“合法化”论争与认同焦虑——以文论“失语症”和新诗“西化”说为个案，本文主要内容关键词为：失语症论文,文论论文,新诗论文,个案论文,焦虑论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I026 文献标识码：A 文章编号：1007—7278（2006）05 —0098—10
“合法化”与“立法者”
“合法化”是韦伯社会学中关于政治统治的一个概念。简单地说，就是赋予权力并使人服从的根据。韦伯通过研究指出了三种合法的统治类型：合法型统治、传统型统治和魅力型统治。[1] 这里，我想把韦伯的合法化概念移植到文化领域。我认为，文化领域也存在着与政治统治相似的合法化过程。一种文化，或者一种文学，无论其内容、形式、风格如何，当它们被生产出来后，或会被社会或文化共同体认可、接纳、或被拒斥、批判。这其实就是判定它们合法或不合法的文化“诉讼”。尽管黑格尔说过“存在的就是合理的”，但存在之物的合法性始终是一个需要不断被证明的问题。
近代以来，中国文化经历了深刻变迁，反复出现古／今、中／外孰优孰劣的争议。种种“新文化”虽在形式上取代了“旧文化”，但它们的合法化的问题却一再被提出或质疑。90年代中期以来，这种质疑的声音再次回响在学界，出现了一些代表性的理论。这些理论既是理论上的论争，同时又反映出对当下中国文化的某种忧虑，有必要深入分析。
在我看来，文化合法性是通过多种方式实现的，政治上、法律上对合法性的权力话语是一种形态，而理论论争则是另一种形态。这里，请允许我稍稍对韦伯的合法化概念做些发展。我们知道，文化史也好，文学史也好，总是处在不断地发展过程中，任何一种新的文化或文学形态的出现，总会带来不同的看法和争论。表面上看，争论不过是表达了不同的观念和立场，其实它们是文化共同体内的范式之争。我倾向于把这些合法化论辩看作是由文化共同体内的范式差异所致。依照库恩的看法，科学研究有赖于一个科学共同体，亦即特定领域内的专业科学家群体。而共同体的运作有赖于共同体所共有的学科规范，他称之为“范式”（paradigm）或“学科基质”（disciplinary matrix）。“一个科学共同体由同一个科学专业领域中的工作者组成。……在这种团体中，交流相当充分，专业判断也相当一致。”“一个范式就是科学共同体的成员所共有的东西，而反过来，一个科学共同体由共有一个范式的人组成。”[2]① 采纳库恩的模式，我们可以初步把文化合法性的一种形态界定为文化共同体中所达成的某种共识。当某个文化或文学现象面临巨大纷争和分歧时，当某种文化现象遭到特定的理论批判和质疑时，我们就有理由认为，它正面临着“合法化的危机”。
进一步，我把库恩的理论模式与鲍曼的一个说法“嫁接”起来。鲍曼认为，在美学领域，现代知识分子精英（亦即文化共同体）在相当长一段时期里扮演了“立法者”角色。“几个世纪以来一直由知识分子无可争议地独占的权威领域——广义的文化领域，狭义的‘高雅文化’领域。”[3]65 “在整个现代时期（包括现代主义时期），美学家们依然牢牢地控制着趣味和艺术判断领域。这里的控制意味着不受任何挑战地操纵各种机制，以使不确定性变为确定性，意味着作出决定，发表权威评论，隔离，分类，对现实施以限制性的规定。换句话说，控制意味着对艺术领域行使权力。”[3]79 显然，所谓的“立法者”，实际上也就是文化共同体的专业人士和精英人士，尤其是那些从事理论研究的人，从批评家、艺术史家到理论家和美学家等。他们专事于理论探讨，不断对各种文化现象提出自己的看法和价值判断，他们之间的立论、辩论和争议，就是文化“合法化”的“立法过程”，实际上起到了操控文化及其价值评判的功能。尽管到了今天，鲍曼说“立法者”们日渐成为“阐释者”，但对文化合法化的质疑或辩护乃是他们的天职。
