耻感难题与荣辱的初始条件，本文主要内容关键词为：荣辱论文,难题论文,条件论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2009)04-0012-06
当人们面临荣辱价值抉择时，必须处理一个影响深远的道德哲学难题，即“耻感难题”。耻感之所以成为“一个道德哲学的难题”，是因为它既与个人的主观性密切相关，又与普泛的人类生存的基本条件与现象实情紧密相关。一般而言，在一切感性直观中，耻感构筑起意志或意欲的边界并成为人之如何行为的立法因素之一。所谓“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的圣训，作为一种道德立法原则是建立在“以非礼为耻”的耻感基础上的；而“不食嗟来之食”、“不饮盗泉之水”的个人道德宣示，同样也是建立在耻感直觉的基础上的。耻感之“所在”，“不外乎是一种活生生的联系”，“这种联系是精神(包括一切超越动物的活动：思维、观察、意愿、爱及其存在形式)以只是逐渐区别于动物的生命本能和生命感觉在人身上发现的。”[1](P164-165)耻感之“所在”应归诸于人的存在方式。然而，耻感难题在纯粹个人的主观尺度和普遍的人类尺度这两极之间呈现出来的，决非一种简单的价值抉择的难题，而是异常复杂的人类生存际遇的难题：灵与肉、男与女、神与人、文明与野蛮、天空与大地、义与利、生与死、永恒与暂时、有限与无限、神圣与世俗等都以某种特有的方式交织于耻感之中。“耻感”之为“道德哲学难题”所彰显的，实乃各种“自以为是”的荣辱取向隐蔽着的时代症候。我们有必要透过此道德哲学的难题，问及我们时代荣辱观的初始构成性条件。
一、“耻感”何以是“居先”的道德哲学难题
耻感源自人之“羞”。在某种程度上，“耻”是“羞”的某种转化形态：它是将作为存在形态(或生存状态)与意识现象的“羞”转化为“价值形态”与“精神气质”的结果。那么，耻感之“耻”如何才是一种“居先”的道德哲学难题，或者说“耻感”之“居先”的存在论依据何在？“耻感”之“耻”是如何由“羞”转化而来的？“耻感”在道德哲学上的“居先”地位虽然可从中西两种思想文化形态上获得传统资源性的支持与确证，但从存在论的角度清理耻感的“优先性”却是我们所缺乏的。人们通常将“羞”与“耻”连用。在汉语语境中，大多数情况下也是“羞”与“耻”不分。然而，在我看来，“羞”与“耻”的关联与区分恰恰隐蔽着“耻感难题”的某种始源性的信息。
那么，何谓“羞”？无疑，“羞”是一种人的存在现象，同时也是一种人的意识现象。“羞”最初是一种与人类道德无涉的经验，例如恋爱中的男女所特有的那种害羞体验即是如此。它有时甚至是某种甜蜜的、含蓄的、令人回味的印象记忆。由“羞”敞开的，是一种隐匿着的“到来”，即一种半隐半现、朦胧含蓄、欲言又止的现身形式，我们通常把它和一种柔弱的女性气质联系起来。基督教《圣经》中人类始祖亚当和夏娃摘树叶遮体的行为表明，人的失乐园(开始从“神的乐园”中被分离出来)且以人的面目出现，即表现为一种存在的“害羞”现象。当然，我们不必把《创世纪》的记载当作真实的历史来阅读，但它至少隐喻着人类文明与“羞”的某种历史关联。“羞”表现为某种程度的隐藏、退却、间接以及对距离的某种坚守，这些特征实际上与存在的脆弱、依赖、缺憾等是密不可分的。因此，“羞”的现象或“羞感”是人之存在的生存特性的某种现象学展现，它作为一种现象或感性与人在存在论上的未定、未完成、有待展开、脆弱、依赖、缺憾等精神气质有关。因此，“羞”关涉到人之生存论的特有规定，是人的两重生命本质的一种感性呈现：人源自自然之规定又超越自然之规定，是一个与物质(肉体)缠绕在一起的精神本性，是一个在深处能够感受到并自觉到自己是“介于两种存在秩序和本质秩序之间的一道‘桥梁’”。[1](P168)“羞”，实际上出现于人在存在论或生存论上的“自我敞开”或“自我归闭”的过渡性、未定性、有限性。在双重生命本质的展现中，人类生命存在作为“自我”总是在与他人或他物的不断的区分或结合、进入或退却、抽离或融合、展开或归闭、沉沦或超越等持续运动中日新月异。