注：转引自《新华文摘》1997年第11期，第33页。）曾经风靡欧美的罗尔斯的《正义论》一书，在构建制度伦理中，就是以预设人类的原初状态为前提展开的。他预设的人类原初状态并不是历史上存在过的人类自然状态，而是一种假定“相互冷淡+无知之幕”。这可是罗尔斯在思维中试验、筛选而设计出来的。
人性善、人性恶或人性自利，也是由某种价值观摄映现实的某些方面、特征和现象，而抽象设计出来的。它为社会历史发展主体或市场主体预设了人性，并以此为前提推导出历史的动因，作为人们的行为方式以及追求的终极目标，从而证明、辩解人们的行为、社会的制度的实然合理性或应善性。
三
一般地说，人性善的设定者是理想主义者。他们以“人之初，性本善”为依据，推崇理性和精神的作用，主张通过道德或社会契约来构建社会秩序，强调社会向善主义，追求大一统或民主平等的理想。
在中国，人性善的预设者的代表当推孟子。孟子生活在战国中期，其时诸侯争霸，天下分裂。孟子以人性善为依据，非难“霸政”，构建了伦理政治的“王政”理论，寄托了复周制的天下大一统的秩序追求。孟子把人性善定格于伦理政治的仁义礼智。他认为：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（注：《孟子·告子上》；《孟子·梁惠王上》；《孟子·离娄下》。）由于他把仁义礼智作为先天固有的人性，在中国哲学史上他背负了一个主观唯心主义先验论的不良名声。从他的伦理政治的“王政”理论和大一统的理想追求看，人性固有善，无非是一个预设的一个不证自明的公理。实际上，是他法先王复周制的价值追求摄映了周代的类似氏族血缘亲情而构建的人性假定。
孟子的法先王，效法尧舜禹汤文武周公，主要是效法西周的制度和天子一统天下的大一统的社会秩序。西周的社会基础是等级分封的宗法制。“普天之下，莫非王土”，土地归王（天子）所有，由王分封。同姓分封：天子分封土地给同姓兄弟，爵封为侯；诸侯又分封给同姓小国君；小国君又分封给同姓卿大夫采邑；采邑主又分封给同姓的庶民。在同姓分封中，下对上尊为宗子，共尊天子为大宗子。异姓分封：主要是给异姓的亲族及有功将领的，也是由天子、诸侯、卿大夫、庶民逐级下封。同姓分封和异姓分封都是“传长不传贤”的嫡长子继承。制度还规定同姓不得通婚。这样同姓既是兄弟，异姓多为甥舅，彼此都有血缘关系。西周的国家制度即是以这种宗族血缘为基础的，族权与政权的统一，宗统与政统合一的天子一统天下制。孟子的恢复西周一统天下的主张，自然把眼光投向西周的宗族血缘亲情和等级封爵上，进而把人性定位在仁义礼智上。仁义礼智四端，仁义是内容，礼智是表现。人性本善是以仁为核心的，“未有仁而遗其亲（族）者也，未有义而后其君者也”。（注：《孟子·告子上》；《孟子·梁惠王上》；《孟子·离娄下》。）“仁者爱人”，（注：《孟子·告子上》；《孟子·梁惠王上》；《孟子·离娄下》。）亲亲尊长，爱人是爱其亲族，义君是尊其亲族之大宗子、宗子。仁义是以血缘亲族之间的爱为基准的，逐渐外推疏密有差距的爱，爱有差等。礼是仁义的表现和行为的规定，如繁缛的礼仪、礼器的规定、祖先祭祀、宗庙的制度、典礼的程式等。智是仁义的评价规范和规则。孟子选择西周的宗族血缘关系，摄映、抽象为伦理政治的人性善，提倡孝亲、尊长、忠君，试图凝聚人心，把争战分裂残民的社会整合为和平一统贵民的社会。孟子预设人性善，强调王政，是为社会大一统向善发展作证明和辩护的。
18世纪的启蒙学者卢梭的人性善说是以未来社会人性复归为宗旨的。他认为人处在自然状态时是天赋自由和平等的；人人具有原始的、高尚的德性，他们和睦相处，是最和平的人。人性是向善的。私有制的出现产生了人类的不平等，文明的进步伴随了道德的堕落。他认定由于人的天赋自由本性，最终是会消灭人类的堕落从而恢复人的善良本性。当人类从自然状态进入文明门槛的时候，每个人基于自由意志自愿“让渡”一部分权力，订立了社会契约建立起国家。国家是人民自愿戴上的一副枷锁。可是国家毕竟是建立在集体“公意”的社会契约上，它的主权在民。然而，当不平等发展到了极端，封建专制君主篡夺了人民主权，君主专制和人民主权势不两立，人民理所当然地要起来推翻他们。
