符号与财产——对老子文本的一种后结构主义解读，本文主要内容关键词为：结构主义论文,老子论文,符号论文,财产论文,文本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在老子文本中不难找到暗合于后结构主义思想的只言片语，困难的是将后结构主义作为走出老子迷宫的阿里阿德涅之线。本文在此尝试和先贤遗韵，明确将后结构主义命题“道可道，非常道”落实于老子文本的每一处，贯通老子政治、伦理、美学思想，进而探赜索隐，解读老子财产观的后结构主义意蕴。
“道可道，非常道。名可名，非常名”被公认为统领《老子》全书的总纲，但很少人能够将此总纲贯穿于其主要观点。在笔者看来，这是一个典型的后结构主义命题，讲的是言不称物，或者言不尽意，与《公孙龙子》的“物莫非指，而指非指”是一个意思。公孙龙的“指非指”在老子这里就是“道(言)非道(言)”、“名非名”。①物的存在要靠指谓(道说与命名)，而一经指谓，物便不复真实地存在了，它只在指谓中存在。借用德里达一个针对理性主义的说法就是，“文本之外无一物”(Derrida，p.227)。在阅读《老子》的过程中，笔者发现，不贯彻“道非道”或“名非名”这一后结构主义的语言观，便无法疏通文意，甚至不知其所云。可以如此猜想，并非注经家不愿意以“道非道”或“名非名”对《老子》一以贯之，而是有时贯穿起来难度太大，故终至于放弃；于是《老子》读来就如残章断简。
有较易贯穿的，例如《老子》第二章：
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。
陈鼓应先生的译文是：“天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。”(陈鼓应，第64页)陈先生译文的正确之处是，首先将美与丑、善与恶(不善)均作为概念来理解，指出这些概念之间的相互依存的关系。它援证以更明确的注解：“美恶之名，相因而有。”(同上，第60页)但是陈先生坚决否定了将“斯恶已”和“斯不善已”分别解读为“就变成丑了”和“就变成不善了”的可能(参见同上，第61页)，因而也否定了老子对于“美”、“善”概念产生的后果的揭露和批判。但是若不承认这后一点，我们就无法理解老子接下来所标识的“圣人处无为之事，行不言之教”(《老子》第80章)。
圣人何以要无为、不言?原因是：第一，从认识论上说，一旦有所作为、有所言说，则作为和言说的对象就被悬空起来、被抽象起来，而不再是其原初或原初状态了。因而与其有作为、有言说而远离真实，还不如不为、不言，让真实保持其真实的状态。第二，美产生于与不美的区别，善产生于与不善的区别，而区别则意味着等级、歧视因而矛盾、对立和对抗。因此，“斯恶已”和“斯不善已”就具有双关的意义，即区别性的美和善概念将会走向它们的反面，本意求美、求善，结果反而搞得天下不美、不善。
陈鼓应先生的译文只是看见一个作为语言学家的老子，他就此止步，而未能看到对于老子来说，后结构主义语言学只不过是其进行社会问题诊断和揭露的一个方法论。老子本质上是入世的，这一点与儒家没有区别，其所不同的只是将世界区分为“人为的世界”与“合乎自然之道的世界”，通过清除前者而试图达成后者。所谓“人为的世界”，在老子首先就是语言的世界，为语言所创造、按照语言法则所创造的世界。而语言的根本特征则是区分：“无名天地之始，有名万物之母。”(同上，第1章)
有比较难以贯通和把握的，需要复杂的阐释，例如《老子》第十八章：
大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。
还是先看陈先生的译文：“大道废弛，仁义才显现；家庭不和，孝慈才彰显；国政昏乱，忠臣才见出。”(陈鼓应，第133页)高亨先生的译文(高亨，第38页)、任继愈先生的译文(任继愈，第13页)以及安乐哲和郝大维的英语译文(Ames & Hall，p.103)，等等，与陈先生的译文如出一辙。这种解读貌似合情合理：若大道未废，则无标举仁义之必要；若六亲和睦，则孝慈之教成了无的之矢；若国政清明，则忠臣无以表现为忠臣。这就是说事实在先，概念随后；事实变化，概念亦当因之而有所不同。然而，这只是日常经验层面的解说。
老子实际上并不这样认为。其“道可道，非常道”早已为我们划定了“大道废”的意义范围：大道即道，此道乃世界本身，自然而然，而绝非道说，因而即常道、永恒之道，不生不灭、不增不减，与变化无涉。这样的道是不会自行废弛的，大道之废的唯一原因是人为，是被“说道”——道一经言说，便不复为“常道”。那么，在此例，是什么或者是谁在言说并破坏着大道呢?