这么来看，晚近出现的一些理论论争就变得饶有意趣了。
“合法化”的论争
近代以来，随着社会文化的动荡和激变，中国文化和文学始终处在复杂的张力结构之中，肯定与否定，赞美与贬斥、激进与保守常常交替出现，以至于有人形象地称之为“三十年河东、三十年河西”现象。上个世纪80年代后期以来，一些有关文化与文学合法化的争议尤为突出，它们在相当程度上呈现为文化共同体有关文化认同的深刻焦虑。这里我将选择两个有代表性的理论加以解析。虽然没有证据表明这两个范例之间的直接关联，但是它们均出现于90年代中后期，而且对文学界、理论界产生了相当的影响，引发了热烈的争论。
第一个范例是所谓的现当代中国文论“失语症”说。这个问题是1995年被提出的，依据问题发现者的看法，中国现当代文论的“失语症”体现为如下“病症”；
当今文艺理论研究，最严峻的问题是什么？我的回答是：文论失语症！长期以来，中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的“失语”状态。
中国现当代文坛，为什么没有自己的理论，没有自己的声音？其最基本原因在于我们根本没有一整套自己的文论话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语，就几乎没有办法说话，活生生一个学术“哑巴”。想想吧，怎么能指望一个“哑巴”在学术殿堂里高谈阔论！怎么能指望一个患了严重学术“失语症”的学术群体在世界文坛说出自己的主张，发出自己的声音！一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这个世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之争中争妍斗丽！[4]这番言论多有慨叹和激愤，充溢着不满和失落之情。它所陈述的是一种现象，那就是西方文论已全面征服了中国现当代文学理论，今天的中国文论家们已经不再有“自己的声音”；更值得注意的是其中隐含了一种价值判断，一方面在共时上体现为“我们”与“他者”的差异性评价，在历时上呈现为对过去与现在情感上的不同取向。持论者坚称“这种‘失语症’，是一种严重的文化病态。”[4] 此论一出，引发了不少讨论，赞成者有之，反对者亦有之。有人说此问题一语中的，也有人断言这是一个“伪问题”。
文论“失语症”说面世不久，1998年一个关于百年汉语新诗成败的说法引起文化共同体的广泛关注。此说的基本立论是中国百年汉语新诗误入“西化”歧途，失去了汉语诗歌的意蕴和审美特征：
理解“后新诗潮”的出现与特点，还得从将近百年的新诗的发展与状况谈起。从胡适的“老鸦”，郭沫若的“女神”到如今中国新诗的近百年的旅途中，虽说新诗从无到有，已有了相当数量的积累和不少诗歌艺术的尝试，但总的说来，作为汉语诗歌，中国新诗仍处在寻找自己的阶段；寻找自己的诗歌人格，诗歌形象，诗歌的汉语特色。新诗已经告别了古典诗歌，走出古典汉语的家族，在不停的流浪中。它不希望自己与几千年的家族血缘有什么联系，更不希望在形体、五官上与家族成员有什么遗传上的相似。胡适曾将这类遗传联系比做“缠脚时代的血腥气”。新诗已走出传统，它已完全背叛自己的汉诗大家族的诗歌语言与精神的约束，它奔向西方，接受西方的诗歌标准。[5]
以上陈述虽与上引“失语症”讨论的对象不同，一为文学理论，一为诗歌创作，但是值得注意的是，两种说法的基本的判断和理路惊人一致。主要体现在如下三个关键问题上。