“羞”是人之“自我”这种创生或过渡的现象表征：人作为被分离的个体，面对结合、融入、渗进的整体或全体，他的自我意识最先涌现为一种自我对象性的“羞”。例如，性羞感可被看作是被分离的男女面对各种形式的“区分”和“结合”(总是先行关涉一可能整体)时的身体自我感觉或身体自我意识；而宗教意义上的“羞”则可视为被分离的人，面对作为“大全”(可结合)的“上帝”时在精神上的心灵感觉或自我意识。据此，我们断言，“羞”是一种源于人在某种深层的存在秩序中面对存在整体时的存在感，而“害羞”则是一个不完美的、有限的、丑陋的、愚笨的、脆弱的、被分离的、孤独的、被欲望激荡的人之存在寻求遮蔽物的一种冲动。因此，“羞”之现象是以存在之“上位”的预设为前提的，它总是指向某种作为整体或全体的实体规定。
“羞”关涉存在秩序，是一个“丑陋之物”或“不完满之物”在一个相对完美之物面前的自惭形秽；而“耻”则关涉价值排序，是将具有归属性的实体或全体视作价值认同的依据，并由此确证某种普遍本质，进而划定个体主体的价值层次及其边界。从这一意义上看，“耻”以“羞”为前提，“羞”则为“耻感”提供存在论依据。“耻”将“羞感”从一种存在论的现象规定或意识规定转化为一种价值论论题，这一过程就是从“羞”到“耻”的转化。另一方面，“羞”作为一种人类共同的与其本质或实体的情感关联，总是将耻感从其主观的、情感的、个人偏好的价值诉求召回，使其回归到人之“羞”的存在论根源(普遍本质)上来校正其过于主观的价值尺度。从这样一个角度看，“耻”是通过“羞”进入个人与其普遍本质或实体的关系维度。这一关系维度按照黑格尔的解释，是“主体”与“实体”的统一，是“主观的善与客观的自在自为的善的统一”，即黑格尔所说的“伦理”。[2](P162)因此，耻感的存在论根据是由人之“羞”的生存规定或生命本质开显出来的伦理实体。
如果我们这样理解的“羞”与“耻”的关联和区分能够成立，那么“耻感难题”的实质乃是：通过“羞”，人由存在之欠缺见证存在之完满；通过“耻”，人由道德之必须见证道德之普遍；通过从“羞”到“耻”之转化和由“耻”到“羞”之回归的互动过程，人见证存在论与价值论相统一的本源生命之善。这里蕴含着耻感道德哲学难题的两个相互关联的重要方面。其一，如何诠释作为耻感存在论基础的伦理实体问题(从“羞”到“耻”转化的依据即是建立在此伦理实体之诠释的基础上的)；其二，如何确立作为耻感价值论诉求的普遍性的道德立法问题(由耻到羞之回归的目的即是与此普遍性诉求密切相关)。从逻辑上看，人们完全可以按照一种道德论证的方式解决“耻感难题”，即通过一种存在论基础上的伦理实体的诠释来确立耻感价值论诉求的普遍根据。这是一种把道德哲学变成一种伦理存在论(或伦理本体论)或伦理认识论的伦理形而上学进路。然而，在西方哲学传统中，这种由存在论(本体论)和认识论替代伦理学或道德哲学的推论性实践，并没有真实地面对“耻感难题”：不论是将“至善”设定为终极普遍物的柏拉图主义传统，还是将“人性”设定为终极普遍物并以之论证道德的启蒙主义传统，并没有进入耻感存在论和耻感价值论面临的真实难题或真实困境。只有在当人们设定的终极普遍物(伦理实体或伦理本体)或人们认定的最高价值(道德命令)一再被证明为“虚妄”或“虚无”，“耻感难题”才会真实地进人道德哲学的视野。一种传统形态的人之类型和传统形而上学范式下的伦理学理论类型，其实尚并没有进入“终极普遍物的自行解体”或“最高价值的自我贬值”之视域，一切道德体系从而一切道德哲学体系面临本体根基的丧失是使“耻感”成为道德哲学之难题的前提条件。按照传统伦理形而上学的逻辑，由于伦理实体或道德本体的强大解释力，从“羞”到“耻”之转化和由“耻”到“羞”之回归，并不是一个特别困难的问题。从柏拉图的理念、亚里士多德思辨的生活、基督教的上帝，到康德的道德命令、黑格尔的精神实体，哲学家们对最高同一性原理的探寻其实是那种要求依循某种终极实体(伦理实体)或普遍价值来界定有意义生活的人类生存境遇的一种映射。