老子的回答很干脆——“有仁义”!以上引文出自《老子》第十八章。在第十九章，老子以更加决绝的态度要求“绝圣弃智”、“绝仁弃义”。当然，老子所弃绝的并非真圣真智、真仁真义，而是作为言说效果的圣智仁义，即虚假的至少是不辨真假的圣智仁义。显然，在老子看来，儒家的“仁义”具有语言学的性质、再现的性质；仁义被用来言说和呈现大道，并在此言说和呈现中恢复和拯救大道。对于孔子而言，需要记住，符号与其指称是一致的，甚或一体的。符号不是对物的语言“呈现”(expression)，而是物本身的自然“延伸”(extension)，因而属于物的一个构成部分。这就是汉儒董仲舒“天人合一”学说的语言学意味：人是天的一个部分，而人不只是其肉体的存在，更是其语言学的存在——肉体的存在总是“延伸”为语言学的存在。
或许是拐弯抹角地受此启发，至少与此相类似，海德格尔将语言归结为人的生命实践。在他看来，语言并不与存在相分离；相反，它是存在的家园。语言与存在浑成一体，不分彼此，于是有他给予本体论阐释的诗句：“语词破碎处，无物存在”(Heidegger，S.163)——词与物具有本体论的同一性。说到解构的德里达，他其实也看到了符号的延伸问题。消极地说，他并未彻底割裂能指与所指的链接，但他看见的只是符号的踪迹，特别是其无限的异延，即置延伸于异延之中，于是这符号便永远无法“延伸”到主体所意指的对象。然而，异延总在异延着，并不驻留于某个符号，它有真实对象的召唤，虽然在遥远处。
对于符号的态度，如果说孔子是乐观的，那么老子则是悲观的。他可能会以为，孔子“文质彬彬”即延伸而非呈现的语言观极其幼稚和肤浅。在老子眼里，作为符号体系或概念的仁义根本就无法拯救那具有同样属性的大道，原因在于它们两者之间没有哪一个是老子大道的正确呈现。他坚持，呈现总是错误的呈现，包括孔子试图呈现大道的仁义。由此说来，与陈鼓应先生的译文恰恰相反，老子上引文段的意思是：
大道之所以废弛，是因为有了仁义这样的概念；有了智慧即会思考、会表达，则就有了巨大的虚假；家庭之所以不和睦，是因为有了孝慈的概念；国家昏乱，是因为有了忠臣的概念。
老子所使用的几个“有”字，不是指向前的发生，即不能解为“于是产生了”，而是指向后的对原因的追溯，是“因为有了”的意思。“有”之意义方向不同，将导致两种截然相反的逻辑序列：事实先乎概念，抑或后乎概念?前者是日常生活经验，后者是对日常生活经验的语言学反思。
此虽法国后结构主义式的绎解，然而宋人王介甫的注谓早已分明此义：
道隐于无形，名生于不足。道隐于无形，则无小大之分；名生于不足，则有仁义智慧差等之别。仁者，有所爱也。义者，有所别也。以其有爱有别，此大道之所以废也。智者，知也。慧者，察也。以其有知有察，此大伪所以生也。孝者，各亲其亲。慈者，各子其子。此六亲所以不和也。忠者，忠于己之君谓之忠，忠于他人谓之叛。(见焦竑，第44-45页)
王注完全支持将仁义、智慧、孝慈、忠臣分别作为大道废、大伪、六亲不和、国家昏乱的肇事者——这在两千五百多年的老子接受史上若空谷足音。然而，王注依据何在?以王注为后结构主义之依据又何在?可能稍有遗憾，王注没有像笔者这样大张旗鼓地渲染一个后结构主义语言学的视点，但其灵魂还是触摸到了仁义、智慧、孝慈、忠臣所具有的差异化性质，而差异只能来自于语言和概念，来自于孔子的正名以及与名一样形式化的礼。在孔子是“必也正名乎”(《论语·子路》)，在老子则是“名也废大道”；在孔子是“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，在老子则是对礼的强烈谴责：“夫礼者忠信之薄，而乱之首”(《老子》第38章)。礼何以就成了“乱之首”?庄子无意间将老子的“夫礼者忠信之薄，而乱之首”与下一句的“前识者，道之华，而愚之始”捏合为一句：“礼者，道之华而乱之首也”(《庄子·知北游》)，透露出老子和他本人对“华”之深湛的界定：华是道的表现，但它是错误的表现：华而不实，此华乃虚华，大丈夫不居也。就其共同作为道之再现而言，前识是道之华，那么礼又何尝不是呢?
