仪式的黄昏：以白先勇的怀旧小说为例，本文主要内容关键词为：为例论文,仪式论文,黄昏论文,小说论文,白先勇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 仪式作为历史延续的黏合剂 白先勇小说的一个核心线索，是中国历史在20世纪中期的沧海桑田巨大变迁，给各种人带来的身份危机与悲剧命运。历史的洪流周折回旋，人的生存就出现了强力的扭曲。但是人的生存必须有一个人格的延续性，因此他必须找到一个挽救历史和自我线性延续的办法，那就是仪式。生活中有意无意采用的各种仪式，是特殊的行为符号，它们具有回归意义原点的能力：仪式是一种具有历史意义的重复，具有修复意义错位与畸变的功能。 仪式旨在重构一种情境以连接过去与今日。一个文化中的符号与其意义解释方式(符码)的延续，可以保证文化表意方式(编码)与解释方式(解码)的稳定，尤其在社会文化发生巨变的时代。只是文化符号学中，这个关键性的储存并复制文化的元素，称为“模因”(meme)，这是符号学的文化研究模仿“基因”(gene)而生造的词。是希腊语mimema(模仿)的缩短，又让人想起英文词“记忆”(memory)，法文词“相同”(meme)”。①模因是携带了各种意义能够在社群文化中延续意义的“单元”，它可以是反复进行的行为和风格。 这种带着文化基因的重复，就是广义的仪式。它是某种体现社会规范的、意义再三积累的象征行为。②它能阐释日常活动中传统与变异的动力关系，同时又帮助个人主体经验与社会力量交互影响，沟通个人命运与社会环境的关联。仪式借助重复演示标准程序，遵循已经先定的时空间布局，维护历史的既有意义。因此它是世界经验的持续、稳固的保证。借此，人们得以悬置时间变化带来的各种焦虑、各种异化，从而解除文化与人格在变迁中的困惑。 虽然我们对此不一定自觉，大至整个文化社群，小至社会上每个人，都无法摆脱对广义仪式的依赖。从小事说，如果我们早晨起来，不重复某个习惯行为，喝某种饮料，我们这一天就会不对劲。这无关于身体的生理状况，而是不习惯生活被打乱。从大处说，在社会动荡个人失位的历史剧变时期，某些特殊需要的重复，是减轻我们的生存困惑的一个意义提供者。仪式，是人类为保留过去的重大遗迹，把某些曾经的过程象征化，也就是在重复中让这些实践行为获得超越畸变，而保留历史的所谓“不变的规律性”的魔力。 不仅是白先勇笔下的人物情节，他的写作本身，也就是他的生活本身，都充满了仪式感。白先勇自己说：“我觉得再不快写，那些人物，那些故事，那些已经慢慢消逝的中国人的生活方式，马上就要成为过去，一去不复返了。”写作就是挽救传统的仪式。因此它的小说常用标题《思旧赋》《梁父吟》等，用古人说今日之象，拿诗赋名，作为小说题目，取其意而象征中国传统文化和传统社会秩序的瓦解，影射传统的日渐式微。 《永远的尹雪艳》中写道：“尹雪艳公馆一直维持它的气派，尹雪艳从来不肯把它降低于上海霞飞路的水平”。而这种“追昔”效果是惊人的：“出入的人士，纵然有些是过了时的，但是他们有他们的身份，有他们的派头，因此一进到尹公馆，大家都觉得自己重要，即使是十几年前作废的头衔，经过尹雪艳较亲切地称呼起来，也如同受过诰封一般，心理上恢复了不少优越感。”这是对仪式效用的最精准描述，靠某些形式(排场、派头、头衔、做派)的精心重复，历史会回归，命运的损伤可以修复。 因此，仪式是通向过去，连接现在，并且意图伸向未来的桥梁，仪式连接的点是否具有文化史的意义，就变得很重要。《游园惊梦》本是汤显祖《牡丹亭》中的一出。杜丽娘梦中和从未谋面的书生柳梦梅春风一度，醒来就相思缠绵而死。书生柳梦梅跨越生死爱恋追求，杜丽娘复活，两人结为夫妇。白先勇的《游园惊梦》则让这出昆曲成为一种文化仪式：名伶蓝田玉钱夫人赶到台北赴昔日姐妹窦夫人家宴，故旧重逢，照例戏码上演。一曲《游园惊梦》，勾起钱夫人对往事的满腹辛酸。