第一，两者都认为无论汉语新诗抑或中国现当代文论，均已严重“西化”（“他者化”）了。其“症状”就是跟在别人后面依样画葫芦，结果反丢失了自己文化上的“根”。尽管承认学习西方的必要性，但问题是只学别人却忘了自己。我以为这个判断很关键，文论“失语症”说强调当下中国理论家们离开了西方语汇便不会说话，或者说不会像先贤们那样“自说自话”。比如，今人用西方文论的形式／内容范畴来解释中国诗学的“风骨”概念，认为“风”即“形式”，“骨”即“内容”。再比如，刘若愚的《中国文学理论》一书实际上已沦为“西方理论话语中的一堆材料，是艾布拉姆斯理论模式的注脚文本。”[6] 新诗“西化”说持论者认为，新诗的成就明显被“夸大了”，它的问题或负面作用没有引起足够的注意。“今天有些新诗作者忽略了汉语诗的特点和中华文化的特点，写出一批非汉语的汉语诗和非西语的西方诗，对于汉西两个诗歌体系而言，这些都是难以被接纳的。”[7] 假如说以上的判断还只是限于两种现象的表层的话，那么，持论者进一步指出了深层问题所在。“失语症”所以失语关键问题在于丢弃了中国文论的“学术规则”。此乃支配概念范畴深层的东西。从老子的“道可道，非常道”，到“虚实相生”、“以少总多”、“言意之辩”等命题，均受制于这种“学术规则”。[6] 汉语新诗所以被“西化”了，深层的问题则是少了古典诗词的那种“境界”。“境界是中国几千年文化的一种渗透入文史哲的精神追求，它是伦理、美学、知识合成的对生命的体验与评价，它是介乎宗教与哲学之间的一种精神追求，也许是中华民族心灵的呼吸吧，既有形又无形，当诗歌里缺少境界时，它顿失光泽，只是一堆字词。西方诗里可以有道德、有宗教、有知识，但却没有这种混合的心灵的呼吸。”[8]
以上这些论断旨在表明，现当代中国文学理论和汉语新诗的“合法性”是值得质疑的。文论家们只会鹦鹉学舌，而汉语新诗也已不姓“汉”了，这就等于宣判说，现当代中国文论和汉语新诗的存在均“不合法”。
第二，两种说法均对造成这一问题的原因做了相似的分析或得出相同的结论，亦即一种对自己传统文化的鄙视和“反感”所致。文论“失语症”说的诊断是：民族心态失衡，偏激心态泛滥，文化虚无主义，文化价值的扭曲等。“中国文化近百年的发展史，有一个绕不开的情结，就是痛恨自己的传统文化，将中国的落后被动挨打统统归咎于传统，在这种长期的自我批判，自我矮化和自我丑化下，当前的部分中青年学者与学生甚至形成了这样一种看法：即中国传统文化与现代化是相矛盾的，会阻碍其发展。因此，只要是倡导中国传统文化，那就是倒退的、落后的、反现代化的，并形成了这样一种思维模式。”[6] 而新诗“西化”论者给出的结论有异曲同工之妙：新诗派“且不说继承，因为在新诗的字典里没有‘古典汉诗’的地位，更说不上继承。世纪初新诗的出走，正是由于反叛古典汉诗，浪子自然不能回头，尤其不屑于继承父辈的财产。几千年前老祖宗辈的诗集在书架上已让位给西方诗集的译本。繁体、竖排令人反感。在大多数人这种心态与感情之下，过去几十年都是造反有理，遗产有毒，最后惟有寄居于西方文化的篱下。”[5] 更有甚者，“在心态上往往以‘革命’的自豪感掩盖了自己的艺术懒惰，造成新诗艺术的发展迟缓。”[9]
以上说法意在强调一种文化上的历史性断裂。它一方面体现为文化共同体对待自己文化传统的激进态度，另一方面又呈现为一个文化转向的历史事实。正是由于前一方面的态度或观念，导致了后一方面的文化实践取向。用福柯的话语理论来解释，就是这种态度缔造了一个新／旧的二元对立，通过肯定新来否定旧，进而实现了新的权力／知识合谋。所以，两种理论都强调要把这种颠倒的关系重新颠倒过来。即是说，依据这两种理论，逐新弃旧的文化实践是不合法的，因为它失去了自己文化上的本根。说白了，不认自己文化上的列祖列宗者乃是“不合法的”继承者。
第三，两种理论都棒喝式地提醒人们，现在到了彻底觉悟进而救治“病状”的时候了。惟一可行的有效路径就是重新回归传统，所谓“归去来兮”。“失语症”持论者开出的“药方”是：