前识，或抽象地视之为先知(参见蒋锡昌，第250-251页)，一种纯粹的认识，或坐实为预设之“种种礼仪规范”(陈鼓应，第210页)，在实践层面，再或将两者结合起来：“前识，犹言先见也。华，荣也，道之散也。谓治礼之人自谓有先见，故因天理而为节文，以为人事之仪则也。然使人离质尚文，乃道之华也。渐至逐末忘本，奸诈日生。人之愚昧，自此生也。”(范应元：上德不德章第三十八)这种结合的理路固然不错，值得赞许，但容易诱导一种印象，似乎先见与节文在内容上并无实质性关联，节文不过是“治礼之人”自以为是(天理)、率意而为的结果罢了。先见是否发而为节文?倒过来说，节文是否曾经预演为先见?要之，二者是否具有根本的同一性?如果以阿尔都塞的意识形态论观之，这根本就不是问题。在阿尔都塞那里，意识形态既是一种认识，同时也体现为意识形态国家机器，即作为认识的意识形态的体制化和现实化。(cf.Althusser，pp.67-125)先见之于节文，一如意识形态之于意识形态国家机器，二者实为一物，只是形态不同而已，一为观念，一为物质。借此辨识，老子之何以斥先见为“道之华”将呈现出更加丰富的内涵和清晰的理路：前识，无论是作为一种纯粹的认识，所谓前“识”，或者作为此认识之物质化，所谓“节文”；再者，无论是在时间上，所谓“前”识，或者在空间上，所谓“机器”，位处一定的物理空间，将都是对于道本身的一种外在性。是以庄子无咎。
对于“大道废”节，吕吉甫较王介甫要更直接地切及语言的差异化性质：
道不可名，名之为道，亦非道也，则又分而为仁义，岂道之全哉?则有仁义者固大道之废也。(见焦竑，第45页)
其出发点是后结构主义语言学的，且直接说出了“大道废”于“有仁义”的意思，但是，如果不算苛求的话，笔者愿意指出，吕注未能精确地辨析到，语言的特点本身即是分，仁义不是言说的“又分”，它本身即属于言说，因而其“分”亦只能是语言之分的一种体现。按照笔者的意思，吕注应该改写为：“道不可名，名之为道，即非道也。仁义之为名，以其名道，以其分道，以其‘诠’道，岂道之全哉?则有仁义者固大道之废也。”任何诠释的结果都是对象的分裂；语言试图构造观念的整体性，但也仅限于观念的整体性，而对象的整体性是不落言诠(筌)的。
最后，再来分析一则近人冯友兰的解读——陈鼓应的译文有引，其目的是力避陷老子于不仁不义之境：
“大道废，有仁义”，这并不是说，人可以不仁不义，只是说，在“大道”之中，人自然仁义，那是真仁义。至于由学习、训练得来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来它就差一点次一级了。老子说：“上德不德，是以有德”，就是这个意思。(冯友兰，第345页)
冯友兰划分出两种仁义：一种是自然仁义，一种是文化仁义(他的说法是“由学习、训练得来的仁义”)。他举荐前者，称其为真仁义，而贬抑后者，叫它差次的仁义，如果不是假仁义的话。这种划分和褒贬，说明他已经触摸到文化对自然的背离这一后结构主义的基本观点，不过，这只是隐隐约约的感觉，他尚未达到理论上自觉的程度以及论述上足够的连贯和清晰。这里略作梳理和推进：不错，大道即是真仁义，然而大道之真仁义由于不经语言之表述和呈现，即作为“不言之教”，其实是无所谓什么仁义与不仁义的，它既非仁义，亦非不仁义。大道之下，根本就没有仁义这样的概念。大道与仁义势不两立：有大道则无仁义，而有仁义则无大道。仁义是一种言说的效果，而大道则不堪被言说，因为“言之即非”。