此时钱夫人仿佛杜丽娘，在遥望隔世之情。此情此景，却又让人联想到《红楼梦》，“葬花”之后，黛玉经过梨香院，听到里面有人正唱《游园惊梦》。因此，此小说中的场面，是中国文化最精美景观的仪式性重复。虽然此一梦非彼一梦，世事无常，华日不再，只能靠仪式挽回余韵，保持回忆。 因此，仪式强调了人类的图式思维，仪式的形象再现，正是顺应强化了社会文化的图式系统：选择并加强符合图式的经验。文化意义方式的维持，正是仪式对构建图式的争夺。仪式形象的生动，携带情感氛围，使意义方式延续成行为的一致。③ 二 个人在仪式中的角色扮演 希腊语中，仪式称为dromenon，意为“所为之事”，与戏剧(drama)一词同根。④仪式确实是一种模式化的扮演活动，但与戏剧表演不同的是，它的目的在于取效，而不在于娱乐，它是具有预期价值的实践活动的再现。谢克纳指出仪式与表演的区别：“戏剧与仪式的根本区别在于功能。仪式须有效，它要求说出话后直接且可测量的效果。戏剧在于娱乐。在仪式中动作引起动作；在戏剧中，行动产生思想。但是，仪式与戏剧这两套系统经常是很难区分，于是，凡戏剧的表演均会影响行动，而仪式则企图借娱乐激发思想。”⑤ 仪式文本与戏剧演出文本之间，可能在表现方式上几乎没有差异：二者都是用身体与情景讲故事。但是细看它们的执行者与参与者，演员与观众的关系，就会明白功能极不相同：戏剧是娱乐，而仪式追求文化延续。这二者之间的区别，实际上游移不定，根据每次“演出”的具体情况，以及参与者的解释而定。在戏剧家日奈看来，戏剧本来就是没有内容的礼拜仪式。⑥ 白先勇小说的主人公，都曾经有过无法忘怀、也回不去的过去，现在只剩下不堪回首的记忆，人物在悲思之中，只有借助仪式才能在想象中复得乐园。究竟这种仪式是什么，其实每个人是不同的。有些仪式虽然对每个人意义不同，却是民族化、社群化的；而对于潦倒落魄的人，这种复旧的仪式感或许不起眼。但首先的条件是个人必须参与这个仪式，参与这个仪式戏剧的表演。孔子说，“吾不与祭，如不祭”，是对仪式作用的深刻理解。 《国葬》一篇说了李浩然将军的“国葬”仪式，小说主角是死者的一个老副官秦义方。他自己年事已高，想再演副官的角色也不可得。主角已死，他想参加跟随了一辈子的长官的葬礼，左右新换的年轻人，把他赶了下来。白先勇自己说：“我写这篇时，自己也很感动，因为这是最后一次了，里面有象征性的，好像整个传统社会文化都瓦解了。” 《岁除》选取了中国人除夕夜这一特定的中国文化仪式时间，写赖鸣升到刘营长夫妇家吃“团圆饭”。赖鸣升一生有过辉煌。但时光流逝，今日穷愁潦倒，衰老而孤独，只能在老部下刘营长家的团圆饭桌上过除夕。虚幻的满足感也变成了他生活下去的支撑点。除夕是送旧迎新之时，而《岁除》的主角对“过去”固执专情，对现实本能抵触。新年虽然迫近，但这不过是别人的新年，与赖鸣升似乎离得很远，其结果，是这个悲剧人物无法跨越“新旧交替”的门槛。 本来，个人的心灵必然是孤独的，每个人的观念必然与别人不同。仪式的共同性，给了人和他人在心灵上回到过去时刻重建沟通的可能，个人的意识会随着特殊的程序，与这些文化符号携带的意义认同，产生交托感与归属感。人需要仪式，是因为我们需要在世界和意识之间建立联系。因此，个人的直接参与感至关重要，在回不得老家的情况下，围坐吃“团圆饭”代替团圆：仪式时节，只有仪式的替代，用别人的团圆，代替自己的团圆，替代的仪式参与，只是一种自我安慰。 三 仪式在于细节形式 在讨论白先勇的小说时，我们看到两种形式：一是小说的形式，叙述本身是一种充满形式意味的小说；二是被叙述的形式，小说中的人物，执着于形式地做每一件事，哪怕这些形式本身已经“过时”，也就是说与当前的生活形式已经不相配，也必须一丝不苟地进行。对于仪式，形式就是一切，内容倒是可真真假假，因为它是次要的成分。 《游园惊梦》中的昆曲作为一种参与仪式，聚集了一帮共享这种表演的昔日文化精英。