立足于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，在坚实的民族文化地基上，吸纳古今中外人类文明的成果，融会中西，自铸伟辞，从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。为了实现这一设想，对传统话语的发掘整理，并使之进行现代化转型的工作，将成为重建过程中至关重要的一环。我们所采取的具体途径和方法是：首先进行传统话语的发掘整理，使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明；然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型，最后在广取博收中实现话语的重建。[10]新诗“西化”说的持论者则强调：
21世纪中国新诗的能否存活就看我们能否意识到自身传统的复活与进入现代，与吸收外来因素之间的本末关系。没有传统何谈创新？没有传统作为立身之地，创新只能是全盘西化，作为西方文化体系中的一个加盟者，这显然与我们这仍拥有自己语言文化的古老国家的命运不相称。所以在新世纪开始的前夕，中国当代新诗一个首要的、关系到自身存亡的任务就是重新寻找自己的诗歌传统，激活它的心跳，挖掘出它久被尘封土埋的泉眼。读古典文史哲，及诗词、诗论，向现代问题，使一息尚存的古典诗论进入当代的空间，贡献出它的智慧，协同解决新诗面对的问题。[5]我以为，这些陈述不但是对文论和新诗现状合法性的质疑，同时也在重申传统就是重新合法性的根据，本土的、民族的、传统的才是真正合法性的。
仔细分析起来，这两种理论都隐含了一种对中国文化深深的忧虑，对文论和诗歌现状的强烈不满，这其实是一种文化认同焦虑的表征。这种焦虑自近代以来像一个幽灵始终萦绕在文化共同体中。说穿了，这是一种对中国文化“他者化”的忧患意识。70年代林毓生的“中国意识危机论”从理论上表达了这种忧虑：“我们中国的人文世界中就是缺乏真正的权威；我们中国就是发生了权威的危机。为什么呢？最主要的原因是，我们中国好歹发生了五四运动，五四运动主要的一面是反传统的思潮，经过这个思潮的洗礼以后，我们传统中的各项权威，在我们内心当中，不是已经完全崩溃，便是已经非常薄弱。……当内在的权威发生深切危机的时候，有些人发生一种情绪的冲动；自己传统的崩溃使他内心很烦躁，常用并不能言之成理的办法来维护自己的传统。”[11]7—8 照这种说法，五四运动以来， 中国传统文化的权威丧失殆尽，没了权威，文化何谈合法化？这个颇有点儿像尼采“上帝死了”的宣判，或者用陀斯妥耶夫斯基的话来说更传神，他在《卡拉马卓夫兄弟》中写道：“如果上帝不存在了，干什么都可以！”在林毓生的陈述中，传统权威的丧失就是合法化的危机（“中国意识的危机”），尽管后来有“新权威”取而代之，但其合法性是大可质疑的。林毓生的结论是：“五四时代的反传统主义者，虽然也认为他们的传统文化与政体是他们特有民族生活的源泉，但是他们却与这个传统文化与政体产生了极大的疏离感，为了民族的生存与发展，他们对中国传统文化与政体进行了强烈的反抗与抨击。他们也是民族主义者，但他们的民族主义是反传统的民族主义。在‘意缔牢结’的层次上，整体性的反传统主义不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。但是，整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合，产生了极大的紧张，造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。”[11]152