诚然，冯友兰也想表达这样的意思，但由于拖着儒家的一个尾巴“仁义”，即硬说有自然仁义，硬把自然与仁义相提并论，他未能认识到大道一经仁义化即被言说便不再是大道了；或者说，真仁义(假定其存在的话)，一经言说便不再是真仁义了。而笔者对老子的看法，一如前述：自然绝非仁义，而仁义亦绝非自然。这是《老子》多处申明过的观点。例如，在其第五章有谓：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎!虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”(《老子》第5章)依据老子，天地者，自然也(自然还有终极的意义，如说“道法自然”)；圣人者，大道也；而仁者，实属多言，多言则数(速)穷，此乃天地不为、圣人不为也。在此，于笔者的论述极为关键的是，老子显然是将仁义作为一种言说。他劝人不要言说仁义，要守住虚空之大道。老子何以反对仁义，原因于是就很清楚了：相对于大道，仁义就是多言。甚至，笔者还愿意这样理解：老子劝勿多言，并非说少言就可以，而是一言即多。言本身即是多，是冗余和赘疣，因为无论言之多寡，言即意识，即分离、区别，即多出和凸出于世界。老子无言之教不是不让人说话，而是要求不要把说话当成说话，让说话归属于自然——追到这一极限处，老子与孔子便会合了。不过，他们分别的走向是：既然言为物之延伸，那么孔子尽可以去推重形式而不会背离于物，而老子则是要弱化形式，以防其延伸过远而背离于物；于是，孔子乐此不疲地宣扬“礼”教，而老子对于语言则战战兢兢、如履薄冰，他要的是无言之言——言的本质是言，而非无言，以言作为无言，何其强之哉?
陈鼓应先生未解上引《老子》“大道废”章所蕴藏的语言玄机，因而主张将其中的“智慧出，有大伪”当作衍文删去，否则，他以为，这“易使人将‘仁义’与‘大伪’并举，从而导致对仁义行为的否定。审察简本原义，却非贬抑‘仁义’、‘孝慈’、‘忠臣’。反之，认为在最美好的原始情境发生变化，在人际关系中出现问题，这时仁义孝慈的美德及忠臣的节操，显得难能可贵”。(陈鼓应，第132页)这真是越说越离谱了：此处老子哪里有什么视仁义、孝慈为难能可贵的意思?在老子看来，仁义即是大伪，毫不含糊，但这种说法决不是要去否定仁义行为，贬抑仁义孝慈、忠臣，而是认为仁义作为一种概念，就其本质而言就是对真实的伪饰。大道之中，无仁义；而言说之中的仁义，率皆假仁假义。
老子对财产的拒斥和批判，可谓有目共睹，少有疑义。他说过，“不贵难得之货”(《老子》第3章)，“难得之货令人行妨”(同上，第12章)，“富贵而骄，自遗其咎”(同上，第9章)，等等。然而，很少有人想要弄清楚老子究竟是从何种角度拒斥和批判财产的。
如同对待美善仁义一样，老子对待财产亦取后结构主义视角；不过，体味和证明这后一点，将比前述之以美善仁义等为概念要面临更多的困难。其中根本的困难在于，如果说美善仁义等本身即是评价，而一切评价均需诉诸标准、尺度，并由此而将其对立面不美不善不仁义区别出来，那么财产则首先是物质性的，或者说，最终均可还原为物质，即归根结底，财产是物质性的，而非观念性的。以知识产权为例，它不是说产权作为知识、作为观念，相反，是说知识作为产权，是说知识的产权化和物质利益化。显然，若对财产作概念化的理解，如我们拟依托老子所发展的那样，将面临着冒犯常识的危险，在经验层面上被指为无知的危险。
所幸，老子并不这么简单地理解财产。
对老子而言，实则存在两种物质性：一种是归属于大道的物质性，与整个物质世界贯通无碍，是其中的一个构成部分，是“有物混成”，是庄子所谓的“浑沌”；另一种是从物质整体性中被分割出来的物质性，它虽来自于物质整体性，但又不属于这个物质整体性，具有在观念上的独立性。在老子看来，物质性并非财产的决定性特征，尽管财产通常采取物质的形式。财产之所以为财产，不是因为它是物质的，而是因为它是被分割出来的物质，与物质整体性不再相关了的物质。这就是说，财产的本质是分割、私有、圈定、排斥和占有。在这样的意义上，财产仿佛被牢牢地掌控了，它不是一种飘忽、虚悬的观念，而是可触摸、可观看的物质实体，给人一种脚踏实地的感觉，一种稳定感、安全感、力量感和控制感。这就是美国经济学家布坎南何以对财产的拥有寄以自由厚望的根本原因(参见布坎南，第36-37页)。
试看老子对“身体”的论述：
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊?宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患?