表演是他们生命记忆的重要仪式。在这一文化社群中，表演，而且是一丝不苟重复久远年代传下的表演形式，就成为象征意义的“必要的重复”，追回昔日时光的努力，寻找这一群体的身份标识。所以一旦钱夫人唱的时候出现了“失声”，她“觉得全身的血液一下子泉涌到头上来了似的”。自己不能参与的仪式，实际上斩断了个人与这个文化社群的联系，也失去了自我与自己生命史的联系。 仪式表演与文化记忆之间是一种互文与“重写”的关系，这体现了文化的重复与创造、延续性与不延续性，每一次的仪式表演都是对仪式内涵意义的深化。洛特曼在其《文化的符号学机制》一文中将文化分为主要面向表达的文化和主要面向内容的文化，前者以仪式为代表，后者以符号为代表。面向表达的文化……有着严格的规则和系统。⑦所谓“表达”，就是以形式为最重要的元素。 而形式的要义，在于细节。重复的细节可能表面上缺乏意义，但是借助历史的回顾，再无所谓的细节都有重大意义。《梁父吟》在描写朴公书房时，有如下几乎是过于细腻的描写：“靠窗的右边，有一个几案，案头搁着一部《大藏金刚经》，经旁有一只饕餮纹三脚鼎的古铜香炉，炉内积满了香灰，中间还插着一把烧剩了的香棍……朴公抬头瞥见几案的香炉里，香早已烧尽，他又立了起来，走到几案那里，把残余的香棍拔掉，点了一把龙涎香，插到那只鼎炉内。一会儿工夫，整个书房便散着一股浓郁的龙涎香味了。”重要的不是不厌其烦躬行本身的意义，细节的重复才形成跨越时间之桥。 再例如小说《Tea for Two》对同志酒吧的描述：“酒吧的装饰一律古色古香，四周的墙壁都嵌上了沉重的桃花心木，一面壁上挂满了百老汇歌舞剧的剧照《画舫》、《花鼓歌》和好几个版本的《南太平洋》，另一面却悬着好莱坞早起电影明星的放大黑白照，中间最大那张是‘欢乐女皇’嘉宝的玉照，一双半睡半醒的眼睛，冷冷地俯视着吧里的芸芸众生。酒吧中央那张吧台也是有讲究的，吧台呈心形，沿着台边镶嵌了一圈古铜镂着极细致的换温暖。” 为什么细节是如此重要呢？难道仪式的威力如此强大，能把任何细节都“再语义化”？卢卡契说过“在原始思维中，类比要比因果性和规律性占有更重要的地位，由类比形成的普遍化在此构成了原始思维的出发点”⑧。仪式的“思维方式”却是人类最古老的思维方式。方式不变，内容也就不变。细节的重复对于达到类比效果，其重要性超过一切。 四 仪式的黄昏 仪式本身是一个意义聚合体，整合了一系列不同意义，绝对不可能只表达单一的意义。仪式是一个“开放文本”，它的多义性和模糊性正是它的力量所在，也正是这种意义的不确定性，造成了仪式效果的一致性、持续性与稳定性。仪式意义的多面，更在于它是一种“行动方式”，它依赖的是参与者各自代入的情感，而不强加特定的解释。所以孔子说“祭如在，祭神如神在”。神之在，只是一种拟想，需要参与者用“如在”的态度把它唤出，让已经不在场的重新变得在场。 这一点能否做到，参与者能否从仪式中解释出相关意义，关系到仪式究竟是否有效。这是一场灵魂的冒险，但是参与者往往已经没有选择，只能固执地遵循仪式，努力争取他需要的意义。我们从白先勇小说中许多生动的例子可以看到，这一点越来越难做到，因为对参与者来说，要召回的时空越来越遥远。仪式原本应当扮演的作用，即回复生命的丰满性，把纯粹的时间空间变成社会化的时空。当仪式成为纯粹形式的“模因”时，这种意义丰满性就被掏空，被虚化，只剩下一种假定，成为无对象的象征。但这样的仪式，或许形式上就更加纯粹，因为它们是被剥夺了内容的形式，被剥夺了回溯源头可能的凝固记忆。 《骨灰》这篇小说情节的时空跨度很大，地点横跨大陆、台湾、美国，时间延续从抗战、内战直到“文革”结束，如此长的历史，需要一个合适的具有震撼力的仪式才能搭起桥梁，这就是骨灰墓葬。一个留美学人归国，参加亡父平反的骨灰安葬礼，碰见一位从大陆来到美国的老者，竟向他打听纽约墓地的价格。作者没有苛责任何人，然而老来宁愿埋骨他乡，甚至把妻子的骨灰也带来了，那么，安葬仪式还能起什么作用呢？