当然，关于“羞”与“耻”的关联与区别以及“从羞到耻”的转化或“由耻到羞”的回归，总是将探究者的眼光引向心理学的、社会学的、人类学的、文化学的、语言学的等众多途径上。虽然这些途径并非都是歧路，但显然无助于解决我们所遭遇的耻感难题。不同民族、文化和思想传统对“耻感”的诠释，包括对“羞”的敏感性，是各不相同的。然而，尽管如此，对“羞之所在”的保护和关于一个具有普遍性魔力的存在本质的亲证或思辨则是人类共同的。耻感在基督教文化传统中是从人之“羞”处(表现为与“完美存在”相比的“存在之欠缺”)转化出来的“原罪”以及人在一个超验上帝面前的“敬畏”；同样，耻感在中国传统文化中是从人之隐秘的深处或人之“羞”处转化出来的“人心”(“恻隐心、羞恶心、恭敬心、是非心”)，其肯定的形式是“礼乐”或“仁义”。值得注意的是，传统类型的人一直非常清晰地由其宗教的、哲学的、形而上学的和文化之形式上所规定的耻感类型，全面遭遇到现代型的人从根基上进行的颠覆。当“羞”的存身处愈来愈被“科技的”、“知识的”、“市场的”、“政治的”、“教育的”、“资本的”等现代性因素所突破，耻感存在论与作为普遍本质或公共本质的伦理实体相沟通的“敏感神经”也就被斩断。现代性表现为世界的祛魅，表现为宗教形而上学根基的丧失，表现为一切承载意义根据、价值本源、大同理念和合理性尺度的终极实体的解体，表现为最高价值的自我贬值和一切价值的重估，表现为“上帝死亡”和世界的渎神。因此，现代性通过各种大话或大事(大叙事、大工程、大建构、大体系、大气魄)瓦解了那种旨在通过存在之欠缺见证存在之完满的“人之羞”。古典世界遵循的格言是“真理喜欢躲藏起来”，现代世界则把它改写成了“真理总是赤身裸体的”。现代性的祛魅特质与渎神本性，决定了现代人在本体上与“羞”无缘，而且总已经处于消解“羞”、破除“羞”的生存境遇之中了。这使我们有初步的理由把现代性描述为一个“没羞的时代”。倘如此，我们遭遇到的耻感难题必定是：在一个“没羞”时代，我们如何确立“耻感”的尺度？或者说，在现代性的人类生存境遇下，当一切本体论或存在论的超验预设被取消后，我们如何重建道德的普遍性？耻感在失去了“人之羞”的存在论地基后，必然被这样的问题带到道德哲学的居先地位。麦金太尔如是问：“人为什么需要道德？”这是一个先于一切道德哲学或一切道德体系的问题。耻感难题面对相同的问题。我们问：在一个“羞”之失落的时代，如何重建“耻感”？
二、耻感难题与荣辱观的现代建构
论及耻感之重建，自然要以分析其时代性意蕴为前提。我们的分析表明，现代世界前所未有地遭遇耻感难题，最直观的表现，乃是“羞”之失落以及“一个没羞时代”的诸时代症候。“羞”的现代性命运可以概括为构成其深层根据的本体世界在存在论或本体论基础上的被瓦解，这是以现代人所经历的形而上学根基的丧失为典型表征的。人在此时代境遇中集中体现为“以对物的依赖为基础的个人自由”(马克思语)。现代人由此将自己的命运或自由系缚于可以依赖的“物”。一旦人与一个更高存在或更普遍本质的关联被瓦解，意味着由宗教形而上学的本体逻辑间接表达的人对人的依赖关系的终结(“羞”所体现的即是这种本体性依附的情感涌现)。从人类发展的历史进程看，人的依赖性由“人身依附”进入“以对物的依赖为基础的个人自由”，实际地从存在论上完成了对“羞”的瓦解。马克思对资产者或资产阶级这种类型的人的分析，从一个侧面揭示了现代类型的人经历的“羞”之失落的历史现实。在《共产党宣言》中，马克思写道：“资产阶级在它已经取得了统治地位的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。”[3](P274～275)在现代资产者市民那里，“受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环”，“罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱”，都一一“被抹去”或“被撕下”，一切都“变成了纯粹的金钱关系”。[3](P275)马克思向我们描绘的资产阶级类型的人，实际上是那种不再受“等级”、“身份”、“神圣职业”、“天然尊长”、“最高权威”等先在权威、超验本质和先验制约因素束缚类型的人。