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。(《老子》第13章)
对于身体，老子区别出截然相反的两种情况：一种是无身的情况，另一种则是有身的情况。所谓无身者，“以身为天下”也：此身虽小，虽为一己之身，然可寄、可托天下之大，是以我身即天下；而当此一己之身与彼天下合为一体时，当其与天下之间不再有边界的存在、不再有彼此之分时，这也就是无身的情况了。无身不是说身体不复存在——非也，身体依然存在，身体的物质性依然存在——而是说其作为一己之存在消失了，其与世界的界限消失了。与此相反，所谓有身者，则是身体区别于世界整体而出现为一己之私，成为一隅之偏。
也许困难的不是无身与有身之辩，而是它们同语言究竟有无关联。如果参照前文已经充分论述的美善仁义的语言本质，那么这里也不乏清晰的线索可循。我们可以设问，辱亦惊，宠亦惊，宠辱皆惊，果若此吗?受辱者惊恐，没有问题；至于受宠者，我们常见的是其得意洋洋、高人一等的优越感。假定说他们也有战战兢兢、如履薄冰的谨慎和恐惧，那不是因为其受宠，而是担心其受宠转化为受辱，即说到底，惊恐来自于失而非得。但依老子观点，这不过就是经验之谈和庸常之见。老子的意思是，得与失之间不是先后相继的时间关系，或者逻辑性的因果关系，而是一种同时存在或者一体两面的关系：得即是失，而失亦即得；具体于上面的引文，受宠即受辱，而受辱亦即受宠。何谓也，竟如此地玄之又玄?
兹再举一例：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，以及“正复为奇，善复为妖”。但又“孰知其极”呢?对于祸福之相倚伏、正奇善妖之相流转，若是谁看不见，那他就是只及眼前的凡夫俗子了，至于圣人如老子者，已更进一步看穿时间、因果之帏障，并非祸之后跟着福，福之后藏着祸，如不少注家所谓“祸福相互转化，永无终止”(古棣、周英，第187页)；圣人眼中的得失祸福是同时发生而非先后相继的：祸业已是福，而福业亦是祸。圣人既看见祸就知道其中有福，既看见福就知道其中有祸，而无待福或祸之实际降临。
其实，若是借取后结构主义语言学之初照，凡得总是一己之得、一隅之得；若所得仅止于一己、一隅，那么这得的同时便是失掉了大千世界和世界整体。在表述逻辑上相反而意思则相接近的，是佛家教导我们的“舍得”：有舍弃才有所得。既然说清了得失，则祸福便无复多言，因为福乃得，祸乃失。老子之得，实则是后结构主义者所见之符号或能指：当其有所表达时亦即有所遗漏。对此悖论，庄子与后结构主义者有着几乎完全相同的解说：
是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。(《庄子·齐物论》)
看来庄子十分熟稔于老子的“大道废，有仁义”，而且是深得个中后结构主义三昧。其“是非之彰也，道之所以亏也”，容不得任何怀疑和辩论，确定地将“大道废”归咎于“有仁义”——是非即仁义，道亏即道废。“道之所以亏，爱之所以成”看似颠覆了这种因果序列，即先有道亏，而后是爱成，道亏是原因，爱成是结果——这当然是陈鼓应先生所乐意看到的；然细细按之，此话其实是说：道亏与爱成两者发生在同一时间、同一地点，以同一种方式；所以也完全可以将它颠倒过来：“爱之所以成，道之所以亏”。从后结构主义的角度看，“大道废”与“有仁义”之间不存在先后时间关系，无论是哪项在先或在后，而只有逻辑上的因果关系，一种容不得刹那之间隙的因果关系。此其庄子所论之一。
庄子所论之二，是对昭氏鼓琴与否之成与亏的辨认。对此，郭象的诠释非常经典和清晰：“夫声，不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。”(郭象注、成玄英疏，第39页)无关紧要但仍需给出的知识是，昭氏即昭文，姓昭，名文，古之善琴者。成玄英疏曰：“夫昭氏鼓琴，虽云巧妙，而鼓商则丧角，挥宫则失徵。未若置而不鼓，则五音自全。”(郭象注、成玄英疏，第39-40页)这种疏解显非庄子本意。夫昭氏鼓琴所遗之声或者不鼓琴所全之声，乃自然之声，乃寂静之声，乃道声，它绝非宫商角徵羽等人为的和人为分解的声音，所以即或五音全备，然相对于道声，亦难免声遗之责，故老子有言“五音令人耳聋”(《老子》第12章)，故有陶潜者挂无弦之琴——他们深谙：五音者，渠非道音也。所谓“大音希声”!(同上，第41章)何谓希?“听之不闻，名曰希”(同上，第14章)。