林毓生的这一分析不妨看作是对文论“失语症”说和汉语新诗“西化”说的理论脚注，它揭示了近代以来中国文化激烈反传统的内在原因，也是对传统断裂的一种历史解析。以上三种理论是对从传统向现代转型的中国文化的深切质疑，这种质疑反映出文化共同体内部的某种价值取向和文化选择，相当程度上反映出我们文化认同上的忧思。
重新合法化与认同建构
上述这些理论对文化合法性的质疑，是对现当代文论严重“失语”以及汉语新诗“背叛自己”、“奔向西方”之现状的批判，于是，重新合法化便成为一个无可回避的问题。那么，如何重新合法化呢？这些理论的持论者无一例外地选择重归传统的路径。
在我看来，一个经历了历史激变的社会和文化，往往面临着深刻而又严峻的文化认同危机。因为历史出现了断裂，文化显现出裂隙，社会的巨大转型蕴含了太多的不确定性和可能性。而中国近代以来的情况恰恰正是这样，所以，文化共同体便主动承担起文化“立法者”职责，不断地追问现存文化的合法性，又不断地寻找重新合法化的根据。我们不妨把从传统到现代的转型理解为一个双向作用的过程：一方面它是“去传统化”的过程，另一方面又是“重新传统化”的过程。换言之，这个双向过程其实是辩证的，是一枚硬币的两面。正是因为发生了“去传统化”，所以才有相反的“重新传统化”，后者是对前者刺激的回应。
诚然，“重新传统化”并不是回到过去，而是以深厚的传统来重新塑造现在的文化，实现“传统的创造性转化”。这里，我并不想对这种取向本身作出价值上的评判，而是关心如下问题：“重新传统化”与当下的文化认同建构有何关联？或者换一种表述，为什么“重新传统化”可以解决当下我们的文化认同焦虑？
依我之见，前面分析的三种理论无疑都是中国现代文化中“重新传统化”努力的一部分。为了说明其与文化认同建构之间的关系，我引入吉登斯的“本体安全”概念来予以说明。吉登斯认为，这种安全是人类生活的基本特征，“所有个体都在种种形式的惯例基础上发展某种本体安全的框架”，[12] 因此，惯例与本体安全之间存在着某种相互依赖的关系。孩子离开了自己的最初看护者（母亲）时，安全感便会受到威胁，由此会导致不安全的焦虑产生。这一原理具有高度的象征性，也可用于解释文化上的“本体安全”。当特定的文化脱离了自己的“母体传统”时，便会威胁到“本体安全”，进而引发认同的焦虑。所谓认同的焦虑是对自我身份的不确定所导致的不安与忧虑状态。请允许我对吉登斯的理论稍作发挥。所谓本体安全与惯例相互作用，从个体角度说，它是指个人生活和行为的惯例化（routinization）；对于一个群体及其文化来说，这些复杂而又广泛的惯例化尽管不能简单地等同于传统，但无疑在相当程度上包含了传统或传统的功能。因此，本体安全与惯例的关系，从某种角度看也就是与传统的关系。相互依赖性的原理在这里揭示了两者密不可分的关联。换句话说，传统常常是本体安全赖以存在的坚实根据；反过来，本体安全的形成也加强或确证了传统的合法性。这是因为传统具有道德与情感因素，这些因素会转化为某种约束力和控制力，因此“传统的道德性为坚持传统者提供了一定的本体安全”。[13]
具体说来，我认为“重新传统化”在以下三个方面为本体安全提供了可能，也就是说，在以下三个方面这一文化取向对缓解甚至解决文化认同的焦虑提供了条件。
首先，从心理层面说，“重新传统化”既生产出一个对“伟大传统”情感上的归属感，又重新生产出拥有这一传统的自豪与骄傲。所谓“伟大传统”，首先是“传统”，是已经逝去的过去，它与现在构成一种复杂的参照和背景；其次是“伟大”，这很重要，它不同于一般的“小传统”和局部性传统。“伟大传统”，不但在内部创造了辉煌的成就，而且对外部世界产生深刻影响。中华文明显然是一个这样的“伟大传统”。所以我们看到，无论是文论“失语症”说，还是新诗“西化”说，持论者立论过程中总是流露出一种对“伟大传统”深深的眷恋和无比的自豪。