在他们那里，“一切等级的和固定的东西都烟消云散了”，“一切神圣的东西都被亵渎了”。[3](P275)这样的一个过程，就是现代人作为一种独特类型的人所必然经历的存在论意义上的“去羞化”过程。这一“去羞化”最终使得人们不得不用冷静的眼光来看待他们的生活地位、他们的相互关系。世界图景的急速变动，人们与一个永恒存在和普遍本质的疏离以及存在论上的失根基与价值论上的失家园，生产的不断变革、技术的不断进步、知识的繁荣昌盛，等等，在加速这一“去羞化”进程的同时使由资本或货币建立起来的世界关系包括生产、交往、文化乃至哲学或文化都成为全球性的和世界性的。由于市场和贸易的世界化，一切国家的生产和消费都成为世界性的。从全球化、高技术、市场经济这三大显型的主导式的现代因素看，现代性的“去羞化”甚至深入到了人类基因之至为隐秘的层面。
现代性的“去羞化”是现代世界整体社会结构转型的必然产物，它从根基上破除了耻感存身的天然家园，因而使耻感价值论的普遍性尺度丧失。耻感之为道德哲学难题，实乃现代性伦理学理论和现代性道德实践遭遇的道德普遍性危机的最集中反映。现代人类型作为资产者市民总是在其个人自由可以得以“依赖”的“物”中看到了最大的普遍性。这种“理性化”的眼光一方面使作为普遍物的伦理实体之为本体成为“虚妄”，另一方面在将隐蔽在本体话语下的超验普遍性转化为展现在市场经济秩序下的“物”之普遍性和“货币”之普遍性的同时，完成了世界的“去羞化”。以前被认为是“阿斗物”、“铜锈味”的金钱，现在被赋予了普遍性本质。各种实用主义的、个人主义的、功利主义的、利己主义的、自由主义的道德哲学理论和实践甚至成为占据主导或主流地位的理论与实践。然而，这些理论，包括其实践，虽然迎合了“物”之普遍性对“人”和人的世界之统治的现代性潮流，但由于这种迎合并不能解决作为道德之必须的耻感难题，因而它们将自己变成了某种苦恼的道德哲学：一种无力回答“人为何需要道德”的道德哲学。必须强调指出，我们这里指证的现代性的“祛魅”、“渎神”、“去羞化”，并不是说现代人作为个体没有了“羞”之体验。从“羞”作为人与某种本质生命的关联情感看，它始终是人类共有的存在现象和生存经验，这是毫无疑问的，古往今来凡人概不能外都有此经验；我们这里所说的“去羞”或“没羞的时代”是从人之类型的总体转型和现代性的基本世界样态立言的。从现代性遭遇耻感难题的基本形式看，它使现代人前所未有地经历世界的“去羞化”，马克思的经典描述最有代表性地表达了这一世界历史进程。然而，这并不意味着，现代性的“去羞化”将耻感问题一笔勾销，而是指现代人在重建耻感时总是不可避免地遭遇普遍性难题。普遍性一旦从“本体”规定转变成“物”之规定，社会的现代性在推进一系列经济的、文化的、政治的、科学的、教育的进步与解放的同时，也必然使得“耻感”丧失其天然家园(人之“羞”)。世界“去羞化”是耻感丧失其“天然家园”的历史与逻辑，它必然历史地同时也是逻辑地使耻感在现代人类型和现代世界类型中成为一种现代性建构。
耻感难题呈现的这一时代意蕴表明，“以何者为荣、以何者为耻”的荣辱观必然经历的现代际遇乃是：“耻感的现代建构”。从逻辑上说，一切时代的荣辱观的质料与形式有着各自的特点。其一，“荣辱”作为关涉具体内容的个人主观性的判断，它以耻感主观尺度为依据，总是相对的、有条件的；其二，“荣辱”作为普遍的道德立法形式，以耻感普遍性尺度为依据，是绝对的、无条件的。我们看到，如康德早就向我们表明的那样，一种普遍性的道德立法必定是人的自立法度，但是其有效性只在纯形式的意义上。当生活形式离这种纯形式的效用范围愈近，荣辱观赖以建立的耻感之发生也就变得愈简单，这种简单的极致就是其天然发生。因此，荣辱观和耻感的条件可分为两方面内容：其一是耻感的天然发生；其二是耻感的建构发生。我们对“羞”与“耻”的关联与区别的分析表明，从羞到耻的转化与从耻到羞的回归是与人之本体意义上的“羞”(它与某种普遍性的伦理实体的设定)为前提的，这里“羞”总是关涉到耻感发生的天然家园，即一个永恒的本体世界。耻感的天然发生即是指耻感通过“羞”与“耻”的互动来发生，其要义是将人的生活引向一种趋近纯形式的抽象生活。耻感的建构发生是指在世界“去羞化”的历史进程中重建耻感和荣辱观。