庄子所论之三，借昭氏之例以喻道亏与爱成之关系：爱是积极的行为，看起来似有所成就，而其实则是于道有所亏欠，成就多少，就是亏欠多少。与其有所爱，而爱有所私，有所偏，未若听任自然，以万物为刍狗，是以道全。对于道亏之另一种形式，此处庄子未予触及：昭氏不鼓琴，以“爱成”即人为的角度看，是于道无为，是于道无求，道是以被冷落一旁；然这种道亏恰是道本身所要求的，道在此道亏之中而达成。由是观之，道亏亦道成。前述老子之意，得即是失，福即是祸，经昭氏鼓琴一例及庄子的阐说，已幽微毕显。
庄子所论之四，更复奇妙：其所举昭氏之例竟与语言密切相关，它讲的是音乐语言。尽管音乐语言与文字语言有区别，但就庄子此例，庄子之使用此例而言，乐声则与文字语言无异，它具有文字语言的性质和功用：庄子是从呈现(或遗漏，即未能呈现，因而仍是呈现)的视角来看待乐声之于道的关系的，他没有将乐声作为道声，作为道的延伸。于是经由成亏，老子所论之得失与语言，似乎一实一虚，难以宏通，却被庄子自然而然地衔接了起来。
如果说以上确乎也是老子关于得失的思想，而不是庄子的恣意发挥，那么经庄子之巧手，一个财产观方面的后结构主义老子形象便呼之欲出了。老子并不止步于就概念论概念，如对美丑仁义的后结构主义论述，而是将后结构主义推演至具有物质存在特性的财产，其结果是财产的虚化，即财产的物质性为其概念性所取代。财产之所以成为财产，不是因为其可触可摸的物质性，而因为是其不可触摸、只可想象的概念性，它是后结构主义的。波德利亚曾称消费社会的商品为“物符”(objet-signe)(Baudrillard，p.277)，财产在根本上看也是这样一种“物符”，物质的形态与符号的功用，然则二者并不同等重要；更准确地说，重要的不是物质，重要的是符号!财产是符号的存在、概念的存在、想象性的存在；若是不在符号中，不在概念中，不在想象中，财产便不会存在。
老子是承认人的物质性需求的，而且将此物质性需求的满足作为其“小国寡民”之理想社会的一个标志：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。(《老子》第80章)
有“食”，有“服”，有“居”，这是否就是有财产了呢?如果衣食不算财产，那么房屋也不算财产吗?在老子看来，财产无关物品的数量、体积，而首先关乎它们是否超出人的生活需要：民有衣有食有房屋，但那些都在其生活所需的范围之内，都在其俗之中。乐其俗，用现在的话说是满足于一定的生活方式，生活于自己的“文化”之内，而绝不外求，因为对于这样的人民而言，外部世界是不存在的，是以虽“邻国相望”然视而不见，虽“鸡犬之声相闻”然听而不闻，虽有什伯之器、舟舆兵甲然无所用之。“什伯之器”一说是“什伯人之器”，即十倍百倍于人力的器物，如舟舆甲兵之类，它们何以无所用之?因为，如此的场所或空间是超出于乐其俗者的生活和生活方式的，那是其想象力之外的世界。
作为老子抨击对象的财产是超出于人的生活需求的：
服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸，非道也哉!(《老子》第53章)
服文采以眩人，带利剑以威众。(参见焦竑，第134页)“厌饮食”从字面上看是贪图口腹之乐，其实应该还兼有炫耀社会等级差异的目的——试想，古代贵族何以要钟鸣鼎食?饮食的本义是维持生命，利剑的本义是保护生命；而“服文采，带利剑，厌饮食”则均超出了生命自身的需要。“财货有余”一语道破玄机：问题不在财货之有无，而在于财货是否有余。所谓有余，是有余于生命本身的需要。有余乃财货之为财产的转折点。因其有余，故所服之文采、所带之利剑、所餍足之饮食旋即转化为与财产同样性质的东西。就其有余而言，我们是也可以称其为财产的。
如果一件物品不能融入生命活动本身的轨道，它是身外之物，然而它又能够让人忧思难忘，透入身心，谁也无法否认其存在，那么它又在何处栖身呢?又以怎样的形式而存在呢?它只能在概念中栖身，以概念的形式存在!然而这是老子的观点吗?