当仪式解决不了两位老人死无葬身之地的窘况，如果安葬仪式无法解释出“入土为安”的意义，就成了一曲哀歌，悲剧意味也就不言而喻了。 由于仪式，小说《游园惊梦》中主人公蓝田玉钱夫人一生的命运，与演唱昆曲《游园惊梦》相连：她的演唱赢得了钱将军的爱情，从而娶她为夫人。而发现自己爱恋的情人郑参谋与她亲妹妹的私情，也恰好在南京的一场清唱聚会上，正在演唱《游园惊梦》时。急怒之下，顿失嗓音，而在窦夫人的宴会上演唱《游园惊梦》时，不仅再次勾起她的各种回忆，而且再度失声，无法再唱“惊梦”。对她来说，梦已醒来。因此，《游园惊梦》实际上是一曲往日不可挽回失落的象征，对昔日美好时光的无奈留恋，也只能是注定走向黄昏的仪式。 从某种意义上说，仪式在无法延续的时候，如果参与者们再坚持延续，只能是一种文化错位。这时候仪式的意义就发生了变异，文化符号学上称为“转码”(trandcoding)。每一个物种的基因都有保持不被侵犯、不被改变的功能，这是“基因稳定”。文化上的配合，却是一种主观可控过程：文化有保持纯洁的本能，因为一个文化的元语言(即意识形态)，拒绝或无能力解释或欣赏某些异文化的元素，不得不给予排斥。但是一个完全排外的文化，又是一个僵化的文化，因为文化之间的异系统碰撞与互渗随时随地在进行。 在没有共同一致信仰的情况下，仪式用行为界定了我们，这是一种悬而未决的符号，因为解释意义不在场而暂时团结了社群，但终究要归结于每个参与者的解释。记忆的联系，要靠个人化的解释，当社群的集体记忆越来越乏力时，个人的解释也越来越难维持。这时就出现了仪式本身降解为悲剧，甚至喜剧，最后变成反讽的可能。 另一种仪式坠落的可能，出现于仪式意义的偷换。仪式本来具有模糊多义的意义，这是对一个社会文化中各种人物获得合法连续性的途径，让他们纷纷借用原有的传统。人们明白，完全创造新仪式不可能，他们自己生命有限，只能从原有仪式借用、移植、沿袭。仪式的主要特征之一就是重复性、周期性，每一次的重复就是对前文本的引用。但仪式的规则化机制也不是坚不可摧的，每一次的仪式化表演既有正向的对前仪式文本的遵循，又有逆向的对前仪式文本的偏离，这种偏离是对仪式进行转码的努力，但是很多文化史是不能忍受转码，尤其是转码不成功反而产生畸变。《一把青》中的歌曲无法再延续，唱歌的人已经从昔日的纯情女子，变成今日醉生梦死的堕落女，而这也是《一把青》从“思无邪”的纯情民歌，变成浪荡淫曲的过程。 这就是仪式令人心惊的坠落。弗洛伊德详细讨论过这种焦虑心理，他称之为“unheimlish”(非家幻觉)，此词直接对应英文的“unhomely”，虽然许多英语学者译成uncanny(中文“诡异”、“恐惑”、“暗恐”)，实际上“非家”是一个非常生动的术语。弗洛伊德说得很清楚：恰恰是因为你害怕某种恐惧，你就会不断碰到它。内心的恐惧会造成似乎客观出现的强迫性重复。每次重复或许各自有其原因，却越来越成为焦虑的根源，“非家”的原因就是仪式失效，人在世界上找不到归宿。而“非家感觉”在白先勇作品中，却不纯是幻觉，仪式对他们来说之所以重要，是因为漂泊离家，而仪式之所以渐渐失效，也正是因为非家感觉超过了仪式的复原力量。 克里斯蒂娃在其著作中进一步推进弗洛伊德的“非家幻觉”，她称之为“自我陌生人”⑨：自己对自己感到陌生了。克里斯蒂娃提出：每个人都会在自己身上找到令人恐怖的“非我”因素。主体性可以不稳定到这种程度，我变得不认识自己：我们经常会发现，存在于自我内心深处，是与自我相反的异质，是让我无法控制的经验。白先勇的《纽约人》中其他各篇中的留学生，是“双重离散”(double diaspora)的人物：他们从文化之根被迫两度放逐。他们可能在尘世的意义上成功，例如《芝加哥之死》中的吴汉魂终于得到了英文文学的博士学位，面临大好前程。但他突然发现自己处于恐怖的“非家”状态。他无爱的能力，甚至无法为母亲的死亡悲哀。