卢梭的人性“向善”，天赋平等的思想，“实际上不过是正好在那时发展成为资产者的中等市民的理想化的悟性而已”。（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第407页。）也就是说，它仅仅是一种知性的创设。但是这种设定，首先，它是以人民主权和集体“公意”作为寻求平等自由的至高的和在先的理念；其次以理念在先的向度摄映现实：当时瑞士的小邦共和国。在那里全城居民享有直接参与法律讨论的民主。但这种摄映，过分夸大了小邦的民主自由，正如马克思所指出的，这是一种“鲁滨逊式故事的美学错觉”，是“大踏步走向成熟‘市民社会’的预感”。（注：《马克思恩格斯全集》第12卷，第733页。）
四
持性恶说者，主张改造人，控制人，大致是为现行制度或临将建立的制度作证明和辩解的，可以说是现实主义者。
在中国与孟子的性善说成对照的是荀子的性恶说。荀子是战国末期人，距孟子约100年。此时“犯分乱理归于暴”，诸侯分立，霸道政治已成定局；“法令滋章”，秦国变法耕战已见成效。孟子的性善说已不可能重建西周式的秩序，必须重造新说。荀子的“人之性恶，其善者伪也”（注：《荀子·性恶》。）的性恶说就是这一背景下的造作新说。严格说起来荀子的性恶，不是人性本恶而是人性“趋恶”。荀子说得很明白：“今人之性，生而有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾（嫉）恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从（纵）之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（注：《荀子·性恶》。）好利、嫉恶、耳目声色之欲是人“生而有焉”的生理、心理欲望，它“本始素朴”无所谓善恶之分。但如顺是放纵“生而有焉”之性，就会出现“争夺”、“残贼”、“淫乱”等恶果。荀子的性恶主张是“从（纵）其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺，故人之性明矣”（注：《荀子·性恶》。）。实际上，荀子的性恶说是人性趋恶说。人性趋恶所以要“化性起伪”改造人，使之转化为善。“伪”是人作为之为。“化性起伪”即是要建立起一定的规范、制度把趋恶的人性改造成为向善的人性。所谓有礼仪“隆积”教化，有名分之“分”，有赏罚可用都是起伪化性的手段。荀子的人性趋恶说，是从“礼治”走向“法治”的伦理政治中抽象出来的，固然有对人“本始素朴”的生理、心理欲望的反映，但更为重要的是对“以富兼人”和“法令滋章”的社会情势的摄映。强调礼仪、名分和圣人君王存在，实际上是他的价值取向，先在理念。
17世纪英国思想家霍布斯的性恶说，把自然状态下的人概述为“人对人像狼一样”，因而颇有代表性。他认为人类在公共权力未建立之前的自然状态中是极端自私自利、相互仇视、野蛮残忍和富于侵略的，处在“每一个人对每一个人战争的状态”。在这种自然状态中，没有秩序，没有公正，没有生命保障，人人自危。人们出于生存需要、生活需要和劳动需要的愿望，强烈要求摆脱自然状态；理性发现了一些便于和平的条款，霍布斯称它为“自然法”，如：命令人们力求和平；已所不欲，勿施于人；遵守和履行信约等。为了实现“自然法”，必须缔结一种契约，建立公共权力。霍布斯认为唯一的方法是人们把所有的权力和力量交付给一个人或一些人组成的会议。自然权力一旦转让，自然状态也就终止了。由此，主权权力统一于同一个人格之中，国家也就产生了。霍布斯称国家为“利维坦”或“人间的上帝”。霍布斯认为：为使主权者充分地履行职能，主权者应该是至高无上的，不受法律约束的，因此，君主专制制度是最好的。恩格斯评述说：“当君主专制在欧洲处于全盛时代，并在英国开始和人民进行斗争的时候，他（霍布斯—引者）是专制制度的拥护者。