进一步，伟大传统在合法化争辩的话语中不是空洞的修辞，也不是抽象的范畴，而是一个有效的情感容器，它可以转化为具体的象征符号，诸如古典文论和古典诗歌等。“伟大传统”也就是“伟大过去”，对文化共同体来说，“重新传统化”就不仅是一种对过去的再次确认，而且为当下难以获得的曾经有过的“中心位置情结”提供了想象性的满足。[14] 这种情感上的归属与满足为现实的文化认同建构注入了某种活力，它把现在与过去关联起来，把过去的伟大传统延伸到现在的文化实践中来，使今天的文化共同体获得了情感上的坚实依托。在这种语境中，中国古典诗歌和古典文论便成为一个情感上如此亲切的象征符号，它们在感召读者亲近过去的同时，作为文化资源不断地对当下文化发生影响。这就使得文化共同体在当下获得了源于过去的“本体安全感”。
从历史层面上看，“重新传统化”还提供了某种纯粹的、本真的和可靠的文化根源或本源。“本体安全”依赖于惯例，而惯例又根据传统。任何文化认同都有或者都会发明自己起源的神话，创造出自己文化的源头或根源。尤其是现代性和全球化进程加剧了文化的交流和互动，非我的、他者的或异质的文化因子广泛渗入，形成了当下文化的混杂性。混杂性的加剧必然引发本土文化的某种应激反应，必然导致文化上的本体安全的危机。因此，确证，阐发或重构自己特定的地方性与差异性传统，坚称自己地方性与差异性传统的合法化是通常的做法。不难发现，回归本土文化传统实际上就是回归一种差异性甚至特异性的文化，尽管这种文化赖以生存的社会背景（常常是与现代工业社会相对应的传统农业社会）已经或正在消失，但它仍具有相当的诱惑力和召唤力。因为相对于文化现状的混杂状态，过去的传统似乎保留了某种文化上的纯粹性。文论“失语症”说和汉语新诗“西化”的一个共同立论是：现当代文论和汉语新诗已经变了，变得“他者化”或“西化”了。这种说法的另一种表述也就是文论和诗歌已经不纯了，渗透进了太多的“异质”因素。两种说法都异口同声地赞美过去的传统，这就隐含了一个判断，过去的传统是纯粹的、可以信赖的，因为它是我们自己的，是“我们”所以成为“我们”的根据所在。纯粹性还可以转换为另一种表述，那就是本真性（authenticity）。当代文化的混杂化或异质化所引发的焦虑就是对本真性的焦虑，就是对自我丧失的焦虑，就是对“我将不我”的焦虑。史密斯发现，维护本真性最重要的途径就是语言，因为语言是一个差异性的区分媒介，把“我们”和“他者区分开来。[15] 汉语新诗“西化”说钟情于古典诗歌语言（甚至包括竖排格式等），贬斥白话诗歌语言；文论“失语症”说抵制西方术语概念，提倡古代文论语汇，均可视为维护文化本真性的理论诉求，视为经由语言来保持文化认同本真性的策略。纯粹性和本真性提供了某种信任感和确定感，它为认同的建构奠定了坚实的根基。但需要指出的是，这种纯粹性和本真性往往是虚幻的，带有乌托邦性质。
第三，从话语的层面上看，“重新传统化”构造了独特而又具有亲和力的“乡愁话语”，进而生产出一种文化上的“家园感”。在一个不断变动的现代性状况下，乡愁常常作为一种独特的话语形态被制造出来，给予敏感的文人墨客以精神的慰藉，因此乡愁话语对当代文化共同体的文化合法性论证和认同建构具有重要作用。社会学家戴维斯发现：“乡愁的兴盛基于转变，基于引发我们怀念连续性的那种主体性的断裂体验。”[16] 即是说，每当社会和文化遭遇巨大转型时，乡愁便应运而生。另一位社会学家特纳认为，乡愁作为一种话语有四个基本层面：首先，乡愁有一种历史衰落感和失落感，它远离故土家园的“黄金时代”；其次，乡愁话语是一种个人整体性和伦理确定性丧失或匮乏的感觉，那种曾赋予人们关系、认识和个人经验以统一性的价值观衰落了。再次，乡愁话语范式随着本真的社会关系的消失，出现了一种失去个人自由和自主性的感觉。