到酒吧买醉的仪式，完全无法让他找到自我，他发现自己变成一个自己都无法辨认的陌生人。 所以仪式不得不强调一丝不苟，目的就是在汹涌而来的变化潮水中，显示文化的延续力量，显示人类符号表意的稳定性。现代人的一般历史倾向，是重视创新与“进步”。诚然，创新是现代文化的推进力，但是一味踩油门会带来倾覆的危险。重复在人类文明的进程中的作用，被远远低估了。应当说，在重复与创新这二元对立中，重复是恒常的，“非标出的”(unmarked)，作为背景出现的；而创新是作为前推(foregrounded)出现的，标出的。重复的垫底作用，往往被人忽视，但是没有仪式重复，文化无法存在，创新就没有起飞的跳板。 白先勇小说最大的震撼力，是仪式的不再可能，更是知仪式之不可能而为之：仪式本身如落日一般，任何重复最后会走向不重复，因为任何重复本质上包含了变异的因素。由此，与主人公的命运一样，仪式也走向了黄昏。《国葬》是《台北人》的最后一篇，这篇描写小人物(副官)坚持仪式的简朴小说，意义深长。如果说整部《台北人》是一首安魂仪式，《国葬》便是这首曲子的终曲。白先勇自己说，他写完《国葬》感到一种逼人的凄凉，传统文化可能到此就结束了。但是我们今天读来依然感动，正是因为他在接受无可奈何的结局，同时又在坚持。 或许重复仪式最惨痛的演述，是“西西弗斯神话”。人类历史上不乏没有结果的劳作，辛苦万状而似乎一切白费。加缪为这本书写的序中尖锐地指出：如果人生存在一个没有上帝，没有真相，没有价值的世界中，他的生存只是无益的重复努力。只有当重复形成“演进”时，重复才有意义。加缪坚持存在的荒谬，在全书最后，他却给出一个高昂的乐观调子：“迈向高处的挣扎足够填充一个人的心灵。人们应当想象西西弗斯是快乐的。”⑩ 是的，坚持仪式，终将突破其有效性不可避免的流失，由此延续了人类的“文明”。中文称人类的这种集体意义为“文明”，“文”字并非中文用词错误，因为人类社群的进步必须靠仪式符号，籍仪式符号之“明”，意义的累积才是演进的。我们也像加缪想象西西弗斯一样，想象白先勇是幸福的，因为他明知其不可为还是在他的作品中，用仪式的写作坚持意义的延续。 ①Richard Dawkin,The Selfish Gene,London:Oxford University Press,1976,p.192. ②③参见[美]大卫·科泽，《仪式、政治与权力》，王海洲译，江苏人民出版社2015年版。 ④Jane Ellen Harrison,The Transition from Ritual to Art:The Drome non and the Drama,Kessington Legacy Reprints,2010. ⑤Richard Schechner,The Future of Ritual.Journal of Ritual Studies,1987(1). ⑥Ronald Hayman,Theater and Anti-theater,London:Martin Secker & Warbury,1979,p.93. ⑦Lotman,On the semiotic mechanism of culture,Soviet Semiotics and Criticism:An Anthology,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1978,p.217. ⑧[匈]卢卡契：《审美特性》，徐恒醇译，中国科学社会出版社1986年版，第17-27页。 ⑨Julia Kristeva,Strangers to Ourselves,New York:Columbia University Press,1991,p.210. ⑩[法]阿尔贝·加缪：《西西弗斯神话》，闫正坤、赖丽薇译，新星出版社2011版。