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第485页。）显然，人性恶是他为了论证君主专制主义设定的一个“公理”。但是它不是臆想，而是时代的取向理念对英国内战的向度反映。霍布斯生活在英国资本主义由农业进到工业，土地已经转移到资产阶级和资产化的新贵族手中的时代。此时英国掀起了资产阶级革命。在革命中资产阶级和新贵族结成了联盟并取得了明显优势。为了平定战乱，他们需要国家来维持社会秩序；也为了巩固革命成果，他们需要强有力的国家机器。联盟中的新贵族本来就和封建贵族有割不断的联系，不愿革命向前发展，因而拥护君主制，资产阶级又与之妥协，君主制便成了联盟的政治取向和选择。霍布斯的政治理念也正是联盟的向。《利维坦》的写作时代正值经历内战，在内战中社会结构被打乱，暴力成了家常便饭。内战的这种特殊状态，经过摄取，抽象成为自然状态下的人类普遍现象，形成了霍布斯的性恶说。性恶说正是君主制的政治选择观察内战经验的一种理论设定，并以此为依据来证明君主制的合理性。著名的俄国革命民主者赫尔岑说得很中肯。他说，亲眼看到内战变革的霍布斯认为“人们是天生的仇敌，他们由于自私的打算结成了社会，如果他们不能相互利用，他们就会互相厮杀。”“因此，霍布斯在自己的祖国英国的面前大言不惭地、厚颜无耻地说，只有专制制度才是造福人民的条件。”（注：转引自敦尼克等主编《哲学史》第1卷，第413页。关于霍布斯的人性恶说来自对英国内战经验观察还可见博登海默《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年版，第44页注①；又可见邹永贤主编《国家学说史》，福建人民出版社，1987年版，第292页。）
五
市场经济理论一般认为这是由亚当·斯密开创的。1776年他出版了《国民财富的性质和原因的研究》（简称《国富论》）标志着市场经济学一定程度上已经形成。在这一著作中，他预设了“理性经济人”（这一概念明确提出者是斯密以后的约翰·密尔）的人性，给微观市场主体定位为“自营”、“自利”。他认为“人性中有一种有互通有无、物物交换、互相交易”的“自营”性；人性中还有一种有意识地追求个人自身利益倾向，即“自利”。“自营”、“自利”通过严格的核算追求利益的最大化。理性经济人的人性定位至今仍然是西方经济学中的一个最基本的“公设”，尽管批评、争论从未停息过，可也只能提出一些限制条件，还没有新的假定能够取代它。
斯密问题。斯密在《国富论》中提出了经济人角色的人性利己；同一个斯密又早在《国富论》出版前的17年写下了《道德情操论》（简称《情操论》），该书宣传了人性中有诸如：合理、克己、仁爱、公道、慷慨、公德心等等的“是非的意识”或道德情操，设定了利他的道德人角色的人性。《国富论》的斯密提倡利己主义，认为人是以个人私利来从事活动的；《情操论》的斯密且传播了利他的道德情感，认为人们的关系是以同情心为基础的。这就是斯密悖论或斯密问题。面对斯密问题，有人愤愤不平，认为斯密理论在实践上是轻视道德行为的，道德行为在经济事务中充当了一个伪善的角色；有人为之辩解，认为在斯密那里经济人本身就是道德人，二者是一致的：“是非的意识”内在于经济人的求利行为中；经济人的行为本身是道德行为，尽管是不自觉的，但经济人对自身利益的追求必然会引导他选定最有利于社会的用途。
斯密问题当从斯密对市场经济的价值取向和所处的时代说起。斯密的取向在于市场经济的效率。早在斯密之前，在英国，由于贸易的发展，人们的观念已逐渐发生变化。过去那种土地依靠王权赏赐的观念，已为土地自由买卖观念、经济效益观念所取代。维护自身利益和经济自由是人类的自然法则已成为广泛流行的观念。经过1644年革命对王权的几次打击，圈地的种种王权限制被扫除了，扩展成为运动。圈地运动是以牺牲农民利益和小乡绅利益为代价的，但它推进了农业技术的改进和革新。以往拥有小块土地的农民无法利用新技术，现在占有大片土地的大农场主可以利用了。化肥增加了，新品种产生了，轮作制出现了，大农场主以低成本获得了高利润。同时代人对这种效益作了热情澎湃的渲染，认为他们在追求个人利益的同时也为社会带来了好处。斯密崇尚效率赞颂这种发展秩序，反对王权及其他外在力量对经济的干预，认为应该顺其自然并实行自由放任的经济政策。