最后，乡愁话语还是某种有关失去单纯性、个人本真性和情绪自发性的感怀。[17] 以此种观点来看，我想重新传统化的种种努力实际上正是对这种境况的反应，是对已经逝去的那些美好事物的追忆怀念。因此，乡愁总是与过去缠绕在一起，其话语的具体内容总是已经逝去了的生活或事物。从时间维度上看，乡愁就是与过去保持连续性。但值得注意的是，乡愁的出现条件往往是现在，特别是在社会文化出现深刻转型和变化的时期。因此，乡愁便有一个与过去和现在的复杂辩证关系：一方面，乡愁始终指向过去，回归和忆念过去；另一方面，乡愁又总是发生在现在，是由于现在特定的社会文化变化所引发的。戴维斯指出了乡愁的两个重要特征：第一个特征是，就与过去的关系而言，乡愁是一种对过去美好事物的肯定，所以说，乡愁与过去的关系总是肯定的、积极的和正面的。“过去的好时光”即是一种典型的表述。从小处说，就一个具体的诗歌艺术技巧而言，“新诗在意象的跳跃上完全可以与古典诗词比美，甚至可以超过。但在字词浓缩后的力度，由于口语的局限及汉字简化后，若干字词的被淘汰，却无法与古典诗词相比，这种使新诗相形见绌的遗憾，今天已无回天之力。”[8] 第二个特征是与现在的关系，乡愁往往体现出一种否定的倾向，现在通常被认为是令人沮丧的、严酷的、不幸的、不如意的和令人恐惧的。这就是说，乡愁通常体现为一种过去与现在的鲜明对照。[16]14—15 比如汉语新诗“西化”说也鲜明体现出这一肯定／否定关系。从大处说：“这就是中国古典诗歌传统在世界诗林中的地位。一是因为它从诗三百篇到唐宋诗词共经过一千五百多年的创作积累，和诗学的探索。……中国汉语诗歌的古典传统在20世纪初被解构，‘五四’以来正在寻求新诗的新结构，也就是新传统，现在虽已有八十多年的实践探讨，但至今仍未能拿出一整套关于创作与评论的诗学准则。”[18] 奈斯比说得极为精到：乡愁实际上告诉我们的不是关于过去的事情，而是现在的境况和问题。[16]10 这也是当下文化所以有合法性问题，认同所以产生焦虑的一个重要原因。
综上所述，“重新传统化”的这些层面起到了生产本体安全感的功能，而这种安全感对于认同的建构具有相当重要的意义。
几点批判性的反思
毫无疑问，对今天面临着深刻现代转型的中国文化来说，传统是不可或缺的宝贵资源。如果我们跳出激进／保守、革命／反动、现代／传统、进步／落后的二元对立及其非此即彼的思维模式，那么，如何在更高的层面上来反思晚近出现的这些复归传统的理论呢？
我认为，“重新传统化”和“重新合法化”理论主张的出现是不可避免的，有其相当的合理性和必然性。但是，在合理性和必然性之下，我们还必须关注一些容易忽略的其他方面的问题；在充分肯定它的合理性的同时，也要看到它的问题和局限性。
首先，“重新传统化”要防止狭隘的“文化政治化”。所谓“政治化”就是一种“差异政治”，它通过文化认同的倾向性和文化的差异性施行某种“我们”与“他者”的区分甚至排斥“文化政治”。这是很自然的，也是必要的。差异是文化的多元存在的根据。但问题在于，如果差异被不适当地无限夸大，以至于变成一种意识形态，就有可能把差异转变为价值上的非此即彼的优劣判断。这时，需要警惕由此产生出来某种危险的文化暴力，这种暴力有可能把传统文化价值判断或文化认同取向的问题，转变成是否爱国和是否具有民族忠诚等政治问题。尽管“认同政治”不可避免，但狭隘的、简单化的“文化政治化”是应加以警惕的。在平等、多元和民主的语境下，坚持自我差异与尊重别人的差异应该并行不悖。
由此带来的另一个值得反思的问题是，在回归本土地方性传统的同时，如何避免将“他者”（这里的“他者”往往就是西方）“妖魔化”。我们比较容易看到西方文化中存在着“东方主义”形象，亦即那个符合西方意识形态但被歪曲了的东方“他者”形象。用萨义德的话来说，欧洲文化以种种意识形态方式来处理——甚至创造——东方，这里有一种西方对东方的权力关系、支配关系和霸权关系。