那么，现时代耻感重建的初始构成性条件是什么？如果从形式与质料两个方面作简要分析，我们看到，如下因素无疑是一个“去羞化”时代耻感构建必须面临的两个初始条件。
其一，作为现代人之质料条件的自由，即可为人所依赖的“物”及其“符号化存在——货币”。当代德国著名哲学家西美尔在其《货币哲学》一书中对此一条件因素进行了分析。他指出，由于金钱是人与人的连结不带任何感情的客观中介，它也就为现代人的个性和自由开辟了无限大的活动空间。货币代表了一种物化、理性化、世俗化的品性，它作为一种普遍物将一切身份地位的差异消平，因此它既哺育出现代人对自由的诉求，又支撑起现代社会对平等的追求。“占有货币体现了个性之扩展”，[4](P253)例如，“由于货币的距离化作用，自我可以在最遥远的客体身上感受到他的力量、他的满足、他的意志，以至于他忽略和不在乎更直接的社会阶层的身份”。[4](P254)因此，从货币经济的全球扩展中，尤其是市场经济的自由—平等诉求中，我们可以看到，货币作为一种不同于抽象本体的普遍物实际上具备了一种本体性的力量。它至少指明了现代性耻感建构的一种重大的重心转移，即早已为梅因所阐述的“从身份到契约”的转移。是以自由为核心建构道德或耻感，还是以平等为核心建构耻感，这是以“物的依赖”为基础的个人自由面临的耻感难题。资产者市民和资本主义的荣辱观通常是以自由为核心建构而成的，而社会主义荣辱观通常是以平等为核心建立起来的。从物之“依赖”的“符号化”(货币)特征看，耻感的现代建构是以一种合理性的公共秩序为前提的，不论是自由之保全，还是平等之追寻，都要以某种制度性的、程序化的、规约性的道德底线为基准。对此基准的尊重构成公共生活或公共理性中耻感建构的初始逻辑条件。
其二，作为现代人之形式条件的时空，即由人之在“此”的一种时间延迟而出的某种世界性收纳。现代性使人的生活变成了一种流动不居的时空性到场。交通工具的建造、网络空间的出现、生命强化的进展、匿名者的到场、陌生人的城市、差异共处的能力等等，使现代人不可能建立一种传统形态的“家园”概念并由此为耻感提供根基。“不要和陌生人说话”，“存在着比他者(外来陌生人)更为他者的他者”，成为新的格言。空间的征服，快速的运行，高速的运算，极速的传递，此与彼的消解，使空间的扩展成为一种价值与游戏的别名。[5](P176)齐格蒙特·鲍曼在其《流动的现代性》一书中写道：“人们可以把现时代的起点和不断变化的人类实践能力的各个方面联系起来，但是，从属于人的创造性和技术能力、并作为征服空间和使用土地的工具而和空间相对比的、时间从空间中的解放，并不是一个会比其他任何的计算起点都更为糟糕的开始计算的起点。”[5](P176)即使时间性的延迟也是一种到时，其含意和伦理价值源于时间新的意义，时间是不同价值、不同意义的“此时此刻”的一种流逝，时间的在此如同“逝者如斯”的一江春水，它是一种被处理成为空间的时间。“延迟的现代意义，形成于像一个朝圣者一样追求人生和像一个向目标靠近的运动而生活和度过的时间”，[5](P243)此时此刻，每一个在此的意义，都由后续事情来评估。因此，“此在”之空间德性或价值位置，只是一种预告或先兆，它预示着某个更高价值的来临。现在的任务，是向这种更高价值的某种空间上的邻近。如果没有了这种延迟，此时此刻的在此就既无意义，也无价值。因此，空间作为广袤，是由人之在此的一种时间延迟而出的某种世界性收纳。这已经不再是一种与人的生命存在相分离的物理空间，它实际上是一种与人的生存境遇直接关联的伦理空间。从现代性的时空形式的这种展开中，现代人唯有进入一种延迟的良知时态和一种与他人相与的他者语法，这是耻感建构在个人生活领域回应良知与责任的一种基本形式。
上述两个条件只是荣辱观现代建构的两个初步条件。如果具体深入到我们时代社会主义荣辱观的现代建构的条件分析，我们尚须从人的实践本性和人的类生命本质着手重新清理耻感的存在论根据。