斯密的道德人的人性假定是为后来的经济人的人性预设服务的。天生的同情心，内在的“是非的意识”，不是外在的道德规范的“反省”，也不是道德规范的外在约束。克己、勤劳、节俭、聪明、同情以及管理的合理和交换的公道，这些情操，都是为积累私人财富服务的。各私人财富积累的总和等于国家或社会的财富。所以在斯密那里，经济人的人性假定是基本的。
自营，自利，追求利益最大化的经济人人性定位是他的自然秩序论的理论“公设”。由个体自利的人性，推导出市场经济发展秩序的自发性；推导出支配市场经济的自然规律，看不见的手；推导出市场系统排斥独断立法和外来干预的所谓自然秩序。人性自利、追求利益最大化解释了市场经济发生和发展的动因，动机；解释了竞争和效率；解释了资源配置的优化等等。
由人性自利导出的放任自流的市场经济理论从来没有真正实行过，但在实践上这种人性自利追求利益最大化的弊端是显而易见的：个人本位，无政府状态，收入悬殊，贫富两极分化及生态污染和破坏。经济学家反思了这一人性公设。凯恩斯开创了国家干预的宏观经济学，萨缪尔森于本世纪70年代提出了“混合经济体制”说，即用政府控制经济和以垄断成分限制竞争并同时重视福利说。但他们没有突破斯密的人性假设，充其量是对它作了些限制。有的人企图以生态人性说来取代自利人性说。他们从可持续发展的视角提出了经济活动应是改善人类生态说。所谓人类生态即是自然生态、社会生态和人的存在形式。这个主张似乎能改变斯密关于市场微观主体的定位问题。但有人说，这是企业家们说的“环保+效率”，或者说是企业家们说法的扩充。这样，斯密的人性假定仍是主干，与上述限制说并无二致。要是生态人性说真的改变了斯密的人性假定而成为经济学的“公设”，那必然会改变市场经济理论。可是采用生态的或利他的人性公设，显然无法说明市场经济。
六
社会主义市场经济理论要不要预设人性，何以要预设人性，预设什么样的人性？
有一种思维方式总喜欢停留在“二元对立”的分析上，认为社会主义市场经济是“公有制+市场经济”同资本主义的“私有制+市场经济”是互相排斥的，所以社会主义市场经济理论无须作人性预设。殊不知综合择优的整合思维，认为对立的两极是可以过渡的。党的十五大指出，我们在社会主义条件下发展的市场经济是“坚持和完善公有制为主体，多种所有制经济共同发展的”基本经济制度下的市场经济。我们的“公有制经济”，它包括纯国有经济和集体经济，也包括混合所有制经济中的国有成分或集体成分。它和其它所有制经济，外资的、民营的经济都是平等的市场经济主体。社会主义市场经济和其他市场经济一样，都是市场主体谋利和竞争的问题，都有一个效率与公平问题，都有一个资源配置优化的基础性问题。坚持二元对立而认为社会主义市场经济无须对市场主体作人性定位的观点，其着眼点还停留在“满足整个社会经常增长的物质和文化需要”的计划经济规律上；停留在重视平等淡化效率的不分先后要富一齐富的那种“均富”观念上。
中国的社会主义市场经济，毫无疑问是有市场主体的人性预设问题。但是它不呈现为理论形态，而是蕴含于经济体制改革、市场经济的构建中。这一人性假设首先体现于利、权、责的三位一体的市场主体的规定上。它类似于亚当·斯密的经济人假设，但不归结为亚当·斯密的经济人假设。第一，社会主义市场经济充分肯定市场主体的利益即类似于肯定市场主体的“自利”性。党的十一届三中全会以来一系列有关经济体制的改革和市场经济的构建政策都是建立在注重物质利益原则和基础的。邓小平从他复出一开始，就强调恢复物质利益的原则，极为关注如何让广大人民摆脱贫困，尔后又多次强调必须重视物质利益的原则，调动企业和劳动者的积极性。他说，我们承认物质利益，承认每个人都应该有一定的物质利益。