这是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念；确实可以这么认为：欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。[19]
显然，站在中国文化本位的立场上看，这种“东方主义”是危险的。但是，在东方文化架构内，对传统的高扬和坚守，却常常是在与“他者”的参照中展开的。西方“他者”作为本土地方性传统的对应物甚至对立物，是否也有可能被有意或无意地歪曲呢？这个问题实际上就是，在我们“重新传统化”的过程中，会不会出现与“东方主义”本质上一样的某种“西方主义”呢？会不会在复归和高扬本土文化传统的同时排除更具独立意识和怀疑精神的异议的可能性呢？问题显然是值得深思的。
再次，要警惕各种形式的文化原教旨主义。其实在我看来，文化的民族纯粹性和本真性不过是一种幻觉，是并不存在的乌托邦。传统本身也不是一成不变的，博大精深的中国传统文化的发展始终与吸收外来成分密切相关。设想一个纯粹的起源、一个本真的根源常常是一种文化幻象。因此，我们需要以一种发展的、开放的观念来看待传统。吉登斯说得好，原教旨主义的含义是“传统意义上的传统”。 [13]126 所以说，在中国社会文化现代性转型的历史进程中， 我们需要的不是“传统意义上的传统”，而是一种“现代意义上的传统”。
最后，我们要旗帜鲜明地提出文化多元主义的理念。严格地说，文化传统本身也不是铁板一块，而是复杂的和多元的，那种设想有单一纯粹的文化源头并可以回到它上面去的想法是绝对不现实的。肯定差异性及其合法化，最终的目的不是只承认一种文化或一种价值的合法性，而是肯定不同文化及其价值的合法性。因此，文化多元主义是符合当前文化发展路径的。
在结束本文之前，我们再次回到文化合法性问题上来。我认为，合法性是一个不断需要证明的问题，也是一个可以从不同角度加以证明的问题。对特定文化合法性的证明必然包含了某种文化认同的诉求。因此，证明合法性的过程也就是确认或寻找文化认同根源或答案的过程。如果坚持并实践文化多元主义，以一种更加开放多元的观点来看待文化认同，而不是把认同看作是已经完成或僵固了的本质主义范畴，那么，我们就会在文化认同的当代建构中把握更加丰富的内涵和发展的可能性。所以说，坚持一种“现代意义上的传统”，就是把现在作为一切文化实践和理论思考的基点，文化认同当代建构要适应当代中国社会文化发展的现实要求，就应该把文化传统当作现代性的资源而非束缚。我坚信，文化的发展和文化认同的建构具有合力性和协商性，具有自适性和自我调节功能。不同的力量或要素互相缠结形成一定张力是必不可免的，而文化结构本身会发展出一些平衡这一张力结构的各种力量或要素。在这个意义上，就不妨把“重新传统化”看作是一种平衡这种张力关系的努力。事实上，文化的发展通常既不像某些人设想的那样“全盘西化”，也不会像另一些人主张的那样“全盘复古”，更有可能的状况是诸力量协商、妥协的“第三状态”。文化认同正是在这种状态中被建构的。
注释：
① 库恩具体指出了范式或学科基质的四个层面：第一是符号概括，即各种符号、公式等逻辑表达形式；第二是范式的形而上学部分，亦即共同体成员共同承诺的信念；第三是价值，诸如定量预言比定性预言更受欢迎；第四是各组范例，亦即在实验室、教科书、研究中告知应如何展开研究的范例。它们代表着一个特定共同体的成员所共有的信念、价值、技术等等构成的整体。（库恩：《科学革命的结构》，北京：北京大学出版社2003年版，第157页）
收稿日期：2006—07—04
基金项目：国家“985工程”“汉语言文学与民族认同”哲学社会科学创新基地成果