老子将有余视为“非道”，视为“盗夸”，而道则应归之于无。乐其俗而不越雷池者是一种无的状态，他们没有超出其本身的世界，他们无余，也就是无有。这不只是一种社会，冯友兰发现，这还是“一种人的精神境界”(冯友兰，第347页)。而具有这样精神境界的人，当为老子心目中的圣人。我们知道，老子不止从一个方面界定圣人。具体在其与财产之关系上，老子的界定是，“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”；再有，“圣人去甚，去奢，去泰”(《老子》第29章)；复次，“圣人欲不欲，不贵难得之货”(同上，第64章)；再复次，“众人皆有余，而我独若遗”(同上，第20章)。翻译老子这几处所言的意思，综合言之，其所谓圣人就是不追逐财富的人，不为超出生存之需的欲望所支配的人，安贫乐道的人；提升一步说，则是以无为道的人，是道人，是无人(man of nothing)，一无所有的人。
老子财产论中的有与无，应该没有疑义，就是其哲学中的有与无的一个展开；因而，只要搞清楚其哲学之有与无之何谓，则其财产论之有与无之何谓将随之昭然若揭。循此而进，问题将出奇的简单而明了：无即道，有乃名。且让我们重温《老子》第一章的道名之辩：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其徼；常有，欲以观其徼；此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
从根本上说，道是无名的：“道常无名”(同上，第32章)，而道一旦有了名，即被命名、称说，则就成了“非常道”或“非常名”。这一点鲜有争议，然“非常道”和“非常名”又将是什么呢?老子接着说：“无名，天地之始”——“无名”即道，即“常道”，即道的本然状态。与此相对，“有名，万物之母”——既然说无名为常道，那么有名当然就是非常道和非常名了。进一步，既然有名既可以说是“非常道”和“非常名”，又可以说是“万物之母”，那么“非常道”和“非常名”也就是“万物之母”了。再者，既然道为无，“非常道”和“非常名”当为有，且已知“非常道”和“非常名”为“万物之母”，那么“有”也就是“万物之母”了。复次，既然有名为“万物之母”，且又可以说有为“万物之母”，那么有名也就是有了。就此而言，“有名万物之母”是读作“有名，万物之母”为好，还是应该句读为“有，名万物之母”，便不再有争辩的意义。《老子》第四十章谓“天下万物生于有，有生于无”，这其中的有即是“有名”，与“有名，万物之母”是同一个意思，而“有生于无”则可理解为有是对于无的命名。
最后，既然有名即是有，且可以说万物因名而有，无名不有——是谓“有名，万物之母”——那么，对于万物之成为“万物”而言，其“有”(出现)就是其“名”(被命名)。简言之，有即是名。有不能是客观之有，在老子，客观之有是世界本身，是道本身，而道本身则是无，故其所谓“有”只能是主观之有、概念之有，是作为创始万物的命“名”活动。
但老子并不想抽掉“有”的物质性根基，使其概念性地飘忽起来，他坚持有和无指向的是同一物。无与有是同出于道而异乎其名：言道之为无也，是谓道之幽深难测，不可言说；而言其有，则是指道之可言以致、言以见者。无为玄，有亦为玄，是谓“玄之又玄”。
或有问：玄是不可见，有是可见，倘若此，则有何以就成了玄呢?须知，此“有”非世界之本有——那是“无名”，而是世界之被呈现，是“有名”。世界本身不会自动呈现，凡呈现必是人为的呈现，在老子则是语言的呈现，是一个“有名”化的过程。“有名”看似很实在地“有”着，能够被想象、被谈论，而实际上“有名”乃是非常名、非常道：道本身已经是玄虚的，而有名还要再玄虚一次，用名将道遮蔽起来。有名无实，有名终归于无名——在这两重意义上，“有”可理解为“玄”。
再或有问：老子说“道”为“无”，何以还要说其为“有”呢?换言之，老子何以要“玄之又玄”呢?老子回答：玄之再玄的目的，是让人看得见“众妙之门”。虽然道之则“非常道”，名之则“非常名”，但仍然要道之、名之，因为非如是，则不得“道”之边际，连个踪影都见不着——老子从正面上说，“常有，欲以观其徼”。
经此两问，“有”是什么与说“有”的意义就很清楚了：有是对于无的不确当再现，如果不说是错误的话。《老子》整书，一言以蔽之，是以无对有的批判，有为万恶之源。
了解了老子关于道之有与无的哲学观点，那么其财产论之有与无则是指：财产之有，像万物一样，是有名的结果。财产只能出现“有名”之中，出现为“有名”。而圣贤之视财产为无，那是说，他们能够将财产拒之于其概念、其意识之外。“无恒产而有恒心者，惟士为能”(《孟子·梁惠王上》)!