他甚至把重不重视物质利益原则提高到世界观的高度，“不讲物质利益，那就是唯心论”。（注：《邓小平文选》第2卷，第146页。）可以说，承认物质利益，尤其是承认个人的物质利益，就是承认对物质利益的追求是每一个正常人的人性，就是承认人性自利。市场经济即是物质利益交换的经济，市场主体的对物质利益的追求，或“自利”正是在这种物质交换中实现的。第二，强调市场主体的权责统一原则，类似于肯定它的“自营”性。市场主体是独立和自主的，他对财产有自主的占有权和支配权，不受外来其他权力的支配，只是根据主体自身利益作决定。市场主体也是责任主体，他不仅要对自身的经济利益承担责任，而且还负有对法律和道德规范约束的责任。我国的企业改革是围绕责权利进行的，产权明晰、责权分明、政企分开意味着责权利统一的经济法人的假定，确认了他的自主权和相应承担的责任。这也就是承认了市场主体的“自营”性。
有人认为“我国的改革是以经济人假设为导向的”。（注：转引自《人学与现代化》，广西人民出版社，1998年版，第362页。）这就把我国的经济体制改革、市场经济构建归结为以亚当·斯密的人性假设作导向了。这种归结是不符合事实的。第一，我国的经济体制改革和市场经济构建不是简单地照搬西方经济理论展开的，而是从现实生活的矛盾上提出的，是一大二公的生产关系、行政指令的计划经济体制同生产力发展要求发生尖锐矛盾的结果。农村的家庭联产承包责任制的改革是广大农民为解决生存、温饱的伟大创举。党的肯定、支持和逐步推广，使这一创举由自发转向自觉，极大地促进了农村经济的发展，形成了农村包围城市的形势，推动了城市经济体制改革和市场经济的构建。因此，它不是斯密经济人假设的演绎，也不是斯密理论崇尚的“自然”（即自发）构建。第二，亚当·斯密的人性假设导向的结果不是我们要求的。斯密的假设把个人的物质利益看作是唯一的原则；把追求个人物质利益看作是实现社会利益促进社会进步的唯一依据和条件。我们承认个人物质利益原则，但决不承认个人利益是唯一的利益；我们主张将个人利益与集体利益、社会利益结合起来，反对利己主义和拜金主义。我们也承认在追求个人物质利益过程中有可能增进社会利益，但不是唯一的；我们认为增进社会利益的主要是个人对社会的贡献；促进社会进步的不仅仅是经济发展的物质文明，而且还是精神文明的建设。我们说“类似”，并不是说“相同”，而是从吸收了它的合理性而言的，如“自营”、“自利”。
中国的社会主义市场经济主体的人性假设集中体现在邓小平关于社会主义本质和由先富到共富的大思路中。邓小平在分析社会主义发展的终极目标和发展的阶段性和层次性时指出：消灭剥削，消除贫富差别，实现共同富裕，是社会主义追求的理想目标。但就现阶段，社会主义初级阶段而言，这一理想目标还不可能实现。如果硬要实现，那只能是贫穷的社会主义或者是均富的幻想。在社会主义初级阶段，只能是允许一部分人，一部分地区先富裕起来，以先富带后富，最后在生产力高度发达的基础上达到共同富裕。由此我们看到，“求利”、“先富”的主体不仅有个体，而且主要的是群体；社会主义初级阶段不强求共富，物质利益分配是以“效率优先，兼顾公平”为原则的；经济人的活动是要追求物质利益的，但也必须促进共富，最终实现共富。由是，社会主义市场经济的主体定位在现实中的“求利”、“先富”和应是的理想的“共富”的具体的历史统一中。如果说毛泽东在《中国农村社会主义高潮》一书中，关于“穷棒子精神”、“鸡毛飞上天”等的按语对一批率领群众走“共富”的新人的展述，把“应是”的人性设定为大公无私、不利己，那么，社会主义市场经济的人性假设，是既继承了毛泽东的新人思想，又吸收了斯密的人性预设的经济人的合理思想，可以说社会主义市场经济的主体是社会主义新人和经济人的统一，这种统一是有发展阶段性和层次性的。在很长的一个时期内，可能是经济人的成分较重，尔后当经济发展达到较高水平时，新人的成分和层次将逐渐占据主要地位。
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