在老子小国寡民的理想社会中，不好遽然断说就不存在财产：据其物质性言之，其食、其服、其居如果不算财产的话，那么舟舆、甲兵(也可能属于公有财产)也不算财产吗?但是，这只是物质性财产，人们并不当其为财产。也就是说，这些财产并没有出现在他们的概念和意识之中。如果将乐其俗的“俗”解释为人类学意义上的日常生活，那么老子的“乐其俗”则是说，其食、其服、其居，甚至舟舆、甲兵，只是存在于其没有反思性和概念性的日常生活之中，虽在而实无。乐于这样的俗，就是“无知无欲”(《老子》第3章)；老子亦以此标异于世，所谓“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”(同上，第20章)。如此无意识、无概念，所谓昏昏、闷闷，即拒绝意识和概念，财产便不复有了，不复为有了。
或有以无欲、有欲而句读者，即主张“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”这样的读法，似乎更得道家之真髓，但是如果知道了无欲与有欲分别表达了对物的拒绝和追逐，而对物的拒绝是对物的昏昏闷闷即无意识，对物的追逐是对物的昭昭察察即呈现于意识，一者视而不见，一者每思不忘——思即语言之思；那么按照以上解释，无欲也就是无名，有欲也就是有名了。或更简单地说，它们分别就是无和有。也许用不着重申，无即无名，“道隐无名”(同上，第41章)，道(之为道也)因(其)无名；有即有名，因名而有——“物莫非指”。名之有无，这是一条界线，将世界一分为二：作为道本体的世界，与被道说出来的世界。
这就是财产的本质：它是有欲，也就是有名。当物我一体时，物即我，我即物，何来“我-欲”?何来“欲-物”?而“有-欲”则是“有-物”，物不复默存于道，而被显豁豁地剥离出来，物于是成了客体，于是有了主客体之分别、之对立。由于有欲即有名，即一种语言化行为，而如果说是有欲造成了一个主客体二元对立构架，那么这一构架的出现在老子看来将最终归因于有名。究其实质，主客体关系乃是人与世界的一种语言关系，通过语言而建构起来的一种关系。可惜西方哲学只是到了后结构主义这里对此才有清晰的认识，而老子则已早早地宣示过了。
顺理成章，前文关于财产的论断——“财产的本质是分割、私有、圈定、排斥和占有”，就可以转换为现在的说法了：“财产即有欲、有名”。但需要即刻声明，不能说是先有欲望，而后才有语言，在人欲望总是与语言同时出现。自然的欲求不是欲望，而只有贪欲才是欲望。老子不反对自然的欲求，如前引“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”等，他反对的是语言欲望，即作为有名的有欲。有名化的有欲，或曰财产，是多出、冗余、赘疣，一种无法安居于自然之内而只能在概念中栖身的存在。
尽管我们很难把握，哪些语言是人的在世之在，而哪些语言是对人之实际存在的抽象和架空，以及.财富拥有至何种程度是对“自由的保障”，而出了哪个度则会变成“难得之货，令人行妨”，即让人失去行动的自由——对此，老子不能提供一个古今通用的、便于操作的标尺，任何理论家都没有这个能力；但是，老子提醒语言或财产有再现与延伸之别，总归是让我们在使用语言、在对财富的追求上保持一份警惕之心，借用孔子之言，这就是：“从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)。
注释：
①笔者注意到《庄子》(《天下》、《秋水》和《齐物论》诸篇)对公孙龙的批判，但这并不能说明老庄哲学与公孙龙的名辩毫无共同之处。我们甚至可以斗胆说，庄子或庄子学派未能意识到他们与公孙龙具有相同的理论起点或前提，即名实之别，如说“指”与“非指”的区别(见《庄子·齐物论》和《公孙龙子·指物论》)。